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摘要：中国轴心时代思想中的身体主要是一种“身心合一”之“身”，这个“身”内在地包含着“肉体”和“精神”两个方面，儒家和道家皆是如此。儒家的“身”通过践行仁、义、礼、智、信等伦理准则而实现修身之伦理实践目的。道家的“身”践行的则是自然之“道”。无论是儒家还是道家，“心”都对“身”具有优先性。对于这种“身心合一”而心为身主的关系，即本文概括的“载心之身”。
关键词：身；心；儒家；道家；载心之身
中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）06-0108-006
本文以轴心时代创制的中华元典《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》等为依托，分析中国轴心时代的身体思想及身心关系。"轴心时代"的概念最早由德国历史学家雅斯贝尔斯提出，指公元前10世纪至公元1世纪，特别是公元前6世纪至公元前2世纪的特殊历史阶段。在这一阶段，世界各民族的文化元典得以创制，文化特质基本形成。[1]99中国轴心时代的元典埋下了中华文化的基因，其思想奠定了中华民族历史文化的基调。因此，以文化元典为依托对这一时期的身体思想进行研究就有文化探源与正本清源的意味。
一、多义性的“身”及“体”
（一）儒家思想中“身”的含义
在轴心时代的儒家典籍中，“身”虽然也有指代“肉体”的用法，但并不占主流，“身”更多地用来指代“身心”，“自身”、“自己”，“品行”、“行为”，“生命”、“终生”，“身份”，等等。这类意义上的“身”自然就不仅仅是一个“肉体”那么简单，而是同时关涉肉体和精神两个方面。在轴心时代，有专门的词语来指代“肉体”，那就是“形”、“体”、“躯”等。
1. 自己、自身
以“身”来指代自己、自身。这种含义在轴心时代的儒家思想中用得最多、最为普遍，可认为是“身”的最基本含义。例如《论语·学而篇》中“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？”这里的“身”与“人”对应，“人”指的是他人，而“身”则指自己。《大学》中“欲齐其家者，先修其身”。这里的“身”和“家”相对应，指自身、自己。《中庸》第十四章中“失诸正鹄，反求诸其身”。这里的“身”很明显指自身。《孟子·尽心章句上》中“穷则独善其身，达则兼善天下”。这里的“身”和“天下”相对，指自己。
2.身心
在这种含义中，“身”较为明确地同时包含肉体和精神两个方面。如《大学》中“富润屋，德润身，心广体胖”。“心广体胖”和“德润身”是前后对应的：“德润身”中的“身”对应“心广体胖”中的“心”和“体”。所以这里的“身”就既包含“肉体”，又包含“心”。
3.品行、行为、躬行
以“身”来表示人的行为、品行、亲力亲为。《荀子·非相》中“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功”。这里的“身”与“言”相对，指“行为”。《孟子·尽心章句上》中“尧舜，性之也；汤武，身之也”。这里的“身”是“身体力行”的意思。
4.生命、终生
《论语·学而篇》中“事父母，能竭其力；事君，能致其身”。《荀子·性恶》中“轻身而重货，恬祸而广解苟免”。这两句中的“身”都有“生命”的含义。
《论语·卫灵公篇》中“有一言而可以终身行之者乎？”《孟子·尽心章句上》中“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”。这几句中的“身”都有“终生”、“一生”的意思。
5.肉体、躯体
用“身”单纯指“肉体”、“躯体”，这类用法在先秦儒家典籍中不多见，仅在《论语》、《荀子》、《孟子》中偶有用及。如《论语·乡党篇》中“必有寝衣，长一身有半”。《荀子·子道》中“虽有国士之力，不能自举其身”。
6.表示肉体之身的“体”、“形”、“躯”
轴心时代儒家典籍中有专门表示“肉体”、“躯体”的用法，这就是“体”、“形”和“躯”。但并不多见。如《大学》中“富润屋，德润身，心广体胖”；《孟子·尽心章句下》中“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣”。
（二）道家思想中“身”的含义
道家思想中的身主要有三种含义，即：自身（己）；生命，一生（终生）；肉体之身。
1.自身（己）
跟儒家类似，在道家思想中，“身”最主要的含义也是“自身、自己”。如《老子》第七章“是以圣人後其身而身先，外其身而身存”；《老子》第二十六章“奈何万乘之主而以身轻天下”。前者的“身”是和“他人”相对，指自己；后者的“身”是和“天下”相对，指自身。如《庄子·内篇·人间世》“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民”。这里的“身”与“民”相对，指“自己”。
2.生命、终生
如《老子》第四十四章“名与身孰亲？身与货孰多”，《庄子·内篇·大宗师》“行名失己，非士也；亡身不真，非役人也”。这两句中的“身”都是指“生命”。 《老子》第十六章“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”；《庄子·内篇·齐物论》“而其子又以文之纶终，终身无成”。这几句中的“身”是指“一生”、“终生”。
3.肉身
在道家思想中，多用“形”、“骸”等词来指代肉体、躯体，直接用“身”来表示肉体者少。这一点跟儒家相似。如《庄子·内篇·逍遥游》“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉”；《庄子·内篇·齐物论》“形固可使如槁木，而心固使如死灰乎？”
二、“身”与“体”
由上文对“身”和“体”含义的梳理，可知轴心时代儒、道思想中的“身”主要是指一种身（肉体）、心兼具之“身”。这里的“心”指精神性的因素，如心灵、意识等。在儒、道思想中，“肉体”之身有专门的语词“体”、“形”、“躯”来表示。由此我们可以判断：轴心时代儒、道思想对“身”和“体”主要是分而论之的，只有需要单纯地表示肉体、躯体、形体的含义时，才会用到“躯”、“形”、“体”等概念。在大多数情况下，儒道思想中用到的是“身”这个概念，而当这个概念出现时，多指身（肉体）、心（精神）兼具之身。 在“身”与“体”的含义属性上，“身”更多地具有社会性、伦理性、实践性，而“体”则更多地具有生理性。
在“身”与“体”的关系中，“身”更具主动性，而“体”则更具被动性。在轴心时代的儒家思想中，“体”往往是“身”的结果，“身修”或“身正”，则“体”就会有一个理想的结果，否则“体”的下场就会不太美妙。如“富润屋，德润身，心广体胖”。“体胖”就是“德润身”的结果。如《孟子·离娄章句上》曰：“士庶人不仁，不保四体。”其逻辑就是：如果士庶人不修身以致不仁，就会“四体”不保。所以“四体不保”就是“不仁”的结果。
《老子》第三十三章曰：“死而不亡者，寿。”这里对“寿”的理解体现了老子对（肉）身与德（心）关系的观点，即人的道与德是远远超越于其肉体的生命长度的。在《庄子》的《德充符》中，庄子通过五个身残志坚或身残德充的例子，说明了人内在的德行对于外在形体的优先性或超越性。
三、践行之身
无论是儒家思想中的“身”，还是道家思想中的“身”，都是一种实践、践行之身，即都强调对“身”的修养、修炼，“身”都并非一种静态的、一成不变的存在，而是可以通过后天的修养功夫达至一种理想的境界。但是，要注意的是，这里的“实践”、“践行”和西方哲学意义上的“实践”、“践行”并不完全相同。如马克思笔下的“实践”主要侧重于社会生产活动，而儒家道家的“实践”、“践行”则侧重于对一些精神和伦理行为层面的规范、价值和理念的浸染、习得与内化。虽然从总体上说儒家道家都强调行为规范、价值和理念层面的修身，但是，儒家和道家对修身的具体理解有所不同。儒家思想中修的是仁义礼智信等伦理规范之“身”，看重对仁义礼智信的践行、躬行，而道家思想中修的是道、德之“身”。
（一）伦理践行之身
轴心时代儒家思想中的践行之身，主要是指对儒家的伦理道德规范的践行，而非一般意义上的社会实践，即不是指从事社会生产的实践。这种身的践行，或者是以仁、义、礼、忠、信、诚等来规范身心行为。例如“德润身”就是以道德修养身心；“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”是以“礼乐”端正身心行为；“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也”也是以“礼”来端正、规范身心；“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”是以“忠”、“信”为标准来检视自己的身心行为；“故君子之道，本诸身，徵诸庶民”是以“君子之道”来衡量“身”；“善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”是强调“身”要“善”；“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身曷怨人”是将“仁”、“敬”、“信”与“身”相联系；“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”是以“诚”来要求“身”。
因此，这样的一种身体实践，或许可以称之为伦理实践。
“身”的伦理实践的逻辑。根据儒家“修身、齐家、治国、平天下”的致思路径，“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”之本。这也就是说，“身”的伦理实践是“身”的社会实践的基础，先做人，后做事。在儒家看来，“身修”（即伦理实践）则自然而然地“家齐”、“国治”、“天下平”（社会实践）。正因如此，儒家思想特别强调身的伦理实践，而身的社会实践却相对较少。从逻辑理路来看，轴心时代儒家思想中“身”的伦理实践的逻辑线索有两条：一是孟子的由内而外的“内圣—外王”路径；一是荀子的“外—内—外”的“内圣—外王”路径。
孟子主张人性善，认为仁义礼等伦理道德规范根植于人的内心，个人应通过反思、内省而悟道、修身。《孟子·尽心章句上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”《孟子·告子》称：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……非由外铄我也，我固有之也。”个体以反思、内省的方式唤醒自身固有的伦理道德规范，以此达到“身修"的目的，这是第一步；然后以自己充盈伦理道德规范的身心行为来彰显伦理道德规范，这是第二步，这是一个由内向外的过程；当第二步能够得到顺利实现时，“齐家”、“治国”、“平天下”就是一个自然实现的过程，这是第三步。
荀子主张人性恶，《荀子·性恶》中说：“人之性恶，其善者伪也。”但他认为人性可以教化，《荀子·礼论》言：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”他认为要靠外在的伦理道德规范来修养身心。所以，荀子的“身”的伦理实践遵循“外—内—外”的逻辑。也就是说，“内圣”的过程并非一个自我实现、自我完成的过程，而是在外在规范约束、限定的前提下完成的。这样一来，“修身”，或者说身的伦理实践的内在动力就不是不言自明的。当外在的规范解除时，这种身的伦理实践就只能依赖于社会成员的自身定力，具有很大的不确定性。正因如此，当王朝没落礼法废弛时，很多文人士大夫就很难再“守身”、“端身”了，甚至陷入“无所不为”的境地。
（二）道、德践行之身
道家修的是“道”、“德”之身，即对“道”和“德”的践行。“道”是无可名状、又无所不在的万事万物的内在规律。修身以道，就是要让自己的身心顺应万事万物的内在规律，即“道法自然”。修身以德，就是要让自己以“德”的方式去行事，即无为而为。
老子阐述了道家修身的原则和路径。修身的原则是无为、无欲、无身。王弼说：“穷极虚无，得道之常。”[2]37《老子》第十章说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”认为我们要修婴儿之无欲无求之身。王弼有注云：“能若婴儿之无所欲乎？”[2]23圣人但求温饱，不求五色五音五味。《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”“无身”乃修身的最高境界。《老子》第十三章讲：“宠辱若惊，贵大患若身……及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”能够托付天下的人，是不因身外的宠辱荣患而动的人。如果做到“无身”，即“忘我”的境界，则可以真正做到无患了。 修身的路径是后身、外身、致虚静、见素抱朴、弃绝仁义礼智、以身观身。《老子》第七章云：“是以圣人後其身而身先，外其身而身存。”这是后身、外身的路径。《老子》第十六章：“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。”这是道家最为看重的修身路径，即致虚静。《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有……见素抱朴少私寡欲。”这里给出了与儒家针锋相对的修身路径：绝圣弃智、绝仁弃义、见素抱朴。《老子》第五十四章：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”这是以身观身的修身路径。
相较于老子强调无为无欲之身、虚静之身，庄子更重视“道”对肉体之身的优先性或超越性。因此，庄子的修身主要是“修心”。而“修心”的关键在于顺应自然之“道”。《庄子·内篇·齐物论》：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”这里强调的就是人的精神不要束缚于人的形体。《庄子·内篇·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这里强调顺应自然之道，就可以保全身体和天性。
四、载心之身
（一）身心合一
无论是儒家还是道家，既然身的含义主要不是指单纯的肉体，既然表征肉体的“体”、“形”、“躯”仅指生理性的肉体，且并不常用，那么我们就可以判断：中国轴心时代主流思想中的“身”主要是指一种身（体）、心合一的“身”，即肉体和心合一的“身”。因为，根据儒家思想的伦理性、实践性特点，如果这些“身”仅仅指“肉体”，则不符合其思想的伦理性特征，如果这些“身”仅仅指“心”，则不符合其思想的实践性特征。这是儒家思想的伦理性和实践性之两大特征，在很大程度上决定了“身”应该是身（体）、心兼具的。同理，对于道家而言，“身”既是“道”、“德”等价值、理念的载体，又是践行这些价值、理念的行为主体。所以，道家思想中的“身”也是身（体）、心兼具的。
例如，在我们前述儒家思想中“身”的第一种含义“自己”、“自身”中：这里的“自己”、“自身”主要是对自我的一种指代。为什么这么说呢？因为在这种用法中，“身”往往和“人”相对应地出现，如：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？”“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”、“三者在身曷怨人”，等等。这里的“身”和“人”是相对的，“人”是指“他人”，而“身”就应该指“自己”、“自身”。在与“他人”的关系中去认识、把握“自身”，这正是西方现代“自我”概念的基本含义，这种“自我”概念就既包括生理性的躯体，也包括心理和精神因素。
在老子的思想中，无为、无欲、无身之身，法自然之身，主要是身（体）、心（道）合一之“身”。到了庄子那里，这种合一之身似乎逐渐出现了分裂，在身心关系上，庄子更倾向于将身心区分开，也就是以身心二分的眼光看待二者的关系，而且在二者中，“心”或者“道”明显优先于肉体之“身”，甚至有将肉体之身视为“道”的负担的倾向。这就有点类似于西方早期身心对立、扬心抑身的思想了，如柏拉图的身心思想。
（二）身心合作
在中国轴心时代的思想中，“身”在多数时候兼指身（体）和心，而且二者是一种合作关系。
轴心时代儒家思想中的“身”是一种伦理实践意义上的“身”。这种伦理实践在逻辑上是一个“内圣—外王”的过程。“内圣”更多地是一个直达内心的过程。而由内而外的“外王”过程则需要通过人的躯体的行为而"形于外"，这是一个躯体无法缺席的过程。因此，一个完整的“内圣—外王”过程是心灵和躯体都不可或缺的。
在《大学》所述的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的具体“内圣—外王”路径中，“修身”被视为一个至关重要的环节。“诚意”和“正心”基本上是“内圣”的环节，“齐家”、“治国”、“平天下”则基本上是“外王”的环节，而“修身”则是联接这内外二者的一个中介环节。“修身”兼具“内圣”与“外王”的某些特质，“内圣”离不开“身”的“心”，“外王”离不开“身”的“体”和“躬行”；前一个“身”侧重于伦理性，后一个“身”侧重于实践性。因而“修身”中的“身”，如果仅仅指心和仅仅指躯体，都无法起到联接“诚意”、“正心”和“齐家”、“治国”、“平天下”的作用。这就是轴心时代儒家思想中的"身"兼具身（体）和心的含义的内在原因。这也是为什么我们说轴心时代儒家思想中的“身”具有身心合作的关系的根本原因。
（三）心为身主
虽然身心是合一、合作的关系，但却不是对等的关系。身、心有主次，其中，心居于主导地位，身（肉体）处于从属地位。
在《论语·卫灵公》中，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子对“身”和“仁”的取舍反映的就是他的身心关系理念。孔子主张为了仁，可以牺牲生命，身心关系在此立现。荀子对心为身主的关系阐述得最为明确，他在《荀子·解蔽》中说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”在《荀子·天论》中，他说：“心居中虚，以治五官，夫是之谓 ‘天君’。”
孟子也认为心主导身，身为“小体”、心为“大体”。 他在《孟子·吿子章句上》说：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”
最为重要的是，修身的根本在于正心。所以，心为身主。《大学》曰：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”
在道家思想中，老子和庄子在身（体）、心（道）关系上都强调心（道）对于肉体之身的优先性。老子的无欲无求无身之身自然应该是一个精神性的、充盈“道”和“德”之身。尽管老子的思想中有着诸多的“贵身”、“保身”的表述，但“贵身”、“保身”并不是要强调肉体之身的重要性，而恰恰是要摆脱名和利等外在的束缚对于“身”的羁绊，使得“身”具有超脱世俗、直指道心的超然性。老子所说的“死而不亡者，寿”，庄子所说的“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺”都是在强调一种得道之身、顺应自然之身。在这种得道之身、顺应自然之身面前，肉体寿命的长短显得无足挂齿。在这一点上，庄子比老子走得更远，从他在《庄子·德充符》中的例子和论述可以看出这种倾向，“故德有所长而形有所忘”。 （四）载心之身
身心是合一的，而且是合作的。但是，二者的地位又是不对等的，心为身主。那么我们该如何把握这种奇特的身心关系呢？笔者用了一个“载心之身”的概念来概括这种身心关系，并以此表征中国轴心时代思想中的身体观念。提出这个概念，是从生态系统中的共生现象获得的灵感。在生态系统中，一些生物相互结合在一起，互利共赢。我们这里的身心关系也有点类似生物界的共生现象，身和心结合成一体，相互合作。从字面上看，“载心之身”就是身体背负或承载着心，这是一个比喻的说法，是为了说明身、心二者结合在一起，就像共生现象中一个生物背负着另一个生物。
美国学者安乐哲也曾从共生的角度理解中国古代思想中的身心关系。他认为：中国古典哲学中的“身心是一对‘两极相关’（polar）而非‘二元对立’（dualistic）的观念。因此，只有在彼此互涉的情况下，二者才能够得到理解”。因而他指出：在古典中国哲学中，“‘人’被恰当地认为是一种‘身心交关’（psychosomatic）的过程”。而所谓“两极相关”，是指“一种‘共生性’（symbiosis），即两个有机过程的统一性。这种共生性要求双方彼此互为必要条件，以维系双方的存在”[3]。安乐哲的这种两极相关的身心共生观虽说概况了身心的相互合作和依赖关系，但是他忽略了中国古代思想中身心除了合作、依赖关系，还有一种主辅关系，即心为身主。
郭店竹简《六德》中，“仁”的写法是：上面一个身下面一个心。杨伯峻先生说这里的“仁”其实就是指“人”。也就是说，在儒家思想中，一个完整的人就是兼具身心的。而且看这个“仁”字的写法，身在上，心在下，较为形象地解释了身心的主辅关系：身在前面抛头露面，行为展演，心在后面坐镇指挥，发号施令，决定着前方的身的行为表现。我们这里提出的“载心之身”概念与《六德》中“仁”的这种写法同理，只是把身和心的位置颠倒了一下，但道理仍是一样：身和心二者结为一体，相互合作，身把心背在背上，身进行行为展演，但是其行为表现要受其背上的心的指挥；心虽然指挥着身，但是心不能离开身，因为心自己无法表现自己，而必须借助身来表达自己。正如孙隆基所说：“中国人的精神形态却是由这个‘身’散发出去的‘心’之活动。”[4]16同理，身也离不开心，身离开心，其行为就是盲动，是褪去了伦理道德规范的纯动物行为，这是儒家和道家都不认同的。因此，身心的这种关系就是一种共生关系，但是跟生物的共生关系略有不同的是，身和心的共生关系有主次，心为身主。孙隆基还说过：“中国人的‘身’是由人伦与社群的‘心’去制约的。”[4]31
“载心之身”的概念形象表征了中国轴心时代的身体思想和身心观念，也能够跟西方社会的身体思想展开对话，尤其是西方社会早期的身心二元对立、扬心抑身思想。
参考文献：
[1]冯天瑜.中华元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994.
[2]楼宇烈.老子道德经注校释[M].王弼，注.北京：中华书局，2008.
[3]安乐哲.古典中国哲学中身体的意义[J].世界哲学.2006（5）：49-60.
[4]孙隆基.中国文化的深层结构[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.
（责任编辑 焦德武）
关键词：身；心；儒家；道家；载心之身
中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）06-0108-006
本文以轴心时代创制的中华元典《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》等为依托，分析中国轴心时代的身体思想及身心关系。"轴心时代"的概念最早由德国历史学家雅斯贝尔斯提出，指公元前10世纪至公元1世纪，特别是公元前6世纪至公元前2世纪的特殊历史阶段。在这一阶段，世界各民族的文化元典得以创制，文化特质基本形成。[1]99中国轴心时代的元典埋下了中华文化的基因，其思想奠定了中华民族历史文化的基调。因此，以文化元典为依托对这一时期的身体思想进行研究就有文化探源与正本清源的意味。
一、多义性的“身”及“体”
（一）儒家思想中“身”的含义
在轴心时代的儒家典籍中，“身”虽然也有指代“肉体”的用法，但并不占主流，“身”更多地用来指代“身心”，“自身”、“自己”，“品行”、“行为”，“生命”、“终生”，“身份”，等等。这类意义上的“身”自然就不仅仅是一个“肉体”那么简单，而是同时关涉肉体和精神两个方面。在轴心时代，有专门的词语来指代“肉体”，那就是“形”、“体”、“躯”等。
1. 自己、自身
以“身”来指代自己、自身。这种含义在轴心时代的儒家思想中用得最多、最为普遍，可认为是“身”的最基本含义。例如《论语·学而篇》中“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？”这里的“身”与“人”对应，“人”指的是他人，而“身”则指自己。《大学》中“欲齐其家者，先修其身”。这里的“身”和“家”相对应，指自身、自己。《中庸》第十四章中“失诸正鹄，反求诸其身”。这里的“身”很明显指自身。《孟子·尽心章句上》中“穷则独善其身，达则兼善天下”。这里的“身”和“天下”相对，指自己。
2.身心
在这种含义中，“身”较为明确地同时包含肉体和精神两个方面。如《大学》中“富润屋，德润身，心广体胖”。“心广体胖”和“德润身”是前后对应的：“德润身”中的“身”对应“心广体胖”中的“心”和“体”。所以这里的“身”就既包含“肉体”，又包含“心”。
3.品行、行为、躬行
以“身”来表示人的行为、品行、亲力亲为。《荀子·非相》中“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功”。这里的“身”与“言”相对，指“行为”。《孟子·尽心章句上》中“尧舜，性之也；汤武，身之也”。这里的“身”是“身体力行”的意思。
4.生命、终生
《论语·学而篇》中“事父母，能竭其力；事君，能致其身”。《荀子·性恶》中“轻身而重货，恬祸而广解苟免”。这两句中的“身”都有“生命”的含义。
《论语·卫灵公篇》中“有一言而可以终身行之者乎？”《孟子·尽心章句上》中“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”。这几句中的“身”都有“终生”、“一生”的意思。
5.肉体、躯体
用“身”单纯指“肉体”、“躯体”，这类用法在先秦儒家典籍中不多见，仅在《论语》、《荀子》、《孟子》中偶有用及。如《论语·乡党篇》中“必有寝衣，长一身有半”。《荀子·子道》中“虽有国士之力，不能自举其身”。
6.表示肉体之身的“体”、“形”、“躯”
轴心时代儒家典籍中有专门表示“肉体”、“躯体”的用法，这就是“体”、“形”和“躯”。但并不多见。如《大学》中“富润屋，德润身，心广体胖”；《孟子·尽心章句下》中“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣”。
（二）道家思想中“身”的含义
道家思想中的身主要有三种含义，即：自身（己）；生命，一生（终生）；肉体之身。
1.自身（己）
跟儒家类似，在道家思想中，“身”最主要的含义也是“自身、自己”。如《老子》第七章“是以圣人後其身而身先，外其身而身存”；《老子》第二十六章“奈何万乘之主而以身轻天下”。前者的“身”是和“他人”相对，指自己；后者的“身”是和“天下”相对，指自身。如《庄子·内篇·人间世》“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民”。这里的“身”与“民”相对，指“自己”。
2.生命、终生
如《老子》第四十四章“名与身孰亲？身与货孰多”，《庄子·内篇·大宗师》“行名失己，非士也；亡身不真，非役人也”。这两句中的“身”都是指“生命”。 《老子》第十六章“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”；《庄子·内篇·齐物论》“而其子又以文之纶终，终身无成”。这几句中的“身”是指“一生”、“终生”。
3.肉身
在道家思想中，多用“形”、“骸”等词来指代肉体、躯体，直接用“身”来表示肉体者少。这一点跟儒家相似。如《庄子·内篇·逍遥游》“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉”；《庄子·内篇·齐物论》“形固可使如槁木，而心固使如死灰乎？”
二、“身”与“体”
由上文对“身”和“体”含义的梳理，可知轴心时代儒、道思想中的“身”主要是指一种身（肉体）、心兼具之“身”。这里的“心”指精神性的因素，如心灵、意识等。在儒、道思想中，“肉体”之身有专门的语词“体”、“形”、“躯”来表示。由此我们可以判断：轴心时代儒、道思想对“身”和“体”主要是分而论之的，只有需要单纯地表示肉体、躯体、形体的含义时，才会用到“躯”、“形”、“体”等概念。在大多数情况下，儒道思想中用到的是“身”这个概念，而当这个概念出现时，多指身（肉体）、心（精神）兼具之身。 在“身”与“体”的含义属性上，“身”更多地具有社会性、伦理性、实践性，而“体”则更多地具有生理性。
在“身”与“体”的关系中，“身”更具主动性，而“体”则更具被动性。在轴心时代的儒家思想中，“体”往往是“身”的结果，“身修”或“身正”，则“体”就会有一个理想的结果，否则“体”的下场就会不太美妙。如“富润屋，德润身，心广体胖”。“体胖”就是“德润身”的结果。如《孟子·离娄章句上》曰：“士庶人不仁，不保四体。”其逻辑就是：如果士庶人不修身以致不仁，就会“四体”不保。所以“四体不保”就是“不仁”的结果。
《老子》第三十三章曰：“死而不亡者，寿。”这里对“寿”的理解体现了老子对（肉）身与德（心）关系的观点，即人的道与德是远远超越于其肉体的生命长度的。在《庄子》的《德充符》中，庄子通过五个身残志坚或身残德充的例子，说明了人内在的德行对于外在形体的优先性或超越性。
三、践行之身
无论是儒家思想中的“身”，还是道家思想中的“身”，都是一种实践、践行之身，即都强调对“身”的修养、修炼，“身”都并非一种静态的、一成不变的存在，而是可以通过后天的修养功夫达至一种理想的境界。但是，要注意的是，这里的“实践”、“践行”和西方哲学意义上的“实践”、“践行”并不完全相同。如马克思笔下的“实践”主要侧重于社会生产活动，而儒家道家的“实践”、“践行”则侧重于对一些精神和伦理行为层面的规范、价值和理念的浸染、习得与内化。虽然从总体上说儒家道家都强调行为规范、价值和理念层面的修身，但是，儒家和道家对修身的具体理解有所不同。儒家思想中修的是仁义礼智信等伦理规范之“身”，看重对仁义礼智信的践行、躬行，而道家思想中修的是道、德之“身”。
（一）伦理践行之身
轴心时代儒家思想中的践行之身，主要是指对儒家的伦理道德规范的践行，而非一般意义上的社会实践，即不是指从事社会生产的实践。这种身的践行，或者是以仁、义、礼、忠、信、诚等来规范身心行为。例如“德润身”就是以道德修养身心；“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”是以“礼乐”端正身心行为；“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也”也是以“礼”来端正、规范身心；“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”是以“忠”、“信”为标准来检视自己的身心行为；“故君子之道，本诸身，徵诸庶民”是以“君子之道”来衡量“身”；“善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”是强调“身”要“善”；“同游而不见爱者，吾必不仁也；交而不见敬者，吾必不长也；临财而不见信者，吾必不信也。三者在身曷怨人”是将“仁”、“敬”、“信”与“身”相联系；“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”是以“诚”来要求“身”。
因此，这样的一种身体实践，或许可以称之为伦理实践。
“身”的伦理实践的逻辑。根据儒家“修身、齐家、治国、平天下”的致思路径，“修身”是“齐家”、“治国”、“平天下”之本。这也就是说，“身”的伦理实践是“身”的社会实践的基础，先做人，后做事。在儒家看来，“身修”（即伦理实践）则自然而然地“家齐”、“国治”、“天下平”（社会实践）。正因如此，儒家思想特别强调身的伦理实践，而身的社会实践却相对较少。从逻辑理路来看，轴心时代儒家思想中“身”的伦理实践的逻辑线索有两条：一是孟子的由内而外的“内圣—外王”路径；一是荀子的“外—内—外”的“内圣—外王”路径。
孟子主张人性善，认为仁义礼等伦理道德规范根植于人的内心，个人应通过反思、内省而悟道、修身。《孟子·尽心章句上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”《孟子·告子》称：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……非由外铄我也，我固有之也。”个体以反思、内省的方式唤醒自身固有的伦理道德规范，以此达到“身修"的目的，这是第一步；然后以自己充盈伦理道德规范的身心行为来彰显伦理道德规范，这是第二步，这是一个由内向外的过程；当第二步能够得到顺利实现时，“齐家”、“治国”、“平天下”就是一个自然实现的过程，这是第三步。
荀子主张人性恶，《荀子·性恶》中说：“人之性恶，其善者伪也。”但他认为人性可以教化，《荀子·礼论》言：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”他认为要靠外在的伦理道德规范来修养身心。所以，荀子的“身”的伦理实践遵循“外—内—外”的逻辑。也就是说，“内圣”的过程并非一个自我实现、自我完成的过程，而是在外在规范约束、限定的前提下完成的。这样一来，“修身”，或者说身的伦理实践的内在动力就不是不言自明的。当外在的规范解除时，这种身的伦理实践就只能依赖于社会成员的自身定力，具有很大的不确定性。正因如此，当王朝没落礼法废弛时，很多文人士大夫就很难再“守身”、“端身”了，甚至陷入“无所不为”的境地。
（二）道、德践行之身
道家修的是“道”、“德”之身，即对“道”和“德”的践行。“道”是无可名状、又无所不在的万事万物的内在规律。修身以道，就是要让自己的身心顺应万事万物的内在规律，即“道法自然”。修身以德，就是要让自己以“德”的方式去行事，即无为而为。
老子阐述了道家修身的原则和路径。修身的原则是无为、无欲、无身。王弼说：“穷极虚无，得道之常。”[2]37《老子》第十章说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”认为我们要修婴儿之无欲无求之身。王弼有注云：“能若婴儿之无所欲乎？”[2]23圣人但求温饱，不求五色五音五味。《老子》第十二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”“无身”乃修身的最高境界。《老子》第十三章讲：“宠辱若惊，贵大患若身……及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”能够托付天下的人，是不因身外的宠辱荣患而动的人。如果做到“无身”，即“忘我”的境界，则可以真正做到无患了。 修身的路径是后身、外身、致虚静、见素抱朴、弃绝仁义礼智、以身观身。《老子》第七章云：“是以圣人後其身而身先，外其身而身存。”这是后身、外身的路径。《老子》第十六章：“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。”这是道家最为看重的修身路径，即致虚静。《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有……见素抱朴少私寡欲。”这里给出了与儒家针锋相对的修身路径：绝圣弃智、绝仁弃义、见素抱朴。《老子》第五十四章：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”这是以身观身的修身路径。
相较于老子强调无为无欲之身、虚静之身，庄子更重视“道”对肉体之身的优先性或超越性。因此，庄子的修身主要是“修心”。而“修心”的关键在于顺应自然之“道”。《庄子·内篇·齐物论》：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”这里强调的就是人的精神不要束缚于人的形体。《庄子·内篇·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这里强调顺应自然之道，就可以保全身体和天性。
四、载心之身
（一）身心合一
无论是儒家还是道家，既然身的含义主要不是指单纯的肉体，既然表征肉体的“体”、“形”、“躯”仅指生理性的肉体，且并不常用，那么我们就可以判断：中国轴心时代主流思想中的“身”主要是指一种身（体）、心合一的“身”，即肉体和心合一的“身”。因为，根据儒家思想的伦理性、实践性特点，如果这些“身”仅仅指“肉体”，则不符合其思想的伦理性特征，如果这些“身”仅仅指“心”，则不符合其思想的实践性特征。这是儒家思想的伦理性和实践性之两大特征，在很大程度上决定了“身”应该是身（体）、心兼具的。同理，对于道家而言，“身”既是“道”、“德”等价值、理念的载体，又是践行这些价值、理念的行为主体。所以，道家思想中的“身”也是身（体）、心兼具的。
例如，在我们前述儒家思想中“身”的第一种含义“自己”、“自身”中：这里的“自己”、“自身”主要是对自我的一种指代。为什么这么说呢？因为在这种用法中，“身”往往和“人”相对应地出现，如：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？”“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”、“三者在身曷怨人”，等等。这里的“身”和“人”是相对的，“人”是指“他人”，而“身”就应该指“自己”、“自身”。在与“他人”的关系中去认识、把握“自身”，这正是西方现代“自我”概念的基本含义，这种“自我”概念就既包括生理性的躯体，也包括心理和精神因素。
在老子的思想中，无为、无欲、无身之身，法自然之身，主要是身（体）、心（道）合一之“身”。到了庄子那里，这种合一之身似乎逐渐出现了分裂，在身心关系上，庄子更倾向于将身心区分开，也就是以身心二分的眼光看待二者的关系，而且在二者中，“心”或者“道”明显优先于肉体之“身”，甚至有将肉体之身视为“道”的负担的倾向。这就有点类似于西方早期身心对立、扬心抑身的思想了，如柏拉图的身心思想。
（二）身心合作
在中国轴心时代的思想中，“身”在多数时候兼指身（体）和心，而且二者是一种合作关系。
轴心时代儒家思想中的“身”是一种伦理实践意义上的“身”。这种伦理实践在逻辑上是一个“内圣—外王”的过程。“内圣”更多地是一个直达内心的过程。而由内而外的“外王”过程则需要通过人的躯体的行为而"形于外"，这是一个躯体无法缺席的过程。因此，一个完整的“内圣—外王”过程是心灵和躯体都不可或缺的。
在《大学》所述的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的具体“内圣—外王”路径中，“修身”被视为一个至关重要的环节。“诚意”和“正心”基本上是“内圣”的环节，“齐家”、“治国”、“平天下”则基本上是“外王”的环节，而“修身”则是联接这内外二者的一个中介环节。“修身”兼具“内圣”与“外王”的某些特质，“内圣”离不开“身”的“心”，“外王”离不开“身”的“体”和“躬行”；前一个“身”侧重于伦理性，后一个“身”侧重于实践性。因而“修身”中的“身”，如果仅仅指心和仅仅指躯体，都无法起到联接“诚意”、“正心”和“齐家”、“治国”、“平天下”的作用。这就是轴心时代儒家思想中的"身"兼具身（体）和心的含义的内在原因。这也是为什么我们说轴心时代儒家思想中的“身”具有身心合作的关系的根本原因。
（三）心为身主
虽然身心是合一、合作的关系，但却不是对等的关系。身、心有主次，其中，心居于主导地位，身（肉体）处于从属地位。
在《论语·卫灵公》中，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孔子对“身”和“仁”的取舍反映的就是他的身心关系理念。孔子主张为了仁，可以牺牲生命，身心关系在此立现。荀子对心为身主的关系阐述得最为明确，他在《荀子·解蔽》中说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”在《荀子·天论》中，他说：“心居中虚，以治五官，夫是之谓 ‘天君’。”
孟子也认为心主导身，身为“小体”、心为“大体”。 他在《孟子·吿子章句上》说：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”
最为重要的是，修身的根本在于正心。所以，心为身主。《大学》曰：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正；心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”
在道家思想中，老子和庄子在身（体）、心（道）关系上都强调心（道）对于肉体之身的优先性。老子的无欲无求无身之身自然应该是一个精神性的、充盈“道”和“德”之身。尽管老子的思想中有着诸多的“贵身”、“保身”的表述，但“贵身”、“保身”并不是要强调肉体之身的重要性，而恰恰是要摆脱名和利等外在的束缚对于“身”的羁绊，使得“身”具有超脱世俗、直指道心的超然性。老子所说的“死而不亡者，寿”，庄子所说的“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺”都是在强调一种得道之身、顺应自然之身。在这种得道之身、顺应自然之身面前，肉体寿命的长短显得无足挂齿。在这一点上，庄子比老子走得更远，从他在《庄子·德充符》中的例子和论述可以看出这种倾向，“故德有所长而形有所忘”。 （四）载心之身
身心是合一的，而且是合作的。但是，二者的地位又是不对等的，心为身主。那么我们该如何把握这种奇特的身心关系呢？笔者用了一个“载心之身”的概念来概括这种身心关系，并以此表征中国轴心时代思想中的身体观念。提出这个概念，是从生态系统中的共生现象获得的灵感。在生态系统中，一些生物相互结合在一起，互利共赢。我们这里的身心关系也有点类似生物界的共生现象，身和心结合成一体，相互合作。从字面上看，“载心之身”就是身体背负或承载着心，这是一个比喻的说法，是为了说明身、心二者结合在一起，就像共生现象中一个生物背负着另一个生物。
美国学者安乐哲也曾从共生的角度理解中国古代思想中的身心关系。他认为：中国古典哲学中的“身心是一对‘两极相关’（polar）而非‘二元对立’（dualistic）的观念。因此，只有在彼此互涉的情况下，二者才能够得到理解”。因而他指出：在古典中国哲学中，“‘人’被恰当地认为是一种‘身心交关’（psychosomatic）的过程”。而所谓“两极相关”，是指“一种‘共生性’（symbiosis），即两个有机过程的统一性。这种共生性要求双方彼此互为必要条件，以维系双方的存在”[3]。安乐哲的这种两极相关的身心共生观虽说概况了身心的相互合作和依赖关系，但是他忽略了中国古代思想中身心除了合作、依赖关系，还有一种主辅关系，即心为身主。
郭店竹简《六德》中，“仁”的写法是：上面一个身下面一个心。杨伯峻先生说这里的“仁”其实就是指“人”。也就是说，在儒家思想中，一个完整的人就是兼具身心的。而且看这个“仁”字的写法，身在上，心在下，较为形象地解释了身心的主辅关系：身在前面抛头露面，行为展演，心在后面坐镇指挥，发号施令，决定着前方的身的行为表现。我们这里提出的“载心之身”概念与《六德》中“仁”的这种写法同理，只是把身和心的位置颠倒了一下，但道理仍是一样：身和心二者结为一体，相互合作，身把心背在背上，身进行行为展演，但是其行为表现要受其背上的心的指挥；心虽然指挥着身，但是心不能离开身，因为心自己无法表现自己，而必须借助身来表达自己。正如孙隆基所说：“中国人的精神形态却是由这个‘身’散发出去的‘心’之活动。”[4]16同理，身也离不开心，身离开心，其行为就是盲动，是褪去了伦理道德规范的纯动物行为，这是儒家和道家都不认同的。因此，身心的这种关系就是一种共生关系，但是跟生物的共生关系略有不同的是，身和心的共生关系有主次，心为身主。孙隆基还说过：“中国人的‘身’是由人伦与社群的‘心’去制约的。”[4]31
“载心之身”的概念形象表征了中国轴心时代的身体思想和身心观念，也能够跟西方社会的身体思想展开对话，尤其是西方社会早期的身心二元对立、扬心抑身思想。
参考文献：
[1]冯天瑜.中华元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994.
[2]楼宇烈.老子道德经注校释[M].王弼，注.北京：中华书局，2008.
[3]安乐哲.古典中国哲学中身体的意义[J].世界哲学.2006（5）：49-60.
[4]孙隆基.中国文化的深层结构[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.
（责任编辑 焦德武）