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摘要：自然法是政治哲学和法哲学中十分重要的一个概念，从古希腊哲人发端以来，它的内涵经历了巨大的变化，在近代政治哲学中得到强化，却也因此被改换了概念的基本因素，从而在卢梭之后被“天赋人权”所取代，逐渐淡出政治哲学的讨论范畴。现代以来，法律实证主义的出现更使法律本身完全回归现实维度，彻底告别形而上因素，也拒绝了种种诸如“善”与“正义”的先验性讨论。二战以后，随着人们对政治现实的反思，“自然法是否可能”“自然法是否必要”这些问题又开始为人所重视；近代自然法到自然权利的转化过程也日益被认为是自然法概念消亡的关键所在。现代保守主义学者高举守卫自然法的旗帜，试图与从“天赋人权”开始的自由主义者们最后导向的道德虚无主义抗战。本文试图从历史梳理的过程中发现自然法转折的细微之处，并从中寻找后代自由主义的先声。
关键词：自然法；自然权利；转化
中图分类号：B026文献标识码：A文章编号：1006-723X（2014）01-0018-06
一、“自然”与“自然法”的诸种定义
“自然”，也即nature，在英语中有两个主要含义，一个是我们经常使用的：世界存在事物的总和或总体，也就是汉语中所说的“大自然”；另外一个则是它的本来意义：事物的本源或本性。“我们认为是它（nature）的原义，严格地说是它的准确意义，即当它指的不是一个集合而是一种原则时，它是一个principium，或者说本源（source）……一个事物的‘自然’就是使它像它所表现的那样行为的东西。”[1]（P47）因此，在理解“自然”一词时，它的对立面并非我们通常所理解的“社会”，而是“不自然”“非自然”，也即非本质的存在。这一意义十分直观地提示出，当此词创立时，它是作为一种区分功能进行使用的。它的出现预示着，人们已经完全意识到了事物——社会事件——发生的内在与外因，本质与偶然的对立。
而希腊文中也有与nature这两个意思完全对应的一词：αρχη。以古希腊早期哲学为发端的“自然法”——the natural law/ law of nature是完全在第二种意义上使用nature一词的。从这一事实出发，我们就可以更正确地理解何谓“自然法”了——何谓社会生活中作为本质存在的法律？有没有根本的，符合所有人的正义或道德标准？又，社会生活有没有本性？它是否可知？人的理性是否与其相通？人的实践是否能完全符合或满足它乃至操控它？事实上正是如此：自然法一词虽然从赫拉克利特发源到卢梭在能指上完全一致，但在所指上已经发生了彻底的变化，以至于我们几乎不能把从希腊早期哲学家到卢梭在“自然法”上的各自阐述看作是“自然法”自身的演变，而仅仅只能把“the natural law”看作一个表面一致的历史形式，从中得以窥见的，是政治哲学框架的彻底颠覆。其中，人们对“自然”的理解变化贯穿了整个“自然法”的历史阐述过程，“‘自然法’一词的诸多不同意义，只是‘自然’一词的诸多不同意义之结果……自然法之历史，实不过是法律与政治中的‘自然’一观念之历史。”[2]（P7）
在“自然法”观念逐渐沉寂的今天，它以其字面意义引申出了较普遍为人所见的一重对立：自然法与实在法。自然法指的是社会生活中存在的根本大法，正义的基本原则和法律的伦理基础，而实在法则指的是成文法，现实法，也就是人们在现实生活里颁布和履行的法律条款。与后者相比，自然法有如下几个特征：由于作为社会的本质而存在，它高于现行法，是实在法的原则和根本，是不可改变且具有永久效力的。同时，它具有最大普遍性，当国别和习俗成为障碍时，它是评判实在法的唯一标准。同时，作为与“自然律”相区别的一个概念，自然法把自己严格地限定在社会政治生活中，不涉及物质世界的运作规则。
二、古典时代的自然法
古希腊时代的自然法是以两个基本对立的观点作为明显标志的。而这两种观点其实正暗藏了自然法之后的两种发展可能性。以智者学说为代表的一派认为，法律是人为建构的产物，是弱者为了限制强者的能力，保护自己的利益而强行设立的，因此不存在本质的，作为普遍适用的根本法律，法律是随情势的不同而变动不安的。因此，“国家或城邦不是最重要的，它起源于人的决定，也即，起源于某种自愿的契约，而不是某种必然性（necessity）。因而，在人的政治组织出现之前必然存在过某种自然的状态。在那种状态下，发挥作用的是纯粹的自然法。”[3]（P9～13）在这里，已经有了自然状态的前身，但并没有正式被提出，只是作为“城邦”的一个对立物出现而已。
拥护城邦的柏拉图和亚里士多德完全不能赞同智者的看法。城邦是柏拉图政治哲学理想的实现之地，个人的生活只能也必须在城邦中得到实现，城邦的完满才能导致人的价值的完满。更重要的是，当善的理念被设为世俗生活的终极目的，世俗虽只能通过仰望或沉思无限靠近理念，但这种靠近也只能通过城邦来完成。因此，人的政治生活首要的就是确保城邦的顺利实现，也即秩序的和谐稳定。由此，维护自然法——真正的法律——成为柏拉图的题中之意。在这里，实证法必得仰望自然法并把其作为不断贴近的目标和准则，自然法作为“法的理念”高悬于世俗之上，成为世俗法的唯一尺度。“这种真正的法律，这种真正的正当，存在于理念的领域中，并永远如此。另一方面，实证法则在变动。而只有在它们带有法律的理念之时，它们才可要求具有法律的效力。立法者必须仰望理念的世界。不变的、永远有效的法律之真正本质就在于此。”[3]
亚里士多德发展了柏氏的理论，首先在于他对于自然的再认识：“自然的一种意义是，生长着的东西的生成……另一种意义是，内在与生长的东西……此外，某种自然物最初由之存在和长成的东西，也称自然……形式也就是生成的目的。”[4]（P87）由此，自然法不仅仅是实证法拙劣模仿的独一无二的完美的对象，更是实证法内部所包含的本质与目标，是实证法发展到完满形式的结果。自然法成为实证法的形式因、动力因和目的因。其次，他再次强调了城邦的价值，并把它与“自然”紧密地联系了起来：“如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的本性（phusis，自然）就是目的……城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。”[5]（P6）城邦是一种本质的，自然的存在，是人的存在的一种先验的规定性。再次，他第一次较为明确地提出了自然法和自然正义的定义：“政治的公正有些是自然的，有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力，不论人们承认不承认。约定的公正最初是这样定还是那样定并不重要，但一旦定下了……就变得十分重要……公正是变化的这个说法只是加上些限制才是对的。”[6]（P149） 自然法的思想在亚里士多德这里成熟，并在以西塞罗为代表的斯多葛学派那里出现了指导实证法的最佳例子：万民法的诞生。万民法正是人类试图从各民族和国家中分歧巨大的实证法里抽取出某种共通的，牢固的法律伦理基础的一次伟大尝试。在这里，人类理性在实践中得到了巨大的锤炼。而自然法也与实证法达成了最为融合的关系，自然法并不是神秘和不可知的，相反，自然法就隐藏在实证法中，需要人类理性地层层梳理：“真正的法律是合乎自然的正确理性，它是可以普遍适用的，不变的和永恒的……那永恒的，不变的法律对所有国家和所有时代都是有效的。在我们所有人之上，只有一个主宰者和统治者，那就是神。因为它是这种法律的创制者，是它的发布者，是执行它的法官。”[7]（P101）
三、中世纪自然法：神与理性并行不悖
自然法的思想并没有由于中世纪时神的降临而黯然失色，相反，在将近一千年的世代更替中，它成了与神法共同施行于世的法则。教父们认为，“人类受两种法律统治：自然与习俗。自然法就是包含在圣经与福音中的东西。”[2]“一切法律，不是神的，就是人的。神的法律基于自然，人的法律基于习俗。这些法律会有不同，是因为不同的国家采用了不同的法律。”[2]神法并没有否定自然法，相反，它显然认同自然法所体现的社会政治生活原则的先验性，这种先验性不再追溯到理念和异教的世界中去，而是来源于上帝。上帝为一种本质正义加持，而这种本质正义依然可以为人的理性所把握和理解。自然法虽不是最高准则，但它已内在于此准则当中。中世纪自然法最重要的论述者圣托马斯·阿奎那认为：
“如果世界是像我们在第一篇中所论述的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法……理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫作自然法……自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”[8]（P107）
此中，自然法作为神法与实证法的中介，仍因为神法的“分享”而具有了鲜艳的色彩，它仍然是实证法的参照物和标准，与神法把目标定位为天国相比，它为自己提出了俗世的目标和通往天国的过渡性行为准则。正如托马斯所言，“神恩并不废止自然，而是成全它。”它在神法下的栖身表明，人的理性仍旧占有伦理标准的一席之地。
四、近代自然法的转折
近代自然法的持论者由格劳秀斯发端，历经霍布斯、洛克、普芬道夫而在卢梭那里达到了一个新的巅峰，自此，自然法面临全新的释义和由此释义带来的解体危险。自然法的观念虽在这诸多论述中各有不同，但却显现出几种明显的共同倾向。
（一）目的论的取消和利益主体的确立
从古希腊政治哲学开始，政治生活始终建立在一种纯正明晰的目的论之上：个人为善，过善的生活，个人组成社会和政治也是为了在其中达到伦理的完满，实现先验之目的。这个目的在柏拉图那里是对善之理念的无限靠近，是为重新回忆起神在人身上所灌输的神圣性，从而回到“真实的世界”中去；在中世纪教父那里是为赎罪和向上帝之靠拢，为在尘世之城中找到一条救赎之路来。由此，自然法作为政治生活的基础也随其导向了同一目标。人作为个体只为先验目标而存活，他的价值除在先验价值中寻找之外别无他处。
然而，近代政治哲学中十分确然的一点是，个体已经摆脱了先验的束缚而一变为利益主体的存在。马基雅维里开其先河，他摒弃“幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在的共和国和君主国”[9]（P73）的柏拉图们，要从“事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面”[9]入手，讨论君主如何去做“一个伟大的伪装者和假好人”[9]。在马氏的论述中，道德变成虚幻之物，甚或一种工具，它本身的目的论意味早已消失殆尽。
霍布斯十分坦率地接过了马基雅维里的观点并为之发扬光大，在他的论述中，自我保全完全盖过了道德与正义的终极目标而俨然成为人的第一要务。“自我保全”并不是霍布斯首创，圣托马斯早就提出，“自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西。”[8]但托马斯同时也强调，“在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而发的倾向。”[8]“自我保全”只是托马斯永恒法的第四条和自然法的第二条，而与之相反，霍布斯则视它为人类一切行为最根源的原因所在，这种大胆的改变来源于霍布斯对于人类行为性质的深刻认识，来源于霍布斯对于“善”这一原本是政治社会终极目的的重新定义：
“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称之为善；而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来都是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样，也不可能从对象本身的本质之中得到任何善恶的共同准则。”[10]（P37）
抽去了善恶不变的内涵而把其作为一个随情势随个体时刻变化的名词形式，同时又与人的可欲性而非理性联系起来，霍布斯在这里又回到了智者的立论上来，善恶既然是随人可变的，当然也就不再有不变的正义观，更不会有作为实在法的根本原则的、永恒不变的自然法的存身之处，他不仅取消了自然法的先验内核，更是把自然法的基础全部取消掉了。古典自然法名存实亡。
不满于此，霍布斯再往前一步提出，不仅“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在”，而且，他重新定义了人的生活目的：“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。”[8]22年之后，1673年，自然法集大成者普芬道夫继承这一观点直言不讳道：“一般而言，好像没有自然法要求一个人应当珍爱他人的生命胜过自己的生命。相反，如果其他情况相同，人应当优先自己。”[11]（P71）一个以欲望满足为生活目的，为利益而非为善的主体就此建立起来。 （二）权利取代义务：自然法与自然权利的关系
既然自然法关于永恒正义与善的内核已经被抽空了，那么近代自然法学说又包含了哪些新的东西呢？洛克的定义十分准确地概括了这一点：“理性也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类，人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[12]（P4）而霍布斯更在他自己的定义中加入了最重要的一条：“自然律是理性所发现的戒条或一般法则，这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”[10]如果说洛克仅仅是针对财产权予以强调，那么霍布斯更是接过了格劳秀斯提出的论点：如有必要使用武力来保卫我们自己，那武力并不与自然法相矛盾，甚至为自然法所支持：“使用暴力并非是非正义的”，“因为社会的目的就是形成共同的力量和统一的支持来保护每个人的生命与财物。”[13]（P50）然而他们的共同之处在于，本来，自然法以规范人类在俗世的行为为己任，具体体现在，自然法要求人类个体需承担一定的义务来维持生活的有序和向善，然而在这里，自然法并没有提出任何有关义务的内容，它以十分明显的姿态指出，社会作为整体不但失去了个体曾视其为生活终极目标的地位，而且更进一步地成了必须保护个体义务的承担者。不再是个体向社会施行义务，而是社会向个体施行义务。社会成为个体为实现自身利益的一种选择和工具，个体通过社会这种渠道，最大限度地伸张自己的权利。由此，自然法的内核完成了从道德义务向个体权利的转变，也即自然法向自然权利的转变。
霍布斯在谈到自然法时已经充分意识到了这一点，以命令的形式要求个体自我保全并保护其自身利益，这并不是命令，而是个体借命令的形式对个体权利加以的一种仅仅是形式上的强化，这种强化与真正具有强制性质的命令性质完全不同：“谈论这一问题的人虽然往往把权与律混为一谈，但却应当加以区别。因为权在于做或者不做的自由，而律则决定并约束人们采取其一。所以律与权的区别就像义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致的。”[10]毋宁说，自然权利以自然法的形式表现出来，仅只对个体自身有形式上的强制，而对个体之外的他者则是权利的彰显，是“我对于你可以自保”的自由和“我对于自己必须自保”的强制。
（三）人的高悬：自然法标准的变化
在这里，我们顺着新的自然法内容的变化又遇到了一个问题。那就是，什么是新自然法的参照标准？什么决定自然法的具体内容？如果说在柏拉图那里，自然法的标准是最高的理念——善的理念，在中世纪教父那里，上帝作为最高审判者以永恒法的方式评判并决定自然法，那么在近代自然法学说中，人的理性则成为自然法最根本的树立者。“自然法是正当理性的命令，它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之，就是道义上罪恶的行为。”[13]这是政治哲学跟随在形而上学的发展后面带来的必然结果，当城邦的理念被上帝之城所取代，上帝之城又因为近代科学的发展而不得不退出了形而上的领域，背景一片荒芜的政治哲学寻不到也不想再从除人以外的其他地方去寻找社会生活根本规则的来源，人的理性成为当仁不让的选择：
“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变，……因为事物在其性质和存在形态上的内容只取决于它自己，所以某些特效是与其存在和本质密不可分的。其中的一类就是某些行为的邪恶性，这正好与某些理性存在物的本性相对立，因而上帝自己也得让其行为受该规则所裁判。”[13]
然而在这里我们要注意到的是，人的理性并不是近代自然法中的一个新鲜元素。从一开始在柏拉图学说那里它就已早早地介入了：唯有人的理性而非虚幻多变的感知才能找到理念的存在，人的理性是探求自然法的唯一渠道。在圣托马斯那里，虽然自然法“它起源于神的智慧”，但如何传达于人，则必须通过理性，因为“力求按理性行事乃是人所特有的”。[8]理性是自然法中不可或缺的因素，因为人们通常都同意，对于自然法这样一种被认定为“本质”的法而言，它本身就是一种“非现象存在”，去认识它只能通过人的理性能力而非其他。然而在这里，理性的位置已经发生了巨大的变化。如果说在前两个阶段，理性只是为证实和获知自然法的一种途径，那么在近代自然法中，自然法已经抛弃了理念和上帝作为其根本有效的基石的观点，而把理性作为唯一能赋予其合法性的一种手段来认识。“在现在这理论中，理性之证据自身即已是充分的证据。……把它们视为终极准则以及政治义务之基础。”[2]但是，理性是否就此成为自然法或是社会生活的目标之一了呢？并不是的。理性仍然作为一种赤裸裸的工具来为大写的个体服务。“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意和方便易行的和平条件。这种条件在其他场合下也称为自然律。”[10]在这里，理性只不过是服务于人类欲望的手段，是方便人自保和取得利益的重要工具，仅仅起到“提示”的作用，它仅能赋予人行为的有效性，而对人行为的目标方向不做任何规定。
从而，个体终于摆脱了从柏拉图以来加诸于身的外在规定，又再一次回到了智者的立场上来，人的欲望及意志重新掌握了自然法：“我们必须进一步指出，自然法不仅与独立于人类意志之外的那些事物有关，而且也与必然产生于人类意志的运用的许多事物有关。”[13]事实上，最能体现这一点的莫过于近代政治哲学提出的社会契约，正是用“契约”这一形式，个体充分表明了社会的组成是随其意志而诞生的产物，而并非植根于人的天性之中，不是人的“自然之物”，人也不是“天生的政治动物”。政治组织的起源与形式都在人的意志当中。发展到卢梭之后，个体的意志更成为国家的象征，那样一个“道德的与集体的共同体”正表明了个体赋予共同体“它的统一性，它的公共的大我，它的生命和它的意志”[15]（P20）。
（四）演绎与抽象：“自然状态”的出现 16世纪以来近代哲学对理性的彰显，使得一个本来不是政治哲学核心问题的词汇占据了重要地位：自然状态。何谓自然状态？霍布斯并不是第一个使用自然状态这一词的人，早在古典时期这一词就得到了使用：“按古典派的看法，自然状态应该是在一个健康的公民社会中的生活，而不是在公民社会之先的生活。”[14]（P185）自然状态也即符合人本性的状态或生活。然而在圣托马斯那里，自然状态被作为一种“人民先于摩西法的启示之前的生活状态”[14]而提出，此时，自然状态已经开始向“非实存状态”的概念转化。
当霍布斯在他的《利维坦》中提出“自然状态”时，这一词已成为人类进入社会生活之前的生活写照，在每个人地位平等而又没有任何立于个体之上的权威裁判者时，被欲望和自保驱使着的“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。……在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁征服对方”，是一种“每一个人对每个人的战争”[10]。由此，自然状态表现为人们何以不得不向社会状态转化的起因和基础，表现为一种充分的平等和自由，却由于社会性的缺乏而饱尝恶果：或是因为人力不够抗拒物质世界的摧残与生存的压力，或是因为人与人之间争斗已经到了长期处于动乱不安无法生存的地步。“结社而居”由此变成了人必需的选择。
然而这样的“自然状态”已经完全颠覆了“自然”的本意而蜕变为一种“前文明状态”，它之所以还称之为“自然状态”仅仅是因为，“他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。……自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用。”[12]也就是说，在这里，“自然状态”是“自然法”所适用的“状态”。自然法的适用范围已经在时间上被限制为“前社会状态”，“我们必须考察社会建立之前的人类，人类在这样一种状态下所接受的法则就是自然法。”[16]（P25）当社会结成之时，也即自然法消亡之时。个体不再能根据自己的意志和欲望保护应得的财产及人身安全，相反，他必须受到现存社会实证法的束缚，通过“大写的人”——国家——来施行保护。然而，自然状态并不存在于现实当中，自然法也由此丧失了一切在现实中适用的可能。它再不是实证法的先验之身和最高准则，而只是实证法的历史前溯，仅仅在时间的前端存在着，而失去了任何评判现实的资格。
更有，“自然状态”的提法究竟是一种历史事实的探究还仅仅是一种理性的自我演绎？卢梭十分清楚这个问题的答案：
“我承认，我要描述的时间是以好几种方式发生的，因此我只能凭猜测来加以选择。但是，当这些猜测从事物本身的性质看来是极有可能，而且是发现真理的唯一途径时，它们就变成可靠的论据了。”[17]（P82）
卢梭对“自然状态”的认定，采取的正是“如无历史可查，如何用哲学来推断把它们联系起来的相似的事实。”[17]这种思路。把这种思路推到极致，就带来了卢梭“自然状态”的“亚人性化”（subhuman），也即“次人”。在卢梭的自然状态中，人没有理性、道德观，没有善恶，没有感情，甚至没有家庭，他一个人独来独往于森林，老死在不知名的角落，他的争斗也是转瞬即逝，不含任何报复的成分而只为夺取食物。这种对社会化的极端排斥使“次人”甚至不如成群的野兽，而仅仅作为一个有着自保心和同情心的生物，以轮回的方式几千年如一日地存在着。姑且不论“次人”身上加有同情心是否与卢梭完全的非社会化框架一致，这个“自然状态”本身的出现已经说明，在整个“自然状态”说泛滥的17、18世纪近代政治哲学，从理性和定义本身出发，以抽象的方式建构想象的“前文明时间”导致了这样的结果：自然法彻底丢掉了原本的伦理内涵，而变为与“不自然的”社会方式相对立的、原始生物的生存法则。从柏拉图开始的“自然的社会”，亚里士多德的“自然的政治动物”，人类的聚合——社会的形成——终于走到了“自然”的对立面，自然法也从指导现实社会的最高法则变为了与实证法处于两个不同的时空中，完全异质的一种规则，它作为怀念历史的产物，而再与现实无涉。
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Abstract：Natural law is a very important concept in political philosophy and legal philosophy. Since the Greek philosophers， its connotation has undergone great changes， strengthened in modern political philosophy， but also turned out to be the basic factor for concept change. It was replaced by “natural rights” since Rousseau， thereby， gradually fading out from the discussion category of political philosophy. By modern times， the emergence of legal positivism has caused law itself to return to reality completely， biding farewell to the metaphysical factors and rejecting priori discussion of all sorts， such as “good” and “justice”. After the Second World War， with the reflection of political reality， questions like “whether natural law is possible” and “whether natural law is necessary” began to be appreciated again； the transformation process from modern natural law to natural rights is increasingly regarded as the key to the demise of the concept of natural law. Modern conservative scholars hold high the banner to guard natural law， trying to challenge the liberals who start from natural rights and end up in moral nihilism. This paper makes a historical review of the transformation of natural law， in order to discover some subtleties in the changing process and the harbinger of liberalism.
Keywords：natural law； natural rights； transformation
〔责任编辑：李官〕
关键词：自然法；自然权利；转化
中图分类号：B026文献标识码：A文章编号：1006-723X（2014）01-0018-06
一、“自然”与“自然法”的诸种定义
“自然”，也即nature，在英语中有两个主要含义，一个是我们经常使用的：世界存在事物的总和或总体，也就是汉语中所说的“大自然”；另外一个则是它的本来意义：事物的本源或本性。“我们认为是它（nature）的原义，严格地说是它的准确意义，即当它指的不是一个集合而是一种原则时，它是一个principium，或者说本源（source）……一个事物的‘自然’就是使它像它所表现的那样行为的东西。”[1]（P47）因此，在理解“自然”一词时，它的对立面并非我们通常所理解的“社会”，而是“不自然”“非自然”，也即非本质的存在。这一意义十分直观地提示出，当此词创立时，它是作为一种区分功能进行使用的。它的出现预示着，人们已经完全意识到了事物——社会事件——发生的内在与外因，本质与偶然的对立。
而希腊文中也有与nature这两个意思完全对应的一词：αρχη。以古希腊早期哲学为发端的“自然法”——the natural law/ law of nature是完全在第二种意义上使用nature一词的。从这一事实出发，我们就可以更正确地理解何谓“自然法”了——何谓社会生活中作为本质存在的法律？有没有根本的，符合所有人的正义或道德标准？又，社会生活有没有本性？它是否可知？人的理性是否与其相通？人的实践是否能完全符合或满足它乃至操控它？事实上正是如此：自然法一词虽然从赫拉克利特发源到卢梭在能指上完全一致，但在所指上已经发生了彻底的变化，以至于我们几乎不能把从希腊早期哲学家到卢梭在“自然法”上的各自阐述看作是“自然法”自身的演变，而仅仅只能把“the natural law”看作一个表面一致的历史形式，从中得以窥见的，是政治哲学框架的彻底颠覆。其中，人们对“自然”的理解变化贯穿了整个“自然法”的历史阐述过程，“‘自然法’一词的诸多不同意义，只是‘自然’一词的诸多不同意义之结果……自然法之历史，实不过是法律与政治中的‘自然’一观念之历史。”[2]（P7）
在“自然法”观念逐渐沉寂的今天，它以其字面意义引申出了较普遍为人所见的一重对立：自然法与实在法。自然法指的是社会生活中存在的根本大法，正义的基本原则和法律的伦理基础，而实在法则指的是成文法，现实法，也就是人们在现实生活里颁布和履行的法律条款。与后者相比，自然法有如下几个特征：由于作为社会的本质而存在，它高于现行法，是实在法的原则和根本，是不可改变且具有永久效力的。同时，它具有最大普遍性，当国别和习俗成为障碍时，它是评判实在法的唯一标准。同时，作为与“自然律”相区别的一个概念，自然法把自己严格地限定在社会政治生活中，不涉及物质世界的运作规则。
二、古典时代的自然法
古希腊时代的自然法是以两个基本对立的观点作为明显标志的。而这两种观点其实正暗藏了自然法之后的两种发展可能性。以智者学说为代表的一派认为，法律是人为建构的产物，是弱者为了限制强者的能力，保护自己的利益而强行设立的，因此不存在本质的，作为普遍适用的根本法律，法律是随情势的不同而变动不安的。因此，“国家或城邦不是最重要的，它起源于人的决定，也即，起源于某种自愿的契约，而不是某种必然性（necessity）。因而，在人的政治组织出现之前必然存在过某种自然的状态。在那种状态下，发挥作用的是纯粹的自然法。”[3]（P9～13）在这里，已经有了自然状态的前身，但并没有正式被提出，只是作为“城邦”的一个对立物出现而已。
拥护城邦的柏拉图和亚里士多德完全不能赞同智者的看法。城邦是柏拉图政治哲学理想的实现之地，个人的生活只能也必须在城邦中得到实现，城邦的完满才能导致人的价值的完满。更重要的是，当善的理念被设为世俗生活的终极目的，世俗虽只能通过仰望或沉思无限靠近理念，但这种靠近也只能通过城邦来完成。因此，人的政治生活首要的就是确保城邦的顺利实现，也即秩序的和谐稳定。由此，维护自然法——真正的法律——成为柏拉图的题中之意。在这里，实证法必得仰望自然法并把其作为不断贴近的目标和准则，自然法作为“法的理念”高悬于世俗之上，成为世俗法的唯一尺度。“这种真正的法律，这种真正的正当，存在于理念的领域中，并永远如此。另一方面，实证法则在变动。而只有在它们带有法律的理念之时，它们才可要求具有法律的效力。立法者必须仰望理念的世界。不变的、永远有效的法律之真正本质就在于此。”[3]
亚里士多德发展了柏氏的理论，首先在于他对于自然的再认识：“自然的一种意义是，生长着的东西的生成……另一种意义是，内在与生长的东西……此外，某种自然物最初由之存在和长成的东西，也称自然……形式也就是生成的目的。”[4]（P87）由此，自然法不仅仅是实证法拙劣模仿的独一无二的完美的对象，更是实证法内部所包含的本质与目标，是实证法发展到完满形式的结果。自然法成为实证法的形式因、动力因和目的因。其次，他再次强调了城邦的价值，并把它与“自然”紧密地联系了起来：“如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的本性（phusis，自然）就是目的……城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。”[5]（P6）城邦是一种本质的，自然的存在，是人的存在的一种先验的规定性。再次，他第一次较为明确地提出了自然法和自然正义的定义：“政治的公正有些是自然的，有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力，不论人们承认不承认。约定的公正最初是这样定还是那样定并不重要，但一旦定下了……就变得十分重要……公正是变化的这个说法只是加上些限制才是对的。”[6]（P149） 自然法的思想在亚里士多德这里成熟，并在以西塞罗为代表的斯多葛学派那里出现了指导实证法的最佳例子：万民法的诞生。万民法正是人类试图从各民族和国家中分歧巨大的实证法里抽取出某种共通的，牢固的法律伦理基础的一次伟大尝试。在这里，人类理性在实践中得到了巨大的锤炼。而自然法也与实证法达成了最为融合的关系，自然法并不是神秘和不可知的，相反，自然法就隐藏在实证法中，需要人类理性地层层梳理：“真正的法律是合乎自然的正确理性，它是可以普遍适用的，不变的和永恒的……那永恒的，不变的法律对所有国家和所有时代都是有效的。在我们所有人之上，只有一个主宰者和统治者，那就是神。因为它是这种法律的创制者，是它的发布者，是执行它的法官。”[7]（P101）
三、中世纪自然法：神与理性并行不悖
自然法的思想并没有由于中世纪时神的降临而黯然失色，相反，在将近一千年的世代更替中，它成了与神法共同施行于世的法则。教父们认为，“人类受两种法律统治：自然与习俗。自然法就是包含在圣经与福音中的东西。”[2]“一切法律，不是神的，就是人的。神的法律基于自然，人的法律基于习俗。这些法律会有不同，是因为不同的国家采用了不同的法律。”[2]神法并没有否定自然法，相反，它显然认同自然法所体现的社会政治生活原则的先验性，这种先验性不再追溯到理念和异教的世界中去，而是来源于上帝。上帝为一种本质正义加持，而这种本质正义依然可以为人的理性所把握和理解。自然法虽不是最高准则，但它已内在于此准则当中。中世纪自然法最重要的论述者圣托马斯·阿奎那认为：
“如果世界是像我们在第一篇中所论述的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法……理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配；他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫作自然法……自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”[8]（P107）
此中，自然法作为神法与实证法的中介，仍因为神法的“分享”而具有了鲜艳的色彩，它仍然是实证法的参照物和标准，与神法把目标定位为天国相比，它为自己提出了俗世的目标和通往天国的过渡性行为准则。正如托马斯所言，“神恩并不废止自然，而是成全它。”它在神法下的栖身表明，人的理性仍旧占有伦理标准的一席之地。
四、近代自然法的转折
近代自然法的持论者由格劳秀斯发端，历经霍布斯、洛克、普芬道夫而在卢梭那里达到了一个新的巅峰，自此，自然法面临全新的释义和由此释义带来的解体危险。自然法的观念虽在这诸多论述中各有不同，但却显现出几种明显的共同倾向。
（一）目的论的取消和利益主体的确立
从古希腊政治哲学开始，政治生活始终建立在一种纯正明晰的目的论之上：个人为善，过善的生活，个人组成社会和政治也是为了在其中达到伦理的完满，实现先验之目的。这个目的在柏拉图那里是对善之理念的无限靠近，是为重新回忆起神在人身上所灌输的神圣性，从而回到“真实的世界”中去；在中世纪教父那里是为赎罪和向上帝之靠拢，为在尘世之城中找到一条救赎之路来。由此，自然法作为政治生活的基础也随其导向了同一目标。人作为个体只为先验目标而存活，他的价值除在先验价值中寻找之外别无他处。
然而，近代政治哲学中十分确然的一点是，个体已经摆脱了先验的束缚而一变为利益主体的存在。马基雅维里开其先河，他摒弃“幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在的共和国和君主国”[9]（P73）的柏拉图们，要从“事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面”[9]入手，讨论君主如何去做“一个伟大的伪装者和假好人”[9]。在马氏的论述中，道德变成虚幻之物，甚或一种工具，它本身的目的论意味早已消失殆尽。
霍布斯十分坦率地接过了马基雅维里的观点并为之发扬光大，在他的论述中，自我保全完全盖过了道德与正义的终极目标而俨然成为人的第一要务。“自我保全”并不是霍布斯首创，圣托马斯早就提出，“自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西。”[8]但托马斯同时也强调，“在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而发的倾向。”[8]“自我保全”只是托马斯永恒法的第四条和自然法的第二条，而与之相反，霍布斯则视它为人类一切行为最根源的原因所在，这种大胆的改变来源于霍布斯对于人类行为性质的深刻认识，来源于霍布斯对于“善”这一原本是政治社会终极目的的重新定义：
“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称之为善；而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来都是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样，也不可能从对象本身的本质之中得到任何善恶的共同准则。”[10]（P37）
抽去了善恶不变的内涵而把其作为一个随情势随个体时刻变化的名词形式，同时又与人的可欲性而非理性联系起来，霍布斯在这里又回到了智者的立论上来，善恶既然是随人可变的，当然也就不再有不变的正义观，更不会有作为实在法的根本原则的、永恒不变的自然法的存身之处，他不仅取消了自然法的先验内核，更是把自然法的基础全部取消掉了。古典自然法名存实亡。
不满于此，霍布斯再往前一步提出，不仅“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在”，而且，他重新定义了人的生活目的：“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。”[8]22年之后，1673年，自然法集大成者普芬道夫继承这一观点直言不讳道：“一般而言，好像没有自然法要求一个人应当珍爱他人的生命胜过自己的生命。相反，如果其他情况相同，人应当优先自己。”[11]（P71）一个以欲望满足为生活目的，为利益而非为善的主体就此建立起来。 （二）权利取代义务：自然法与自然权利的关系
既然自然法关于永恒正义与善的内核已经被抽空了，那么近代自然法学说又包含了哪些新的东西呢？洛克的定义十分准确地概括了这一点：“理性也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类，人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[12]（P4）而霍布斯更在他自己的定义中加入了最重要的一条：“自然律是理性所发现的戒条或一般法则，这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”[10]如果说洛克仅仅是针对财产权予以强调，那么霍布斯更是接过了格劳秀斯提出的论点：如有必要使用武力来保卫我们自己，那武力并不与自然法相矛盾，甚至为自然法所支持：“使用暴力并非是非正义的”，“因为社会的目的就是形成共同的力量和统一的支持来保护每个人的生命与财物。”[13]（P50）然而他们的共同之处在于，本来，自然法以规范人类在俗世的行为为己任，具体体现在，自然法要求人类个体需承担一定的义务来维持生活的有序和向善，然而在这里，自然法并没有提出任何有关义务的内容，它以十分明显的姿态指出，社会作为整体不但失去了个体曾视其为生活终极目标的地位，而且更进一步地成了必须保护个体义务的承担者。不再是个体向社会施行义务，而是社会向个体施行义务。社会成为个体为实现自身利益的一种选择和工具，个体通过社会这种渠道，最大限度地伸张自己的权利。由此，自然法的内核完成了从道德义务向个体权利的转变，也即自然法向自然权利的转变。
霍布斯在谈到自然法时已经充分意识到了这一点，以命令的形式要求个体自我保全并保护其自身利益，这并不是命令，而是个体借命令的形式对个体权利加以的一种仅仅是形式上的强化，这种强化与真正具有强制性质的命令性质完全不同：“谈论这一问题的人虽然往往把权与律混为一谈，但却应当加以区别。因为权在于做或者不做的自由，而律则决定并约束人们采取其一。所以律与权的区别就像义务与自由的区别一样，两者在同一事物中是不相一致的。”[10]毋宁说，自然权利以自然法的形式表现出来，仅只对个体自身有形式上的强制，而对个体之外的他者则是权利的彰显，是“我对于你可以自保”的自由和“我对于自己必须自保”的强制。
（三）人的高悬：自然法标准的变化
在这里，我们顺着新的自然法内容的变化又遇到了一个问题。那就是，什么是新自然法的参照标准？什么决定自然法的具体内容？如果说在柏拉图那里，自然法的标准是最高的理念——善的理念，在中世纪教父那里，上帝作为最高审判者以永恒法的方式评判并决定自然法，那么在近代自然法学说中，人的理性则成为自然法最根本的树立者。“自然法是正当理性的命令，它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为就是道义上公正的行为，反之，就是道义上罪恶的行为。”[13]这是政治哲学跟随在形而上学的发展后面带来的必然结果，当城邦的理念被上帝之城所取代，上帝之城又因为近代科学的发展而不得不退出了形而上的领域，背景一片荒芜的政治哲学寻不到也不想再从除人以外的其他地方去寻找社会生活根本规则的来源，人的理性成为当仁不让的选择：
“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变，……因为事物在其性质和存在形态上的内容只取决于它自己，所以某些特效是与其存在和本质密不可分的。其中的一类就是某些行为的邪恶性，这正好与某些理性存在物的本性相对立，因而上帝自己也得让其行为受该规则所裁判。”[13]
然而在这里我们要注意到的是，人的理性并不是近代自然法中的一个新鲜元素。从一开始在柏拉图学说那里它就已早早地介入了：唯有人的理性而非虚幻多变的感知才能找到理念的存在，人的理性是探求自然法的唯一渠道。在圣托马斯那里，虽然自然法“它起源于神的智慧”，但如何传达于人，则必须通过理性，因为“力求按理性行事乃是人所特有的”。[8]理性是自然法中不可或缺的因素，因为人们通常都同意，对于自然法这样一种被认定为“本质”的法而言，它本身就是一种“非现象存在”，去认识它只能通过人的理性能力而非其他。然而在这里，理性的位置已经发生了巨大的变化。如果说在前两个阶段，理性只是为证实和获知自然法的一种途径，那么在近代自然法中，自然法已经抛弃了理念和上帝作为其根本有效的基石的观点，而把理性作为唯一能赋予其合法性的一种手段来认识。“在现在这理论中，理性之证据自身即已是充分的证据。……把它们视为终极准则以及政治义务之基础。”[2]但是，理性是否就此成为自然法或是社会生活的目标之一了呢？并不是的。理性仍然作为一种赤裸裸的工具来为大写的个体服务。“使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意和方便易行的和平条件。这种条件在其他场合下也称为自然律。”[10]在这里，理性只不过是服务于人类欲望的手段，是方便人自保和取得利益的重要工具，仅仅起到“提示”的作用，它仅能赋予人行为的有效性，而对人行为的目标方向不做任何规定。
从而，个体终于摆脱了从柏拉图以来加诸于身的外在规定，又再一次回到了智者的立场上来，人的欲望及意志重新掌握了自然法：“我们必须进一步指出，自然法不仅与独立于人类意志之外的那些事物有关，而且也与必然产生于人类意志的运用的许多事物有关。”[13]事实上，最能体现这一点的莫过于近代政治哲学提出的社会契约，正是用“契约”这一形式，个体充分表明了社会的组成是随其意志而诞生的产物，而并非植根于人的天性之中，不是人的“自然之物”，人也不是“天生的政治动物”。政治组织的起源与形式都在人的意志当中。发展到卢梭之后，个体的意志更成为国家的象征，那样一个“道德的与集体的共同体”正表明了个体赋予共同体“它的统一性，它的公共的大我，它的生命和它的意志”[15]（P20）。
（四）演绎与抽象：“自然状态”的出现 16世纪以来近代哲学对理性的彰显，使得一个本来不是政治哲学核心问题的词汇占据了重要地位：自然状态。何谓自然状态？霍布斯并不是第一个使用自然状态这一词的人，早在古典时期这一词就得到了使用：“按古典派的看法，自然状态应该是在一个健康的公民社会中的生活，而不是在公民社会之先的生活。”[14]（P185）自然状态也即符合人本性的状态或生活。然而在圣托马斯那里，自然状态被作为一种“人民先于摩西法的启示之前的生活状态”[14]而提出，此时，自然状态已经开始向“非实存状态”的概念转化。
当霍布斯在他的《利维坦》中提出“自然状态”时，这一词已成为人类进入社会生活之前的生活写照，在每个人地位平等而又没有任何立于个体之上的权威裁判者时，被欲望和自保驱使着的“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。……在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁征服对方”，是一种“每一个人对每个人的战争”[10]。由此，自然状态表现为人们何以不得不向社会状态转化的起因和基础，表现为一种充分的平等和自由，却由于社会性的缺乏而饱尝恶果：或是因为人力不够抗拒物质世界的摧残与生存的压力，或是因为人与人之间争斗已经到了长期处于动乱不安无法生存的地步。“结社而居”由此变成了人必需的选择。
然而这样的“自然状态”已经完全颠覆了“自然”的本意而蜕变为一种“前文明状态”，它之所以还称之为“自然状态”仅仅是因为，“他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。……自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用。”[12]也就是说，在这里，“自然状态”是“自然法”所适用的“状态”。自然法的适用范围已经在时间上被限制为“前社会状态”，“我们必须考察社会建立之前的人类，人类在这样一种状态下所接受的法则就是自然法。”[16]（P25）当社会结成之时，也即自然法消亡之时。个体不再能根据自己的意志和欲望保护应得的财产及人身安全，相反，他必须受到现存社会实证法的束缚，通过“大写的人”——国家——来施行保护。然而，自然状态并不存在于现实当中，自然法也由此丧失了一切在现实中适用的可能。它再不是实证法的先验之身和最高准则，而只是实证法的历史前溯，仅仅在时间的前端存在着，而失去了任何评判现实的资格。
更有，“自然状态”的提法究竟是一种历史事实的探究还仅仅是一种理性的自我演绎？卢梭十分清楚这个问题的答案：
“我承认，我要描述的时间是以好几种方式发生的，因此我只能凭猜测来加以选择。但是，当这些猜测从事物本身的性质看来是极有可能，而且是发现真理的唯一途径时，它们就变成可靠的论据了。”[17]（P82）
卢梭对“自然状态”的认定，采取的正是“如无历史可查，如何用哲学来推断把它们联系起来的相似的事实。”[17]这种思路。把这种思路推到极致，就带来了卢梭“自然状态”的“亚人性化”（subhuman），也即“次人”。在卢梭的自然状态中，人没有理性、道德观，没有善恶，没有感情，甚至没有家庭，他一个人独来独往于森林，老死在不知名的角落，他的争斗也是转瞬即逝，不含任何报复的成分而只为夺取食物。这种对社会化的极端排斥使“次人”甚至不如成群的野兽，而仅仅作为一个有着自保心和同情心的生物，以轮回的方式几千年如一日地存在着。姑且不论“次人”身上加有同情心是否与卢梭完全的非社会化框架一致，这个“自然状态”本身的出现已经说明，在整个“自然状态”说泛滥的17、18世纪近代政治哲学，从理性和定义本身出发，以抽象的方式建构想象的“前文明时间”导致了这样的结果：自然法彻底丢掉了原本的伦理内涵，而变为与“不自然的”社会方式相对立的、原始生物的生存法则。从柏拉图开始的“自然的社会”，亚里士多德的“自然的政治动物”，人类的聚合——社会的形成——终于走到了“自然”的对立面，自然法也从指导现实社会的最高法则变为了与实证法处于两个不同的时空中，完全异质的一种规则，它作为怀念历史的产物，而再与现实无涉。
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Abstract：Natural law is a very important concept in political philosophy and legal philosophy. Since the Greek philosophers， its connotation has undergone great changes， strengthened in modern political philosophy， but also turned out to be the basic factor for concept change. It was replaced by “natural rights” since Rousseau， thereby， gradually fading out from the discussion category of political philosophy. By modern times， the emergence of legal positivism has caused law itself to return to reality completely， biding farewell to the metaphysical factors and rejecting priori discussion of all sorts， such as “good” and “justice”. After the Second World War， with the reflection of political reality， questions like “whether natural law is possible” and “whether natural law is necessary” began to be appreciated again； the transformation process from modern natural law to natural rights is increasingly regarded as the key to the demise of the concept of natural law. Modern conservative scholars hold high the banner to guard natural law， trying to challenge the liberals who start from natural rights and end up in moral nihilism. This paper makes a historical review of the transformation of natural law， in order to discover some subtleties in the changing process and the harbinger of liberalism.
Keywords：natural law； natural rights； transformation
〔责任编辑：李官〕