摘要：天人观，顾名思义，说的是“天”“人”及其关系。“天”与“人”在阐释中是不可分割的。“天”是认识主体（人）眼中的天，“人”则是处在一定的“天”（世界）中的人。不管如何去阐释“天”，都潜在的蕴含者认识主体（人）对世界的认识。同样，不管如何去阐释“人”，也都内置了一个先在的“天”的前提。“天”与“人”在认识中本就不可能独立存在。
　　关键词：中庸；天人关系；天命；世界观
　　任何思想都首先要有一个前提，一个先在的世界架构，使之能够围绕这个前提展开，并且在这种先在的世界框架中得以自洽。《中庸》中的天人观，便起到了这样的作用。
　　《中庸》开篇就以简短的几句话架构了一个的世界框架：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》第一章）
　　1“天命之谓性”
　　蒙培元先生认为，“按照原文的语境和语义，天既是最高存在，又是化育流行的过程，命则是这一过程的目的性意义的表述，是一个动名结构，既不是单纯的动词，也不是单纯的名词。这一理解就是后儒所说的‘天命流行’而赋予人者谓之性。从天的方面说是‘赋予’，从人的方面说是‘禀受’，其实是一回事。”以此释“命”字，欠妥。释“天”为“天命流行”，因为“天命流行”表现出了“天”最重要的一个特征，即动态性。这与后文“不息”“不已”也是符合的。而“命”字，赋予了其“目的性”的特征，却是不合适的，与后文所言“诚者，天之道也”相悖。因为“诚”者，本来如此，自然而然，怎么会是“目的性”的结果。甚至称之为“赋予”也是不妥的，“赋予”会让人误以为存在那么一个“赋予”的主体，以及一个“被赋予”的对象。也会给人一种目的性的而感覺。“命”只是一种结果性的表示，代表“性”是“天”（自然运转，天命流行）的一种结果。“天”不光有“生生”之功，亦有毁灭之能。不管是生生还是毁灭，都只是其运转不息的表现而已，并无目的性可言。另外，“命”字还有一层意思在里边，即体现了一种逻辑先在性。虽然从时间上讲，“天命”与“性有”是同时存在的，“天命”的同时“性”便有了，但从逻辑上，“天命”是“性有”的前提。这便区分了先天与后天。同时，天命性于人，赋予了人与天的共通性，使得由人及天、“反身而诚”成为可能。是后文“致中和，天地位焉，万物育焉”的前提。由人及天、“反身而诚”就是功夫论的范畴了。其根本核心就是下文所提到的“道”。
　　2“率性之谓道”
　　对于这句话的理解，郑玄认为“率，循也。循性行之，是谓道。”朱熹也认为“人物各循其性之自然，则其日用事物之间莫不各有当行之路，是则所谓道也。”他们都认为“率性”当作“循性”讲，“道”乃“循性”之行，这样就会出现由“性”定“道”的情况。笔者曾经以为“率性”当解作“性之所循”，又会出现“性”由“道”定的情况。二者都有一个共同的不足之处，就是把“性”和“道”割裂开来了。
　　“性”与“道”应该是一种特殊的体用关系。这其中又涉及到“道”的内涵问题。前文中两位先生所言“道”皆是“行”之道，表现在人的行止之间。那么思维和心理活动又当何处安置，应当摄于“道”的范畴之中。其次这个“道”是否具有“至上”的内涵。如后文所言“道之不行（明）”之道。若是，则此“道”是圣人之道，此“性”是圣人之性，与常人无关，不具有普遍性。所以，“性”本飘渺不可琢磨，只能通过其“道”——人的思维活动和行止来认知。而“道”无为无形，需要一个内在的“性”以为承载主体。
　　3“修道之谓教”
　　郑玄以为“修，治也。治而广之，人仿效之，是日教。”朱熹认为“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”二者虽训解不同，却理义相同。都将此句解为“教化天下”。这种理解，不能说是错的。但这种解释是不完善的，最起码缺失了很重要的一层含义。那就是“尽人之性”“尽物之性”之前要先尽己性，“成物”之前要先“成己”，“化民”之前要先“明德”。先贤的这种解释是没有突出这一点的。笔者以为中心不应该落在“教”（教化）上，而应该落在“修”上。“教”的本意是“效法”。什么是“教”呢？“修道”（修于行止、德行）。“修”之意重点不在于“品节、治理”，而在于“修改、完善”。哪怕“品节、治理”，也是为了“修改、完善”。所以孔子会说“就有道而正焉”。所以“教”不能只看到要“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”，更重要的是要“修于己身”“反身而诚”。这才是《中庸》思想的核心。
　　宋代黎立武曾说：《中庸》者，群经之统会枢要。这话正中《中庸》在儒家学说中的地位。《中庸》的天人体系也是整个儒家体系的前提和基础，在整个儒家体系中，起着不可替代的作用。