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道光二十二年（1842年），《嘉庆重修大清一统志》编纂完成，这是康、雍、乾三世百年来开疆拓土的成果，是中国疆域的最终奠定，也几乎是中国疆域的最大范围。历史学家谭其骧曾经纲领性地把“历史上中国”的范围规定为“18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前这个时期的中国版图”，而这个“历史上中国”的范围其实就是《嘉庆一统志》中的清朝疆域。
清朝的疆域何以会如此大？它是如何形成的？何以是北方民族建立的清朝完成了两千年来中国历史的根本任务——在南北之间、农耕世界与游牧世界之间创造出一种政治统合模式，使长城失去其南北屏障的作用而成为一道壮丽的景观？近代以来的中国何以在帝国主义的侵略之下还能基本保有清朝的疆域？我们该如何理解清朝疆域的性质？我们又该如何看待清朝疆域与现代中国疆域之间的关系？这些问题，归根结底，是我们应该如何重新认识清朝之于中国历史的贡献。
清代疆域形势图
对“天子”制度
和“天下”政治的创造性继承
清朝疆域的历史形成，也就是说清朝最终“一统天下”，从根本上讲，是一个逐渐依循、运用“天下”政治逻辑的过程——即满洲作为一个部族政权在完成自身的内部统合之后，不断超出部族视野的限制，逐渐具有了“天下”意识，逐渐尝试运用“天下”政治的符号与价值，谋取“天下”，争当“天下”之主，从而实现了“天下一统”。
在建立“后金”以继承金朝正统而向明朝开战的过程中，努尔哈赤逐渐形成了北征蒙古、西征大明、南征朝鲜的战略意识。不过，努尔哈赤这时并未确立起最终一统天下的战略图谋，甚至，有鉴于辽金两代“不居其国，入处汉地，易世之后，渐成汉俗”的教训，努尔哈赤强调的是以山海关以西、辽河以东“为各自国界”，建立独立的国家。 只有当皇太极实现了对漠南蒙古的整合以及对朝鲜的控制后，改国号为大清，改族称为满洲之时，“大清”统一“天下”的历史才正式开端。其明确的象征就是皇太极称帝祭天，改元崇德。
皇太极称帝是以统一漠南蒙古诸部为前提的。天聪八年（1634年），皇太极收服察哈尔部，得到了元朝传国玉玺“制诰之宝”和蒙古守护神及战神嘛哈嘎喇神像。天聪十年（1636年）初，漠南蒙古十六部四十九贝勒在沈阳召开忽里勒台大会，选皇太极为蒙古大汗，奉上博格达彻辰汗的尊号。在收服漠南蒙古之后，皇太极将原来八旗中的蒙古左右翼两旗仿满洲八旗扩大改编为蒙古八旗，成为清的基本军事力量。皇太极之所以能够获得漠南蒙古的推戴成为蒙古大汗，当然是武力斗争的结果;但得到传国玉玺“制诰之宝”与嘛哈嘎喇神像这两样神圣象征物，也具有十分重要的文化政治效应。这两件象征物由蒙古转入满洲之手，意味着蒙古的汗统正式传递到了满洲之手，成为其统帅蒙古诸部的正当性来源;而获得传国玉玺“制诰之宝”，还具有另一种特别的文化政治意义：它不仅意味着对蒙古汗权的合法继承，更是对大元皇权的合法继承。
天聪十年（1636年）四月十一日，皇太极在统一漠南蒙古并接纳了孔有德、耿仲明、尚可喜投降之后，在沈阳宣布称帝，用满、蒙、汉三种表文祭告天地，并在沈阳筑天坛举行祭天典礼，改国号为大清，改年号为崇德，此前一年十月改族称诸申（女真）为满洲。这些举动具有极其丰富的文化政治意涵。祭天典礼实际上意味着作为“皇帝”的皇太极正式具有了“天子”的身份。天子制度是将宗法制超越运用于天下万物的产物，天子既是天的代理者，更是天下生民的代表者，意味着“家天下”的皇帝制度具有了“公天下”之意。天子制度不仅超越于一家一姓，当然也超越于不同部族或族群。[1]与此同时，原本作为国家典礼的萨满教堂子祭随即转化为满洲皇室内部的私家祭祀，而不再具有公共性。皇太极称帝改元并祭天，意味着他已经不仅仅是满洲的汗，也不仅仅是蒙古的大汗，更是作为“天子”的皇帝，而且是继承了大元皇权的皇帝。在皇太极称帝的满文表中称其帝号是“仁宽之心”、“和合内外”，所谓“和合内外”，就意味着涵括了汉、满、蒙、藏、朝鲜等整个所知世界，是整个天下的天子。能够治理这样广大世界的天子，正是大元皇帝。从这个角度看，虽然大明皇帝继承了元的正统，但已经无法真正治理“天下”，不具备“天子”的资格，而成为要被取代并纳入治理范围的对象。从此，满洲政权不再是那个曾经与明朝对峙的“后金”，而是承接“大元”、“大明”之统绪的“大清”，是囊括满、蒙、汉等不同族群和区域的新的天下之主。[2]
在元朝之前，中国历史上除了以地名和族名命名的王朝之外，大多数王朝的名号都来自周代的封国名，这意味着所谓“天下”王朝的自我想象来源于周朝，是对周的王畿与封国关系构成的文化、地理与政治空间的创造性继承。但自蒙古政权取“大哉乾元”之意自命“大元”，就意味着大元不再仅仅是“周天下”的继承者，而是一个新的文化、地理、政治空间的开辟。大元的天下，是真正意义上的“合内外”的天下。如果说“中国”的本义就是领有天下的“天下之中”，那么这个前所未有的大元天下就是新的“中国”。在大元之后的大明、大清，都自觉继承了“大元天下”，因此，都不再以周的封国号为自己的名号。但无论是大元、大明还是大清，都创造性地继承了“天子”制度，将其运用于更为广大的地域，成为了更为广大的“天下”的“天子”。大元、大明、大清对于中国历史的贡献正在于，他们不仅开辟了新的“天下”空间，更重要的是，他们再次把新的“天下”置于普世性的中国符号“天子制度”之下，从而使得新的“天下”的开辟具有了“中国史”意义。皇太极称帝祭天的文化政治意义就正在于此。
游牧与农耕文明关系是中国历史演化的重要推动力（图为汉画像石之胡汉战争）
皇太极在国体建设中最具制度创新意义的，就是创立理藩院，以成功的藩部治理，使得清朝得以真正实现“天下一统”。六部、督察院、理藩院合成八衙门，成为清朝中央一级的最高行政机构。理藩院的设立，其内在逻辑是将藩部的治理作为内政来对待，从而与由礼部管辖的属国外交加以区别。与介于“治与不治”之间的羁縻制度完全不同，理藩院的设立创造了一套藩部的治理体制，这在中国史上是一次具有深远意义的制度创新。与作为其前身的元朝总制院、宣政院相比，理藩院制度化水平更高，而且其制度精神更明确。
“万国来朝”反映出清代多元治理策略的成功之处
理藩院所治理的“藩部”是清代特有的政治概念，主要以16～17世纪前半期北方相继兴起的各部族政治实体为基础。这些政治实体在清朝之前呈现出一极（明朝）和多级（各部族政治实体）并存的格局。这些政治实体具有一些共同的特征，基本上是蒙古--大元帝国的政治遗产，它们或是复归草原后分裂的蒙古诸部，或是脱离蒙古统治后昔日政权的再生，如女真、西藏，或是蒙古与维吾尔混合而成的政权，如察合台汗国分裂后的叶尔羌汗国。这些政治实体看似一盘散沙，但“蒙古的政治”与“西藏的宗教”构成了这些政治实体内部的隐秘而深刻的联系。一方面，西藏向蒙古输出信仰、文化、道德，成为文化权威，并衍化为一种佛教政治或者说佛教的政治意识形态，为蒙古的政治提供正当性根据，以此来制约和影响蒙古的政治;另一方面，蒙古则为“西藏的宗教”提供保护，作为喇嘛教的护法者，为西藏提供武力支持和物质财富的供养。这两极联系实际上是左右着蒙藏民族甚至是长城外的整个北方世界走向的中枢。因此，在北方世界，抓住了喇嘛教和西藏，就控制了蒙古，也就控制了所有的边疆民族政权;反之，控制了蒙古也就控制了其他政权和社会。[3]后金--清朝原本处于这一轴心的边缘地带，却准确地把握住这两极枢纽，运用高超政治手段，最终实现了对这片广大地域和不同族群部族的治理。
对于“蒙古--西藏”结成的复杂的政教关系，清朝一方面利用黄教以安定众蒙古，特别是漠南、漠北蒙古，另一方面则力图控制黄教，切断其与准噶尔蒙古的关系，避免两者相勾结并最终统一蒙古。黄教在蒙古的影响起于16世纪中叶。此时，俺答汗在青海仰华寺会见黄教（格鲁派）领袖索南嘉措，赠其“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”称号，以此为契机，黄教东传漠南各部，北传漠北喀尔喀，西传漠西卫拉特，遍布全蒙古开始成为蒙古诸部统一的意识形态（有学者甚至将黄教看成是“蒙古之道”）。远在西藏的达赖喇嘛和班禅喇嘛在全蒙古具有精神性权威，为蒙古的政治权力和社会风俗提供正当性根据。并且，通过密宗灌顶仪式，在西藏上师特别是达赖喇嘛与蒙古政治领袖之间建立起师弟关系，通过授予蒙古领袖以“汗”、“洪台吉”（“皇太子”的蒙古发音）等称号，获得对蒙古政治生活的指导权。这样一系列的安排，使得原本只有成吉思汗黄金家族才能拥有的汗位和洪台吉等称号，通过达赖喇嘛的授予突破了成吉思汗血统原理的限制。而在西藏，一方面由于藏传佛教内部的教派之争，黄教急需找到有实力的护教力量;另一方面，政教合一体制始终未能建立起及于全藏的权威，并不断受到西藏内部吐蕃王权传统的制约和干扰。于是，黄教与蒙古之间形成了一种相互需要、彼此护持的政教关系，黄教帮助蒙古重建一种统合性的意识形态，蒙古则为黄教提供政治军事保障，进而促进西藏政治、社会的统合。
基于这样一种政治态势，清朝在处理蒙古问题时，特别注重对黄教权威的控制和利用，正是在处理蒙古问题时，逐渐把西藏问题引入视野。在收服察哈尔部众后，皇太极在盛京兴建实胜寺供奉嘛哈喇啦佛像——这是蒙古天命转移至后金的象征，蒙古诸部喇嘛使者多宿于此庙，成为后金与蒙古诸部的精神纽带。崇德七年，达赖喇嘛的使团终于到达沈阳，皇太极率诸王大臣亲迎于郊外;入关之后，顺治帝更延请第五辈达赖喇嘛进京并受封。清初诸帝对喇嘛教一方面礼敬有加，另一方面却坚持不接受密宗灌顶仪式，不与达赖、班禅等宗教领袖建立师弟关系，而是始终保持天子之尊，形成了一种不同于蒙古与黄教之间的政治-- 宗教关系模式。皇太极曾经指出蒙古国运衰微，就在于其“俱学喇嘛”，要满洲贵族引以为戒;顺治在接见五辈达赖喇嘛时，在会见礼仪上着意维护天子礼仪等级，提出了“我以礼敬喇嘛而不入喇嘛之教”的基本国策;乾隆帝更撰有《喇嘛说》，明确表达了清廷对待黄教之用心：“兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。元朝尊重喇嘛有妨政事之弊，至不可不问。……若我朝之兴黄教则大不然，盖以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保护之，以为怀柔之道而已。” （北京雍和宫乾隆御制《喇嘛说》汉文碑文）
在与准噶尔部的斗争中，清朝的战略重点则是控制西藏以切断其与准噶尔蒙古的联系。准噶尔部的首领噶尔丹本人就是活佛，并且是五辈达赖喇嘛的弟子，后来还俗成为准噶尔部的首领，但始终保持着与达赖喇嘛的精神和政治联系。根据兹拉特金的说法，噶尔丹与五辈达赖喇嘛的结合代表着某种势力，“这些势力向往建立一个不依附于清朝的统一的蒙古国，它应包括讲蒙语的和信喇嘛教的居民所住的全部或几乎全部地区。[4]”二者的结合意味着泛蒙古与泛喇嘛教的结合。噶尔丹并非成吉思汗黄金家族，但他在担任准噶尔首领之后被达赖喇嘛授予了“博硕克图汗”的称号，这实际上就表明二者结合的图谋。噶尔丹与五辈达赖喇嘛的政治图谋当然是清朝统一天下的直接敌人，如果噶尔丹与五辈达赖喇嘛的政治图谋最终成功，那将再次演变为中国历史上不断再现的又一轮南北朝关系。清--准之间的斗争的实质正在于此。而清朝与准噶尔部围绕西藏的斗争，其目的就是为了避免达赖喇嘛为准噶尔所裹挟。经过康熙、雍正、乾隆三帝长达一百多年的努力，终于彻底解决了准噶尔问题。这一政治过程的另一个结果正是最终解决了西藏问题。清朝在西藏实行了藩部体制，建立扎萨克喇嘛旗制、驻藏大臣制度、达赖喇嘛的金瓶掣签制度，巩固了达赖的政教合一的权威，实现了西藏自身的政治统合。随着准噶尔问题的解决，全蒙古都被纳入到了盟旗制度之下，成为典型的藩部。在所有藩部当中，只有蒙古诸部在自治权利之外，对清廷需尽军事义务。藩部虽然是一种间接治理模式，但间接治理却可能是一种更为紧密和强化的治理模式，满蒙的一体化实际上正是经由藩部的间接治理而加强的。
清朝的疆域何以会如此大？它是如何形成的？何以是北方民族建立的清朝完成了两千年来中国历史的根本任务——在南北之间、农耕世界与游牧世界之间创造出一种政治统合模式，使长城失去其南北屏障的作用而成为一道壮丽的景观？近代以来的中国何以在帝国主义的侵略之下还能基本保有清朝的疆域？我们该如何理解清朝疆域的性质？我们又该如何看待清朝疆域与现代中国疆域之间的关系？这些问题，归根结底，是我们应该如何重新认识清朝之于中国历史的贡献。
对“天子”制度
和“天下”政治的创造性继承
清朝疆域的历史形成，也就是说清朝最终“一统天下”，从根本上讲，是一个逐渐依循、运用“天下”政治逻辑的过程——即满洲作为一个部族政权在完成自身的内部统合之后，不断超出部族视野的限制，逐渐具有了“天下”意识，逐渐尝试运用“天下”政治的符号与价值，谋取“天下”，争当“天下”之主，从而实现了“天下一统”。
在建立“后金”以继承金朝正统而向明朝开战的过程中，努尔哈赤逐渐形成了北征蒙古、西征大明、南征朝鲜的战略意识。不过，努尔哈赤这时并未确立起最终一统天下的战略图谋，甚至，有鉴于辽金两代“不居其国，入处汉地，易世之后，渐成汉俗”的教训，努尔哈赤强调的是以山海关以西、辽河以东“为各自国界”，建立独立的国家。 只有当皇太极实现了对漠南蒙古的整合以及对朝鲜的控制后，改国号为大清，改族称为满洲之时，“大清”统一“天下”的历史才正式开端。其明确的象征就是皇太极称帝祭天，改元崇德。
皇太极称帝是以统一漠南蒙古诸部为前提的。天聪八年（1634年），皇太极收服察哈尔部，得到了元朝传国玉玺“制诰之宝”和蒙古守护神及战神嘛哈嘎喇神像。天聪十年（1636年）初，漠南蒙古十六部四十九贝勒在沈阳召开忽里勒台大会，选皇太极为蒙古大汗，奉上博格达彻辰汗的尊号。在收服漠南蒙古之后，皇太极将原来八旗中的蒙古左右翼两旗仿满洲八旗扩大改编为蒙古八旗，成为清的基本军事力量。皇太极之所以能够获得漠南蒙古的推戴成为蒙古大汗，当然是武力斗争的结果;但得到传国玉玺“制诰之宝”与嘛哈嘎喇神像这两样神圣象征物，也具有十分重要的文化政治效应。这两件象征物由蒙古转入满洲之手，意味着蒙古的汗统正式传递到了满洲之手，成为其统帅蒙古诸部的正当性来源;而获得传国玉玺“制诰之宝”，还具有另一种特别的文化政治意义：它不仅意味着对蒙古汗权的合法继承，更是对大元皇权的合法继承。
天聪十年（1636年）四月十一日，皇太极在统一漠南蒙古并接纳了孔有德、耿仲明、尚可喜投降之后，在沈阳宣布称帝，用满、蒙、汉三种表文祭告天地，并在沈阳筑天坛举行祭天典礼，改国号为大清，改年号为崇德，此前一年十月改族称诸申（女真）为满洲。这些举动具有极其丰富的文化政治意涵。祭天典礼实际上意味着作为“皇帝”的皇太极正式具有了“天子”的身份。天子制度是将宗法制超越运用于天下万物的产物，天子既是天的代理者，更是天下生民的代表者，意味着“家天下”的皇帝制度具有了“公天下”之意。天子制度不仅超越于一家一姓，当然也超越于不同部族或族群。[1]与此同时，原本作为国家典礼的萨满教堂子祭随即转化为满洲皇室内部的私家祭祀，而不再具有公共性。皇太极称帝改元并祭天，意味着他已经不仅仅是满洲的汗，也不仅仅是蒙古的大汗，更是作为“天子”的皇帝，而且是继承了大元皇权的皇帝。在皇太极称帝的满文表中称其帝号是“仁宽之心”、“和合内外”，所谓“和合内外”，就意味着涵括了汉、满、蒙、藏、朝鲜等整个所知世界，是整个天下的天子。能够治理这样广大世界的天子，正是大元皇帝。从这个角度看，虽然大明皇帝继承了元的正统，但已经无法真正治理“天下”，不具备“天子”的资格，而成为要被取代并纳入治理范围的对象。从此，满洲政权不再是那个曾经与明朝对峙的“后金”，而是承接“大元”、“大明”之统绪的“大清”，是囊括满、蒙、汉等不同族群和区域的新的天下之主。[2]
在元朝之前，中国历史上除了以地名和族名命名的王朝之外，大多数王朝的名号都来自周代的封国名，这意味着所谓“天下”王朝的自我想象来源于周朝，是对周的王畿与封国关系构成的文化、地理与政治空间的创造性继承。但自蒙古政权取“大哉乾元”之意自命“大元”，就意味着大元不再仅仅是“周天下”的继承者，而是一个新的文化、地理、政治空间的开辟。大元的天下，是真正意义上的“合内外”的天下。如果说“中国”的本义就是领有天下的“天下之中”，那么这个前所未有的大元天下就是新的“中国”。在大元之后的大明、大清，都自觉继承了“大元天下”，因此，都不再以周的封国号为自己的名号。但无论是大元、大明还是大清，都创造性地继承了“天子”制度，将其运用于更为广大的地域，成为了更为广大的“天下”的“天子”。大元、大明、大清对于中国历史的贡献正在于，他们不仅开辟了新的“天下”空间，更重要的是，他们再次把新的“天下”置于普世性的中国符号“天子制度”之下，从而使得新的“天下”的开辟具有了“中国史”意义。皇太极称帝祭天的文化政治意义就正在于此。
皇太极在国体建设中最具制度创新意义的，就是创立理藩院，以成功的藩部治理，使得清朝得以真正实现“天下一统”。六部、督察院、理藩院合成八衙门，成为清朝中央一级的最高行政机构。理藩院的设立，其内在逻辑是将藩部的治理作为内政来对待，从而与由礼部管辖的属国外交加以区别。与介于“治与不治”之间的羁縻制度完全不同，理藩院的设立创造了一套藩部的治理体制，这在中国史上是一次具有深远意义的制度创新。与作为其前身的元朝总制院、宣政院相比，理藩院制度化水平更高，而且其制度精神更明确。
理藩院所治理的“藩部”是清代特有的政治概念，主要以16～17世纪前半期北方相继兴起的各部族政治实体为基础。这些政治实体在清朝之前呈现出一极（明朝）和多级（各部族政治实体）并存的格局。这些政治实体具有一些共同的特征，基本上是蒙古--大元帝国的政治遗产，它们或是复归草原后分裂的蒙古诸部，或是脱离蒙古统治后昔日政权的再生，如女真、西藏，或是蒙古与维吾尔混合而成的政权，如察合台汗国分裂后的叶尔羌汗国。这些政治实体看似一盘散沙，但“蒙古的政治”与“西藏的宗教”构成了这些政治实体内部的隐秘而深刻的联系。一方面，西藏向蒙古输出信仰、文化、道德，成为文化权威，并衍化为一种佛教政治或者说佛教的政治意识形态，为蒙古的政治提供正当性根据，以此来制约和影响蒙古的政治;另一方面，蒙古则为“西藏的宗教”提供保护，作为喇嘛教的护法者，为西藏提供武力支持和物质财富的供养。这两极联系实际上是左右着蒙藏民族甚至是长城外的整个北方世界走向的中枢。因此，在北方世界，抓住了喇嘛教和西藏，就控制了蒙古，也就控制了所有的边疆民族政权;反之，控制了蒙古也就控制了其他政权和社会。[3]后金--清朝原本处于这一轴心的边缘地带，却准确地把握住这两极枢纽，运用高超政治手段，最终实现了对这片广大地域和不同族群部族的治理。
对于“蒙古--西藏”结成的复杂的政教关系，清朝一方面利用黄教以安定众蒙古，特别是漠南、漠北蒙古，另一方面则力图控制黄教，切断其与准噶尔蒙古的关系，避免两者相勾结并最终统一蒙古。黄教在蒙古的影响起于16世纪中叶。此时，俺答汗在青海仰华寺会见黄教（格鲁派）领袖索南嘉措，赠其“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”称号，以此为契机，黄教东传漠南各部，北传漠北喀尔喀，西传漠西卫拉特，遍布全蒙古开始成为蒙古诸部统一的意识形态（有学者甚至将黄教看成是“蒙古之道”）。远在西藏的达赖喇嘛和班禅喇嘛在全蒙古具有精神性权威，为蒙古的政治权力和社会风俗提供正当性根据。并且，通过密宗灌顶仪式，在西藏上师特别是达赖喇嘛与蒙古政治领袖之间建立起师弟关系，通过授予蒙古领袖以“汗”、“洪台吉”（“皇太子”的蒙古发音）等称号，获得对蒙古政治生活的指导权。这样一系列的安排，使得原本只有成吉思汗黄金家族才能拥有的汗位和洪台吉等称号，通过达赖喇嘛的授予突破了成吉思汗血统原理的限制。而在西藏，一方面由于藏传佛教内部的教派之争，黄教急需找到有实力的护教力量;另一方面，政教合一体制始终未能建立起及于全藏的权威，并不断受到西藏内部吐蕃王权传统的制约和干扰。于是，黄教与蒙古之间形成了一种相互需要、彼此护持的政教关系，黄教帮助蒙古重建一种统合性的意识形态，蒙古则为黄教提供政治军事保障，进而促进西藏政治、社会的统合。
基于这样一种政治态势，清朝在处理蒙古问题时，特别注重对黄教权威的控制和利用，正是在处理蒙古问题时，逐渐把西藏问题引入视野。在收服察哈尔部众后，皇太极在盛京兴建实胜寺供奉嘛哈喇啦佛像——这是蒙古天命转移至后金的象征，蒙古诸部喇嘛使者多宿于此庙，成为后金与蒙古诸部的精神纽带。崇德七年，达赖喇嘛的使团终于到达沈阳，皇太极率诸王大臣亲迎于郊外;入关之后，顺治帝更延请第五辈达赖喇嘛进京并受封。清初诸帝对喇嘛教一方面礼敬有加，另一方面却坚持不接受密宗灌顶仪式，不与达赖、班禅等宗教领袖建立师弟关系，而是始终保持天子之尊，形成了一种不同于蒙古与黄教之间的政治-- 宗教关系模式。皇太极曾经指出蒙古国运衰微，就在于其“俱学喇嘛”，要满洲贵族引以为戒;顺治在接见五辈达赖喇嘛时，在会见礼仪上着意维护天子礼仪等级，提出了“我以礼敬喇嘛而不入喇嘛之教”的基本国策;乾隆帝更撰有《喇嘛说》，明确表达了清廷对待黄教之用心：“兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。元朝尊重喇嘛有妨政事之弊，至不可不问。……若我朝之兴黄教则大不然，盖以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保护之，以为怀柔之道而已。” （北京雍和宫乾隆御制《喇嘛说》汉文碑文）
在与准噶尔部的斗争中，清朝的战略重点则是控制西藏以切断其与准噶尔蒙古的联系。准噶尔部的首领噶尔丹本人就是活佛，并且是五辈达赖喇嘛的弟子，后来还俗成为准噶尔部的首领，但始终保持着与达赖喇嘛的精神和政治联系。根据兹拉特金的说法，噶尔丹与五辈达赖喇嘛的结合代表着某种势力，“这些势力向往建立一个不依附于清朝的统一的蒙古国，它应包括讲蒙语的和信喇嘛教的居民所住的全部或几乎全部地区。[4]”二者的结合意味着泛蒙古与泛喇嘛教的结合。噶尔丹并非成吉思汗黄金家族，但他在担任准噶尔首领之后被达赖喇嘛授予了“博硕克图汗”的称号，这实际上就表明二者结合的图谋。噶尔丹与五辈达赖喇嘛的政治图谋当然是清朝统一天下的直接敌人，如果噶尔丹与五辈达赖喇嘛的政治图谋最终成功，那将再次演变为中国历史上不断再现的又一轮南北朝关系。清--准之间的斗争的实质正在于此。而清朝与准噶尔部围绕西藏的斗争，其目的就是为了避免达赖喇嘛为准噶尔所裹挟。经过康熙、雍正、乾隆三帝长达一百多年的努力，终于彻底解决了准噶尔问题。这一政治过程的另一个结果正是最终解决了西藏问题。清朝在西藏实行了藩部体制，建立扎萨克喇嘛旗制、驻藏大臣制度、达赖喇嘛的金瓶掣签制度，巩固了达赖的政教合一的权威，实现了西藏自身的政治统合。随着准噶尔问题的解决，全蒙古都被纳入到了盟旗制度之下，成为典型的藩部。在所有藩部当中，只有蒙古诸部在自治权利之外，对清廷需尽军事义务。藩部虽然是一种间接治理模式，但间接治理却可能是一种更为紧密和强化的治理模式，满蒙的一体化实际上正是经由藩部的间接治理而加强的。