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[摘要]在清以来的珠三角城乡中，不管是在乡民的话语体系中，还是在地方文献记载中，均没有“庙会”一词。广府“诞会”是“神诞”与“赛会”（或“出会”）的结合，早在2009年就有学者以“诞会”一词来表述岭南的迎神赛会活动。由于明清以来珠三角商贸发达，因此诞会的祭祀和娱神功能明显，自身的商贸功能并不明显，这与北方庙会把商业活动作为赛会活动自身构成部分来运作的功能大异其趣。在学术及非遗保护的框架下，对属于当代基于传统的“文化再造”的珠三角各地迎神赛会的话语体系进行基于传统的传承和建构，以保持“诞会”的自身特色，避免非遗冠名的“标准化”弊端，是值得政府和学术界探讨的话题。
[关键词]珠江三角洲；广州府；诞会；庙会
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2015）05-0100-13
随着改革开放经济的腾飞，三十多年来，珠江三角洲地区各地民俗活动逐步复苏，各种迎神赛会也随之恢复。与此同时，学术界也开始对这些大都在20世纪50年代断层，80年代基于传统而复兴的文化现象展开研究，不少学者不加分析地借用北方的“庙会”一词来称呼珠江三角洲地区广府各地的迎神赛会；同时，一些地方借助迎神赛会“打造”文化名片时，不管在名号和内涵上均出现了偏离地方文化脉络的趋向。本文拟以广府地方志及小说、杂记等为主要参考文献，尝试对明清以来的珠三角广府“诞会”的特点进行考察并将之与“庙会”作比较，同时也就非遗保护视野下“诞会”的当代传承提出自己的见解。
一、珠江三角洲以“神”为中心的“诞”及其与“会”的结合
长期从事珠江三角洲乡村社会史研究的科大卫教授曾讲到：“岭南乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祇两大类，维系于拜祭神祇和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。同姓的联盟就建立在宗族组织对祖先的祭祀上，不同姓的联盟多建立在神祇拜祭上。”①
可见，以神祇为中心的民间信仰与迎神赛会是解读明清时期珠江三角洲乡村社会演变脉络的重要途径，也是解读围绕民间信仰与迎神赛会而衍生的各种民俗仪式及民间艺术及其文化内涵的一把钥匙。
1、以“神”为中心的“诞”
珠江三角洲是个多神崇拜的地区。这些民间诸神大致可分成两大类，一类是官方认可的神明，另一类是未被官方认可的，士大夫称之为“淫祀”的鬼神。在官方认可的神明中，又有两种情况，一种是政府通过列入国家祀典或加封赐匾等方式，将民间神吸收改造为政府认可的神明{1}（如天后、龙母、洪圣）；另一种情况是民间将国家祀典或政府提倡的神明接受过来，并改造成为民间神（如北帝、关帝、康公主帅等）。在珠三角地区，在一般人家的三间两廊住宅中，从门口过天井入厅堂，都有一些列的神灵错落布置着。次序是：土地神—门官—天官赐福—井泉龙王（神）—定福灶君—九（七）尊大神—祖先位、地主位。近代番禺人邬庆时在《南村草堂笔记》中讲到番禺和珠三角广府人最为普遍信奉的几位神明：“邑人所崇奉之神以观音、关帝、主帅、天后、医灵、华光、洪圣、文昌、魁星、财神、金花等为普通。而家中香火有安七位神者，皆由上列各神择而安之，而必以观音居中，其衔独书九字曰‘大慈大悲观世音菩萨’，余则皆八字耳，亦有仅写‘敬如在’三字者。”{2}如番禺小谷围南亭乡关良故居{3}和石碁镇莲塘村黄啸侠旧居的正厅中的九尊大神都是：“大慈大悲观世音菩萨、护国庇民天后元君、北方真武玄天上帝、忠义仁勇关圣帝君、九天开化文昌帝君、都天至富财帛星君、敕赐五显华光大帝、金花普主惠福夫人、南海广利洪圣大王”；南海西樵镇某民宅中的九尊神为“大慈大悲观世音菩萨、北方真武玄天上帝、护国庇民天后元君、九天开化文昌帝君、忠义仁勇关圣帝君、万寿长生医灵大帝、五显灵官华光大帝、都天至富财帛星君、金花普主惠福夫人”。三水白坭镇金竹村的九尊神为：“大慈大悲观世音菩萨，北方真武玄天上帝，忠义仁勇关圣帝君，都督平浪晏公侯王，南海广利洪圣大王，护国庇民天后元君，五显灵官华光大帝，万寿长生医灵大帝，悦城水口龙母娘娘”；三水金本镇九水江村邝氏民居内的七尊神为：“大慈大悲观世音菩萨，玉封道果康大元帅，都无至富财帛星君，忠义仁勇关圣帝君，南昌五福车大元帅，九天开化文昌帝君，邝门堂上历代宗亲”；顺德均安镇星槎村的五尊神为：“大慈大悲观世音菩萨，玉封道果康大将军，住居土地福德正神，金华普主惠福夫人，陆门堂上历代宗亲”。可见，这些神明中有几位是最常见的，然而，村民会根据本社区、本地区的情况作适当的调整。
珠江三角洲各地以民间信仰（即“神明”）为中心的迎神赛会称谓，在地方文献中并没有统一的说法，往往以祭祀的神明名称来命名，多称之为的“某某诞”，如波罗诞（洪圣王诞）、北帝诞、华光诞、天后诞等。这里的“诞”一般指神明出生或升仙的日子，大部分只有一天，也有些神明有两个以上的“诞”，如龙母和观音。另外，同一个神的诞期未必都一致，有些乡村还会根据社区的历史创造另外一些神的诞辰出来。在珠江三角洲日期相对稳定的神诞如正月初八观音诞，二月十三波罗诞，三月初三北帝诞，三月廿三天后诞，四月十七金花诞，五月初八龙母诞，六月廿四财神诞，七月廿四都城隍诞，八月十五龙母闰诞，{4}九月廿八华光诞，十月十六财帛星君诞，十一月初十冼夫人诞，大年夜同时是紫姑（厕神）诞等等。明清以来，珠江三角洲及邻近地区形成不少地域性祭祀组织或进香中心，如南海佛山真武庙，东莞城隍庙，番禺南海神庙，德庆州悦城龙母庙，新会潮连乡洪圣庙，顺德龙山乡华光庙及香山小榄观菊花会等，均成为明清广东重要的区域性信仰圈。
2、“诞”与“会”的结合
以上提及珠江三角洲乡村的这些“神”和“诞”当中，一般只有所谓的“村主菩萨”或“乡主庙”，又或者是多村落共同祭祀的神庙的主神才会举办神诞出会活动。如万历《顺德县志》就提到了顺德县各乡著名的“乡主庙”：“邑人最重祈祷，每乡如有神庙谓之乡主庙。邑中乡中之最盛者，县城西山之关帝庙，仕版之城隍庙，西淋陈村之主帅庙。龙潭之龙母庙尤著灵应，乡人往祷者刑牲献醴，焚燎如云。”{5}乾隆《番禺县志》卷之十七《风俗五·赛会》也对省城广州及周边地区的“赛会”作了全景式的描述： 粤俗尚巫鬼，赛会尤盛。省中城隍之香火无虚日。他神则祠于神之诞日。二月二日土地会为盛，大小衙署前及街巷无不召梨园奏乐娱神；河南惟金花会为盛；极盛莫过于波罗南海神祠，亦在二月，四远近云集，珠孃（娘）花艇，尽归其间，锦秀铺江，麝兰薰水，香风所过，销魄荡心，冶游子弟，弥月忘归，其糜金钱不知几许矣。他则华光、先锋、白云、蒲涧之属，及端午竞渡。所称会者，无月无之也。他小神祠之会，不可罄书。每日晚，门前张灯，焚香祀土地设供，谚所谓‘家家门口供土地’也。香火堂灯不熄到天明。堂用红帘书一切神灵名号，旁插大叶金花，炫焱夺目。粤无巫，以火居道士充之，所居门首悬牌著其姓，称道馆。街陌乡市，道馆最多，小儿寒暑灾，即呼道士禳之。顺星送祟，剌剌不休。亦周礼遗意，但其所语神鬼，不经耳。遇一顽石，即立社，或老榕、龙荔之下辄指为土地，无所为神像，向木石祭赛乞呵护者，日不绝至。书所爱养子女名祝于神，子之所谓之契男契女，亦可粲也。”{1}
这里列举了省城广州及其周边地区的最为著名的民间信仰和迎神赛会活动。当时最为兴盛的如城隍诞、土地会、河南金花会、波罗诞，中型的如华光、先锋、白云、蒲涧等诸诞会。此外还有“他小神祠之会”。
除了神诞之外，地方文献还会集中大量的笔墨去描述围绕“神诞”而进行的相关民俗活动或仪式，即“会”的具体情况。如乾隆《佛山忠义乡志》就讲到南海县佛山北帝诞“重三会”：“三月三日，北帝神诞，乡人士赴灵应祠肃拜，各坊结彩演剧，曰‘重三会’，鼓吹数十部，喧腾十余里。神昼夜游历，无晷刻宁，虽隘巷卑室，亦攀銮以入。识者谓其渎，实甚殊失事神之道，乃沿习既久，神若安之，而不以为罪。盖神于天神为最尊，而在佛山则不啻亲也，乡人目灵应祠为祖堂，是直以神为大父母也……四日，在村尾会真堂更衣，仍列仪仗迎接回銮。”{2}道光十年《佛山忠义乡志》亦载：“佛山为商客所归，其殿宇尤为壮丽，每三月神诞，香花火爆之盛，旌旗仪卫之，设牲腯报赛之，具咽阗衢陌，歌舞累月而不绝而。{3}”
可见，珠江三角洲的迎神赛会是在特定的时空和社区人群中进行的民俗活动，所谓特定时间，即神诞期间。“会”则是以诞为指向的祭祀仪式和民俗活动。所以，广府的“诞”与“会”是紧密结合的整体，如果民俗活动脱离了特定的时空，就失去了民俗活动的原有的历史文化意义。
二、珠江三角洲迎神赛会中“会”的内涵
1、“会”与“出会”
珠江三角洲迎神赛会中的“会”一般是围绕神诞而进行的各种仪式，其内容相当繁杂，在地方文献记载一般亦称之为“会”或“赛会”。“赛”一般是指行祭礼以酬神，“会”为祭神而组织的活动。“赛会”，则是用仪仗、鼓乐、杂戏迎神像出庙，周游街巷或村庄的酬神活动。明黄瑜《双槐岁钞·妖僧扇乱》载：“伪立寺额，遇圣节，輒为赛会。”这里所指的当是岭北地区的赛会。乾隆《番禺县志》卷之十七《风俗五·赛会》不但将民间信仰与迎神赛会称为“赛会”或“会”，还把水上进行的端午龙舟竞渡民俗活动亦列入，认为“所称会者，无月无之也”。可见，乾隆《番禺县志》是把“赛会”或“会”作为泛称来对待，泛指以神祇拜祭活动为中心的大部分民俗活动。
珠江三角洲乡村的迎神赛会，大致可分为有抬菩萨巡游（有出会）和无菩萨巡游（无出会）两种情况。珠江三角洲乡村的民众一般将没有巡游活动的普通神诞俗称为“某某诞”，如在如佛山龙母庙“五月初八日，龙母夫人神诞。庙当水来汇处，夫人甚著灵异，男女祷祀无虚日。是晨，咸赴庙烧香，以致敬。”{1}一般只在神诞期间在庙内外进行烧香等拜祭仪式。有巡游活动的神诞则称为“出会”或“会景”，甚至俗称“菩萨行街”，方志所称的“赛会”，是围绕神明的祭祀而进行的民间艺术娱神活动。清人钱泳《履园丛话·恶俗·出会》载：“每当三春无事，疑鬼疑神，名曰‘出会’，咸谓可以驱邪降福，消难除蝗。一时哄动，举邑若狂。”《冷眼观》第六回：“我有一天，刚挑了一担柴进城叫卖，走到那一带红墙的庙宇左近，忽然遇见出会……见他们后面抬的，不是庙里那种泥塑木雕的神像，是抬的个活菩萨。”清人徐珂在《清稗类钞》中记述：“具仪仗杂戏迎神，以舆舁之出巡，曰赛会，各省皆有之”。清代南海县的佛山镇最隆重的出会莫过于佛山北帝诞出会。乾隆《佛山忠义乡志》载：“正月初六日，灵应祠北帝神出祠巡游，备仪仗，盛鼓吹，导乘舆以出，游人簇观。”{2}又载“三月三日，‘北帝神诞’，……四日，在村尾会真堂更衣，仍列仪仗迎接回銮。”{3}在番禺县的地方志中，亦有多处涉及出会的记载，如同治《番禺县志》载有沙湾北帝出会：“……复界后，有乡人梦神示云像在林头乡，乃迎归。嗣是别塑土像于庙，而铜像则在乡内分坊轮值香火，素著灵异。每岁上巳，乡人奉神游镇，祈赛之盛，习为故事。”{4}乾隆《番禺县志》载有冈尾十八乡洪圣王诞出会：“冈尾庙，祀南海王，在潭山村，十八乡居人建，每岁神诞前茭，日出游，仪仗执事春色，分乡轮值置办，争新斗艳，周而复始。至诞期，演戏七日，岁时祈赛之盛，亚于波罗。”{5}乾隆《番禺县志》亦载傍江侯王李公诞（同时也是洪圣王诞）出会：“侯王李公庙，在傍江村，附近居人建，仪仗执事各约制办，遇出游，不用另置。诞期二月十二日，演戏亦如岗尾。”{6}
2、以神诞命名的“会”
在广府珠三角地区，与神诞结合的“会”，往往就是迎神赛会的简称“出会”或“赛会”。“会”有时也特指迎神赛会或迎神赛会的祭祀组织或筹备机构，又或者是“神诞出会”之简称。以下试举数例：
“金花会”。如乾隆《佛山忠义乡志》载：“四月十七日，‘金花夫人神诞’。祈子者率为‘金花会’报赛，亦繁盛，然以拟珠江南岸之金花庙则远不逮矣。”{7}民国《龙山乡志》亦载：“四月十七日，‘金花夫人神诞’，祈子者率为‘金花会’。”{8}
“天妃会”。广州城“三月二十三日，为‘天妃会’，建醮扮撬，饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。”{9}如乾隆三年（1738年）张渠《粤东闻见录》“好巫”条载：“三月二十三日，为天妃会，扮台阁故事。”{10} “观音会”。佛山的观音诞一年有四次，其中以农历六月的山紫铺南泉观音庙诞最为隆重，“六月十九日，绅士集南泉古庙祀观音大士。妇女竞为‘观音会’，或三五家，或十余家结队醵金钱，以素馨花为灯，以露头花为献，芬芳馥郁，溢户匝涂，游人缓步过之，层层扑袭，归来犹在衣袖间也。”{11}
在珠江三角洲地区，也有把迎神赛会的组织或筹备机构称为“案”的，如民国十九年顺德《龙山乡志》：“五月十三日，乡人士赴武庙祀武帝，凡结会供祀事者曰‘武帝案’。”{12}乾隆《佛山忠义乡志》载：“五月十三日，俗传‘关帝神诞’，乡人结会祀神，谓之‘做关帝案’。”{13}
3、观音诞中的生菜会
在珠三角的迎神赛会中比较著名的“会”还有观音诞中的“生菜会”。同治十一年刊本的《南海县志》卷五载：“岁正月二十五日，村人夫妇多诣赛神，礼毕，登凤山小饮，啖生菜，名生菜会，是岁多叶梦熊之喜。”这是珠三角地区发现的最早的一条明确提及生菜会的古代史料记录。宣统二年（1910）《南海县志》也有南海县官窑生菜会的记载：
金利司官窑乡有白衣观音庙，前临河后依岗。俗传正月廿六日为观音借库之期，故该庙每年以是日开库，庙前雇梨园一部。灯火连宵，笙歌达旦，前后数日，远近到庙祈祷者络绎不绝。士女云集，画舫塞河。祷毕藉藁坐地，以蚬肉拼饭生菜作包食之，云取生子之兆。故俗人多挈往祷，迩来小轮日盛，逐利者多赁小轮以备香客来往。每日小轮十余艘往返五六次，仍异常挤拥。游人之多，可与悦城之龙母诞、波罗之南海神诞鼎足而三。粤人迷信鬼神，于此亦可见一斑矣。
据杨秋研究认为，早期的观音开库活动与生菜会没有附属关系，也没有直接关系。但是，由于它们拜祭的都是观音，活动时间也相近，而且又相同的求乞目的，所以两者有逐渐合而为一的可能。{1}因此，到20世纪初，南海官窑的生菜会和观音开库旧基本合在一起了。清末期刊《点石斋画报》也提及南海县官窑生菜会：
生菜，本名莴苣。粤人因其菜可生食，故以名之。每届新岁，居民互助赠言，盖取生发之意。不意今更有以为会者。南海县属人窑圩，有观音庙焉……土人以元月廿六日祝神灵诞，不知何故谓为生菜会。男妇祈嗣者，麇集该庙，虔执办香。庙前饭馆、酒馆鳞次栉比，以备游人饮食。唯是日肴馔中，虽水陆并陈，必以生菜为主，以至老圃皆利市三倍……有会后市归以取其生机者，嫩绿柔青，盈盈满箧，亦一时佳话也。故志之。
这里的“人窑圩”很可能就是“官窑圩”的误写。在后来的《吴友如画谱》有一幅名为《生菜会》的画，画中文曰：
……南海县属之人窑圩，有白衣送子观音庙，求嗣续者，焚香膜拜，奉礼甚虔。正月廿六日为神诞日，好事者为联佛会，名曰生菜会，赶佛会者于庙前安排酒炉茶灶，罗列各种肴蔌，以供游人饮饫，而必以生菜为主。是日红男绿女，结伴偕来，顶礼合十后，即相与领略菜根风味。挑菜佣之肩生菜而往者，络绎于途，无不利市三倍。缘会散后，有购生菜而归，以卜生机之活泼者。然则是会也，当不亚三月三日长安水边之盛也。
这里的“人窑圩”应该也是上文的“官窑圩”。
到了民国时期，省城广州亦有生菜会，1929年《民俗》有文载：“广州俗例以一月二十四日为送子观音诞。各乡男女集于一处，此会名曰生菜会。‘生菜’与‘生仔’其音相近。赴会者多购生菜归，以为生子之兆。此会设一小池，预先放下许多蚬与螺，赴会者探手水中，摸得螺者生子，得蚬者生女。”{2}1937年《歌谣》也有提及：“生菜会，郊野各乡村都得举行。大家都在郊外席地大吃生菜，非常的热闹。唱八音，演戏的亦有。据说，这样做了，年成必好，故盛装的男女也纷纷去参加。”{3}
此外，还有与生菜会相似的名曰“交盘会”的集会，交盘会位于东莞石碣水南村，日期在正月廿六日观音开库日，亦称生菜会。晚清时人韩荣光有《龙溪竹枝词》一首为之赞叹：“香尘十里绮罗堆，竹轿纱窗四面开。堤上行人纷似织，交盘会到水南来。”
4、神诞之外、意义更为广泛的“会”
珠三角的“会”应该有更为丰富的文化内涵，除了上文提到的与迎神赛会相关的内涵外，“会”也类似一个组织或集资机构，如中山小榄的菊花会、狮子会、银会、乞巧会等、龙舟会等。如道光十年《佛山忠义乡志》载：“凡迎神赛祷类皆商贾之为或市里之饶者耳，纠铢黍以成庆会……”{4}这里的“纠铢黍以成庆会”就类似银会一类的集资机构。
乾隆《番禺县志》卷之十七《风俗五·赛会》不但将民间信仰与迎神赛会称为“赛会”或“会”，还把水上进行的端午龙舟竞渡民俗活动亦列入，认为“所称会者，无月无之也”。{1}可见，“赛会”或“会”曾在广府地区被作为泛称来对待，泛指以神祇拜祭活动为中心的大部分民俗活动。又据民国十六年《东莞县志》载：“七月七日，曝衣书。其夜，女儿穿针结彩为‘乞巧会’。汲潮水蓄之，经年不败，可疗热病。是日，大赛于康真君，如天妃故事。”还有秋色赛会，“会城（指广州）喜春宵，吾乡（指佛山）喜秋宵。醉芋酒而清风生，盼嫦娥而逸兴发，于是征色选色，角胜争奇，被妙童以霓裳，肖仙子于桂苑，或载以彩架，或步而徐行，铛鼓轻敲，丝竹按节，此其最韵者矣。至若健汉，尚威唐军、宋将，儿童博趣，纸马火龙，状屠沽之杂陈，挽莲舟以入画，种种戏技，无虑数十队，亦堪娱耳目也。灵应祠前，纪纲里口，行者如海，立者如山，柚灯纱笼，沿途交映，直尽三鼓乃罢。”{2}
以上所提到的端午龙舟会、七夕乞巧会、秋色赛会其实与诞会都没有直接关系。
三、珠江三角洲娱神活动中的相关仪式及民间艺术门类
在珠江三角洲地区，“会”往往也指迎神赛会中民间艺术会集之处，一般称为会景。民国十六年《东莞县志》载：“八月，石龙墟奉新庙诸神出游，绣衣锦伞，笙箫钲鼓，极女乐之盛，里余不绝，谓之‘会景’。自十五日起，至二十日止，观者溢衢，縻（糜）金钱无算。分福禄寿三坊，各出会景，一年周而复始。”{3}这些与神诞结合的“会”的内涵相当丰富多彩，可以是祭神烧香的仪式、可以是菩萨巡游、可以是打醮、抢花炮、出色、做大戏、舞龙舞狮等内容。 1、建醮
在珠三角的迎神赛会中，主事者往往也会出资建醮，请道士设法坛做法事，即作道场，祈福攘灾，超度亡灵。乾隆《番禺县志》载：“粤俗尚巫鬼，赛会尤盛……粤无巫，以火居道士充之，所居门首悬牌著其姓，称道馆。街陌乡市，道馆最多，小儿寒暑灾，即呼道士禳之。顺星送祟，剌剌不休……”{4}
乾隆《佛山忠义乡志》载：“九月廿八日，华光神诞。是月各坊建火清醮以答神贶，……凡三四昼夜。”{5}民国十九年刻本的《龙山乡志》“九月廿八日，华光神诞，神为南方赤帝火之司命。乡人事黑帝以祈水泽，事赤帝以消水灾。是月建醮，以答神贶。”{6}顺德七月的盂兰节，“邑中大乡多建醮坛延火居，道士或高僧礼懺奏青词，破地狱超度幽魂或三昼连宵或七昼连宵，动费数千百金，惟大晚乡三十年一届建万人缘醮，烧真衣，每衣一袭费百数十金，以金线采缎顾绣为之，皆争妍斗靡付之一炬，毫不吝惜。”{7}
2、抢花炮
在珠江三角洲地区的迎神赛会中最为刺激的民俗仪式当数抢花炮。李调元辑《南越笔记·佛山真武庙会》除了讲述真武庙北帝诞之外，还花了较大的篇幅描写醮会仪式中的“大爆”之情况：
佛山有真武庙，岁三月上巳，举镇数十万人竞为醮会，又多为大爆以享神。其纸爆大者径三四尺，高八尺，以锦绮多罗洋绒为饰，又以金镂珠珀堆花叠子及人物，使童子年八九岁者百人，倭衣倭帽牵之。药引长二丈余，人立高架，遥以庙中神火掷之，声如丛雷，震惊远迩。其椰爆，大者径二尺，内以磁罂，外以篾，以松脂、沥青，又以金银作人物、龙鸾饰之。载以香车，亦使彩童推挽，药引长六七丈，人立三百步外放之。拾得爆首，则其人生理饶裕，明岁复以一大爆酬神。计一大爆，纸者费百金，椰者半之，大纸爆多至数十枚，椰爆数百。其真武行殿，则以小爆构结龙楼凤阁，一户一窗，皆有宝灯一具。又以小爆层累为武当山及紫霄金阙，四围悉点百子灯，其大小灯、灯裙、灯带、华盖、璎烙、宫扇、御炉诸物，亦皆以小爆贯串而成。又以锦绣为飞桥复道，两旁栏楯，排列珍异花卉莫可算。观者骈阗塞路，或行或坐，目乱烟花，鼻厌沉水，簪珥碍足，箫鼓喧耳，为淫荡心志之娱，凡三四昼夜而后已。{1}
无独有偶，黄芝撰的《粤小记》亦重点记载了广州城土地诞赛神中的花炮情况：“粤俗赛神，辄施放花炮，而广郡尤盛。二月二日为土地诞辰，是日闾阎里闬轰轰彻耳。余少时见花炮高不过三四尺，内实秆槁，外施五彩而已。厥后高至八九尺，备极精巧，有头炮、二炮、三炮之名，每一炮费至百余金。辄争夺炮首，得之以为利市三倍，甚至持械争夺，此诚陋习也。嘉庆戊午，三水县民以争炮首持刃杀人，于是大吏严禁。自此会城花炮绝少，唯乡落有之。”{2}
在香山县前山镇南沙湾的“牛仔王诞”，每年正月十五神诞期间，有将神像用红布系在花炮上的抢花炮活动，其实也是抢花炮的变种：
人们敲锣打鼓，舞狮拜神，庙里摆烧猪和各种祭品。拜祭完毕，主事者把牛仔王的神像用红布系在花炮上，点燃花炮，让其升空，再降落人间。乡民们争先恐后，抢夺神像，接回家中供奉，据说这样就能得到牛仔王的保佑，人财两旺。直至来年牛仔王诞，接祭者又把神像装饰一新，抬着烧猪香油等礼品，到庙里还愿。主事者再把神像系在花炮上，燃放升空，凭人抢夺。年复一年，习以成俗。{3}
3、出色
除了花炮、大爆这样的娱乐活动之外，还有珠三角地区迎神赛会中的“出色”活动。这些“色”包括了“马色”、“柜色”（屏色）和比较复杂的“跷色”和“飘色”。
马色。乾隆《番禺县志》载：“主帅康公庙，一在河南大塘市，一在官塘，一在市桥，一在小龙。凡奉神出游，俱骑生马，报赛甚盛。”{4}后来的同治《番禺县志》也延续了马色的记载：“康公主帅庙，一在钟村……一在小龙村，一在市桥村，每出游，神骑生马，报赛甚盛。”{5}这说明早在乾隆年间马色就已经出现在番禺主帅康公的出会中了。黄芝撰在《粤小记》记录了顺德北帝诞巡游中的少年马色扮相：
顺德赛北帝神，以少年扮为神将，乡人事之惟谨，无敢或怠。父老见之辄伛偻拜跪，遇诸途则走避，稍逆意，呵叱怒骂，莫不俯首谢过。每扮一神将，衣服铠甲，鼓乐仪仗，饮食宴会，费至数百金，而少年亦往往夭死云。{6}
黄芝为道光年间人，说明道光年间，作为马色或柜色的前身的“以少年扮为神将”的情况已经出现在顺德北帝诞巡游队伍中。民国十六年《东莞县志》亦载：东莞三月“二十三日，‘天妃诞’，饰童男女为故事。衣文衣，跨宝马，结彩棚，陈设焕丽，鼓吹阗咽，岁费不赀。”{7}
柜色和跷色。乾隆三年（1738）张渠《粤东闻见录》“好巫”条记述：“粤俗最喜迎神赛会。凡神诞，举国若狂。台阁故事，争奇斗巧。富家竞出珠玉珍宝，装饰幼童，置之彩亭，高二丈许，陆离眩目。”{8}同一书亦提到：“三月二十三日，为天妃会，扮台阁故事。”{9}张渠为河北武强县人，清雍正八年至十年（1730—1732），曾在广东担任惠州知府等职。这种被他称为“台阁故事”的事物，正是后来流行的“跷色”艺术。“装饰幼童，置之彩亭”的民间艺术就是珠三角一带普遍流行的“柜色”的基本结构。
《粤东闻见录》成书于乾隆三年（1738年），可知“跷色”和“柜色”早在乾隆三年（1738）左右就已经出现在广东各地迎神赛会中。同样，在广州城“三月二十三日，为‘天妃会’，建醮扮撬，饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。”{1}香山县“遇神诞日，张灯歌唱，曰‘打醮’。盛饰仪从，舁神过市，曰‘出游’。为鱼龙狮象，鸣钲叠鼓，盛饰童男女为故事，曰‘出会景’。金支翠旗，穷奢极巧。户出一女子，日酬洋银三四圆，一事每费千百金。”{2}以上这种“扮撬，饰童男女如元夕”和“盛饰童男女为故事”的民间艺术是飘色的早期形态，即“跷色”。
飘色。{3}2009年，何润霖先生搜得一册佚名手抄记事簿，所记多为清末至民国时期的沙湾乡事及田亩、房屋、祭祀、楹联等，其中夹杂有几条关于北帝诞出会和飘色的记载。其一反映飘色成为北帝诞巡游队伍的重要组成部分：“列仪仗，饰彩童，陈百戏，共演鱼龙之曼舞，灯厂歌棚喧阗昼夜，莫不仰神威之显赫，而报太平之乐事者也。”{4}其二主要讲述色梗的制作问题：“粗笨则碍观，细巧则易折，全在锻炼时候……亦刚亦柔，火候恰好也。”{5}说明此时的沙湾飘色虽然是北帝赛会的组成部分，但其风头远远盖过赛会本身，大有喧兵夺主之势，其制作色梗的技艺也拿捏到位、出神入化。 4、神功戏
珠江三角洲地区的迎神赛会，为粤剧的形成和发展奠定了深厚的基层文化土壤。这种做给神看、用于娱神、娱人的粤剧在珠三角地区乡民的话语中被称为“神功戏”。在南海县佛山镇的诞会中关于戏剧的记录就异常丰富。正如宣统《番禺县续志》所载：“……粤人赛会，敛钱清醮演剧，终无益于民事而滥费多金，是焉得为美举乎？”{6}乾隆《番禺县志》载省城故广州“二月二日土地会为盛，大小衙署前及街巷无不召梨园奏乐娱神；河南惟金花会为盛。”{7}乾隆《佛山忠义乡志》载：“三月廿三日，天妃神诞。……其演剧以报，肃筵以迓者，次于事北帝。”又载“六月初六日普君神诞。凡列肆于普君墟者，以次率钱演剧，几一月乃毕。”“十月……自是月至腊尽，乡人各演剧以酬北帝，万福台中鲜不歌舞之日矣。”{8}又如前面提到的南海县佛山北帝诞“重三会”演剧：“三月三日，北帝神诞，乡人士赴灵应祠肃拜，各坊结彩演剧，曰‘重三会’，鼓吹数十部，喧腾十余里。”{9}在番禺县，一般的迎神赛会也有神功戏的表演。如乾隆《番禺县志》载：“岗尾庙，祀南海王……至诞期，演戏七日，岁时祈赛之盛，亚于波罗。”{10}同书亦载：“侯王李公庙……诞期二月十二日，演戏亦如岗尾。”{11}顺德七月的盂兰节，“邑中大乡多建醮坛延火居……兼演戏剧助兴……”{12}
5、龙狮舞
顺德龙山乡神诞醮会中就有舞竹龙活动：“乡有醮会。辄用竹条扎成一龙，长十数丈，裹以红布，以金纸为之鳞，树以竿，数十人举之，纸鲤前行，鼓吹随后，遇空阔之地则舞，忽起忽落，乍阴乍阳，极五花八门之妙。好事者贺以爆竹。闻舞此者，皆有度数，不能紊乱。惟陈排二埠，人最擅场，余不及也。”{13}又据民国《佛山忠义乡志》载：“五斗司光绪三十三年呈报工商部实业品汇册载，‘狮头行’制品精良，省垣及外洋均来定购，多在石路铺。”这说明清末民初南海县狮扎作的繁荣情况，也间接反映了醒狮在迎神赛会活动中的普及。
6、武术
在晚清珠三角的迎神赛会中，还有武术表演，据《广东武术史》载：广州上西关太保庙诞辰期间，邀请了当时的著名教头表演。值得一提的是，今人耳熟能详的黄飞鸿也参与了这次盛会，其在神诞当天中表演了铁线拳。
四、基于地方传统脉络的广府“诞会”及其与“庙会”的差异
1、基于地方传统脉络的广府“诞会”
珠江三角洲的民间信仰与迎神赛会经历了由泛称的“迎神赛会”、“赛会”或“会”，到结合地方特色，将“神”或“神诞”与围绕“神诞”而进行的相关民俗仪式结合起来进行描述的过程。广府的诞会起源于神明的诞日，所以叫“诞”；又因为围绕神明的诞日，形成定期的祭祀和民间艺术娱神展演活动，所以叫“会”。因此，广府的迎神赛会是“神诞”与“赛会”的结合，故称“诞会”。在珠三角地区不管是在现实乡民的话语体系中，还是在地方文献的记载中，珠三角地区迎神赛会的称谓均没有“庙会”一词。即使在地方文献中出现 “庙”与“会”的连在一起的情况，也并非是“庙会”一词的组合。如清末秀才张铭恩在其诗《亭岗古迹八咏》之《神庙香烟》中对东莞亭岗的七娘庙诞会赞叹有加，里面也有关于演剧的叙述：
葛衣藜杖上亭岗，庙会中秋气候凉。
演剧鼓萧闻角社，进香群履过彭塘。
满山酒馆连牌馆，彻夜灯光与月光。
此是乡民行乐处，太平点缀也无妨。
这里的“庙会”其实是“在庙中相会”之意。又如李调元辑的《南越笔记》中提到的“佛山真武庙会”{1}，从正文可知，这里的“庙”与“会”并非连在一起的祠，“庙”是与“真武”连在一起的，即佛山真武庙。直到当代才开始引进“庙会”一词并出现当代地方文献中：“庙会之期，人烟辐辏，商贾云集；祖庙阶前，顿成闹市，锣鼓叮咚，弦歌绕梁。”{2}这一段疑似古文的文字其实产生于1992年。
2、广府“诞会”与“庙会”的差异
（1）起源基础与演变之差异
庙会源于寺庙周围，所以叫“庙”，其名称一般以庙的名称命名，如城隍庙庙会、关帝庙庙会等，其所展开的活动也主要以寺庙内部及周边的广场等为主要空间。同时，又由于小商小贩们看到烧香拜佛者多，在庙外摆起各式小摊赚钱，渐渐地成为定期活动，所以叫“会”。关于北方的庙会的起源，有人认为与佛教寺院、道教庙观的宗教活动有着密切的关系，同时它又是伴随着明清以来的民间信仰而发展、完善和普及起来的。今人陈宝良、王熹在其所主编的《中国风俗通史·明代卷》中指出烧香的起源：“尽管烧香不是佛教固有之典，但烧香这种习俗，却确实是通过佛教才传入中国，并使其成为宗教仪式中人们交神的要典。”也有人认为华北地区的庙会乃民间“社祭”习俗转化而成，起源于北宋，是“地方民众纠率一方富家，各出己资，妆饰各样台阁社火……，从神庙里抬出神衹偶像，模仿帝王銮仪及正统礼仪的安排，以仪仗、鼓乐、杂戏的迎送仪式周游街巷，表达酬神还愿、祈福喜庆的一项重要庙会娱乐活动。”{3}明初庙会曾一度遭禁。洪武《大明律》规定：“凡军民装扮神像，鸣锣击鼓迎神赛会者，罪坐为首之人，杖一百，里甲知而不首者，各笞四十，其民间春秋二社，不在此限。”早期的庙会仅是一种隆重的祭祀活动，而后来原属于民间信仰的酬神活动，纷纷与佛、道两宗教互相结合。明清以来，许多庙会已经开始向市集的性质上转变。大多数是游玩观光或购买商品，真正进行祭祀或拜谒的人并不多。
珠江三角洲地区的民间信仰和诞会组织大体经历了四个阶段的演变。宋到元明之际，一方面是道、佛、巫觋等盛行，一些掌握法术或主宰地方事务的地方精英会被当作神明建庙供奉起来，神明崇拜和祖先祭祀往往叠加在一起；另一方面像南海神（洪圣王）这样的官方神明被地方社会接受，并不断扩大影响。明初到明代中叶，官府为配合毁淫祀与儒家教化的展开。珠三角那些未被祀典登录的佛道寺观等被看成淫祠加以捣毁，设立社学和书院。这期间，珠三角大量的包括佛寺和庙宇在内的民间寺庙都被毁，只有少数被官方认可的神庙不但没有被毁，反而因此得以扩大其影响。{1}乾、嘉年间，随着频繁的海盗和土匪对珠三角地区的不断侵扰，为满足防御的需要，在一些地区，原有的一族或一乡的祭祀组织，逐步与村社组织结合，发展成为区域性的祭祀组织，即“多乡之祀”。清末道光、咸丰以来，在抵御英军和洪兵之乱的背景下，随着乡约、社学趋向军事化，祭祀组织也与团练组织进一步结合起来，成为村际祭祀和防御联盟。{2}因此，包括珠三角广府地区在内的岭南地方社会，虽然也受到佛教、道教的早期影响，但是由于宋元时期汉字在当地并不普及，加上明代佛道受到打击，佛道的影响没有北方深厚，所以乡村社会主要在宋元原有的宗教和佛道的基础上叠加了明清以来的里甲村社制度及儒家教化的规范，民间信仰、诞会组织与里甲、村社制度的结合比较紧密。 （2）功能与内涵的差异
以庙会的本质而言，宗教祭祀依然是它不可或缺的一部分，一般来说，没有神祇，便没有庙会。庙会中的神祇祭祀主要有在庙中的“烧香”、“行香”，以及在庙外开展的迎神赛会、奉像出巡等活动。到了清代，庙会已经分为所谓的“多内涵型庙会”与“迎神赛会”。前者在宗教、娱神的同时有游乐等活动，而后者则是把神像抬出庙外巡行，是没有集市但有表演的庙会，如北京妙峰山庙会。同时也有部分地方无庙有市而也称庙会，如北京著名的厂甸庙会，这些也统称之为庙会。
除了祭祀功能之外，北方的庙会的商贸功能相对明显。明清以来，庙会的功能逐渐由娱神到娱人，由纯粹的宗教祭祀到与商业的紧密联系过渡。朱越利在《何谓庙会——<辞海>“庙会”条释文辨证》中概括：“庙会是我国传统的民众节日形式之一。它是由宗教节日的宗教活动引起并包括这些内容在内的在寺庙内或其附近举行酬神、娱神、求神、娱乐、游冶、集市等活动的群众集会。被引起的活动可能只有一项，也可能有两项或多项。”{3}小田先生在其《“庙会”界说》一文中对庙会的解释更为简洁明了：“庙会是以庙宇为依托，在特定日期举行的，祭祀神灵、交易货物、娱乐身心的集会。”{4}所以，庙会除了迎神祭神和杂耍为主要活动外，更主要的还有集市的功能，有些庙会甚至还因为集市贸易占据主角，连庙会的名称也以集市贸易商品来命名。如华北地区的华县高塘镇每年农历十月一日庙会，由于出售的古衣特别多，故名“赛古会”。又如该县城东南福成山，每年二月初八有祭祀少华山山神的庙会。当地农副产品，如耙杖、锨把等均集中在此销售，号曰“杖把会”。上海辞书出版社1980年版《辞海》这样解释：“庙会亦称‘庙市’。中国市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行。一般设在寺庙内或其附近，故称‘庙会’。《北京风俗类征·市肆》引《妙香室丛话》：‘京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会’。这一历史上遗留下来的市集形式，解放后在有些地区仍被利用，对交流城乡物资，满足人民需要，有一定作用。”
相比而言，广府诞会的祭祀和娱神功能明显，其集会地点除了庙宇周边外，更多是到与庙宇神明联系紧密的社区进行祭祀活动和民间艺术巡游，通过仪式表达社区的身份认同。而广府诞会的商业功能并不明显。道光十年的《佛山忠义乡志》载：“夫乡固市镇也，四方商贾萃于斯，四方之贫民亦萃于斯，挟资以贾者什一，徒手而求食者则什九也，凡迎神赛祷类皆商贾之为或市里之饶者耳，纠铢黍以成庆会，未足云损，而肩贩杂肆藉此为生计，则食神惠者不知其几矣。”{1}
正是由于“商贾之为或市里之饶者”组织和参与诞会活动（而并非他们在此时来做生意），促进了诞会的繁荣。由于诞会活动吸引了大量群众参加，从而产生了交通、饮食以及祭神用品的购买等需求，为下层民众提供就业机会“肩贩杂肆藉此为生计”，而并非仅指商贸活动。笔者可找到的珠三角诞会的商业功能的文献信息便相当稀少，仅有佛山北帝诞会、波罗诞会及南海观音诞生菜会的两三个例子，清嘉庆年间举人崔弼所著的《波罗外纪》中对广州东郊波罗诞会的不少生动叙述中，则有部分涉及商贸活动的内容：
波罗庙每岁二月初旬，远近环集如市，楼船花艇，小舟大舸，连泊十余里，有不得就岸者，架长篙接木板作桥，越数十重船以渡，其船尾必竖进香灯笼，入夜明烛万艘与江波辉映，管弦呕哑，嘈杂竞十余夕。连声爆竹，起火通宵，登舻而望，真天宫海市不是过矣。至十三日，海神诞期，谒神者……络绎庙门填塞不能入庙……神庙前搭篷作铺店，凡省会，佛山之所有日用器物玩好，闺阁之饰，儿童之乐，万货聚萃，陈列炫售，照耀人目……糊纸作鸡涂以金翠或为青鸾彩凤，大小不一，谓之波罗鸡。凡谒神者游览者必买符及鸡以归，馈遗邻里，谓鸡比符尤灵。
波罗诞会上销售的物品包括了“所有日用器物玩好，闺阁之饰，儿童之乐”，但其实这些商品很多都与南海神的祭祀有关，包括能给拜神民众带来好运的风车本身也属于“玩好”及后面提到与波罗诞密切相关的“波罗鸡”。
笔者在前面提到的南海官窑的生菜会其实也有类似商贸的一类活动性质，如《点石斋画报》有文提及官窑观音诞生菜会带动了周边饮食业的发展：
土人以元月廿六日祝神灵诞，不知何故谓为生菜会。男妇祈嗣者，麇集该庙，虔执办香。庙前饭馆、酒馆鳞次栉比，以备游人饮食。唯是日肴馔中，虽水陆并陈，必以生菜为主，以至老圃皆利市三倍……”而后来学者搜集到官窑观音诞生菜会的记载也说道“官窑街头街尾摆卖神香蜡烛，道咒神符，丁财贵灯等各类摊档甚众。……其中最鼎盛的算是民国二十二年的生菜会。……卖药、卖艺、杂耍、问卜看相，喧腾不止。{2}
不过，这里提及的时间已经到了民国二十二年（1933）了。杨秋在其著作中亦认为：“由于广州地区自古商业发达，至近代尤甚，因此庙会并不是很盛行。广州地区具有庙会性质的神诞主要有生菜会和波罗诞等。”{3}
换言之，广州乃至珠江三角洲地区的诞会一般不会像北方庙会那样把商业活动作为诞会活动自身构成部分来运作，然而诞会活动则在客观上带动了诞会外面的相关商业活动，尤其是诞会所需物品的生产和销售，以及围绕诞会的交通业、饮食业的季节性兴盛。
赵世瑜教授研究认为，庙会或庙市的初创始于宗教的繁盛和普及，庙会的宗教功能作为其最初始、最基本的功能，在华北与江南并无差异。{4}他还把华北庙会与江南庙会的经济功能进行了比较认为，“由于江南的市镇发展程度高，较大都市中的日常商品需求可以通过店铺买卖得到满足，又由于此地区小市镇的覆盖面积较大，集市贸易更为普遍，乡村人口的日常所需也较容易得到满足。这样，庙会的经济功能就被具有同样功能的商业贸易场合所取代，因而呈逐渐减弱的趋势。同时，华北地区的商品经济发展水平决定了庙会还要发挥它的经济功能，作为市镇集场的必要补充。”{5}他还进一步指出，就一般而言，华北庙会与江南庙会存在着许多共性，上面所述，只是某一方面的特点更为突出和显著而已；也就是说并非所有的江南庙会都不存在经济功能，也不是所有华北庙会都毫无较高水平的戏曲歌舞。但是江南庙会与宗族的联系、它们较强的社区性、大规模娱神文艺形式等，显然都独具特色的。{1}赵世瑜教授的观点无疑对我们了解广府乃至岭南诞会的经济功能及其特点有很好的借鉴作用。 综上所述，文献显示，广府诞会本身商业功能并不明显的同时，大量的文献记载也表明，广府诞会其实是地方乡民花费大量钱财用以祭神和娱神的纯粹的民俗活动，他们花费这些钱财是祈求在诞会之外的商贸活动中获得神灵的庇佑。这与北方庙会借助庙会来兴办集市的功能可谓大异其趣。《广东新语》载，佛山北帝诞期间民众花费大量钱财用于烧大爆等祭神活动，“佛山有真武庙，岁三月上已，举镇数十万人，竞为醮会，又多为大爆以享神。……计一大爆，纸者费百金，椰者半之。大纸爆多至数十枚，椰爆数百……”{2}北帝诞期间甚至出现为了烧大爆而卖子偿债的现象：“……佛山爆极宏丽，《粤东笔记》详言之，次年偿爆不易，故旧有‘佛山烧大爆，弹子过（虫雷）岗’之谚，谓鬻子以偿也，亦可骇矣。”{3}在顺德，“邑中大乡多建醮坛延火居，道士或高僧礼懺奏青词，破地狱超度幽魂或三昼连宵或七昼连宵，动费数千百金，惟大晚乡三十年一届建万人缘醮，烧真衣，每衣一袭费百数十金，以金线采缎顾绣为之，皆争妍斗靡付之一炬，毫不吝惜。兼演戏剧助兴，耗费逾十数万金，此无意识之举动诚宜禁革也。”{4}
对于珠三角广府民众花费大量钱财用于祭祀活动，时人也提出“诚宜禁革也”，就连屈大均也曾评论：“此诚南蛮之陋俗，为有识之所笑者也。丧乱之余，痍伤未复，小民蠢蠢无知，动破中人之产，奇技淫巧，自致其戎。良有司者，苟能出令禁止，教以节俭，率以朴纯，使皆省无益之费，以为有用之资，不惟加惠斯民，亦所以善事鬼神焉耳。”{5}一些官员也提出评论，正如宣统《番禺县续志》所说的：“……粤人赛会，敛钱清醮演剧，终无益于民事而滥费多金，是焉得为美举乎？”{6}
上文所提到的现象也许只是珠三角地区极少数的个案，笔者也并不赞成村民无节制地花费巨资用于祭神活动。笔者相信，大部分乡民在诞会的组织中是量力而为的，该部分列举这些极端个案其实只是试图说明广府诞会与庙会在功能上的差异罢了。
由此可见，明清以来，珠江三角洲地区的迎神赛会活动丰富多彩，其活动大致可划分为两类，即祭神活动和娱神活动。祭神活动又可依据分为祭神活动“行香”及菩萨巡游。娱神活动包括传统的神功戏及各种相关活动如抢花炮、放大爆、舞狮舞龙、出色等。而诞会与庙会在起源基础与演变，功能与内涵等方面都有差异。此外，在珠江三角洲地区的迎神赛会活动中与华北地区的迎神赛会一样也存着商贸活动，但是这些在商贸活动非常局限，且大都与售卖祭神用品有关，并非纯粹的商贸集市，这与华北地区的迎神赛会存在很大的区别。
五、非遗视野下“诞会”的当代传承
三十多年来，随着珠江三角洲地区各地迎神赛会的恢复，学术界也开始对这些在20世纪50年代断层，80年代基于传统而复兴的文化现象展开研究，不少学者不加分析地借用“庙会”一词来称呼珠江三角洲各地的迎神赛会。{7}各地在申报非物质文化遗产代表性项目名录时，也有不少地区有意、无意地避开在民众心目中和地方脉络中一直都有深远影响的神诞出会的地方称谓，刻意冠以“庙会”一词，颇有张冠李戴之嫌。{1}
其实，正如笔者前面的文献梳理研究发现，不管是在现实乡民的话语体系中，还是在涉及珠江三角洲地区迎神赛会地方文献记载中，均没有“庙会”一词。其实，早在2009年，岭南著名民俗学家叶春生教授就在所著的《岭南古代诞会习俗》一书中旗帜鲜明地提出了“诞会”一词，书中分：一、特色信仰遗风；二、自然神祇诞会；三、女性传说神诞；四、男性人物仙诞；五、各地共有诞会等五个部分，整理和研究了岭南地区尤其是珠江三角洲地区的诞会习俗。{2}近年来也有地方研究者称广府民间信仰与迎神赛会称为“诞会”的。{3}而在《保护非物质文化遗产公约》第一章《总则》第二条“定义”中：
“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。
可惜，《保护非物质文化遗产公约》并没有对非遗命名问题提出太多的表述，但是它强调“为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”这说明，非遗的命名要尊重文化的多样性，换言之要尊重社区文化的原有历史文化脉络，当然也包括对民间信仰与迎神赛会原有称谓的尊重和沿袭。
非遗民俗的保护传承不仅仅是具体仪式的保护和传承，更是基于地域社会和社区脉络的“文化再造”过程。对植根于地域社会和社区脉络、具有深远影响的独特地方称谓也应该是保护的重要内容之一。笔者探讨基于地方传统脉络而建构的“诞会”一词，是希望在学术及非遗的框架下，对珠江三角洲地区地区迎神赛会的话语体系进行基于传统的传承和建构，以保持广府民间信仰与迎神赛会的话语体系的自身特色和完整性，以避开非遗冠名的“标准化”弊端。
（责任编辑：吴启琳）
[Abstract]In since the Qing Dynasty of the pearl river delta urban and rural areas， whether in the discourse system of villagers， or in the local literature， have the word "miaohui"（庙会）. Guang fu "danhui"（诞会） is "shendan"（神诞） and "saihui"（赛会） （or "chuhui"出会）， the combination of some scholars as early as 2009， with the word "danhui" to describe the lingnan seance activity. Because trade developed pearl river delta since the Ming and Qing Dynasties， danhui will sacrifice and entertainment function obviously， god's own trade function is not obvious， this has to do with the north temple fair the tournament of the commercial activities as part of activities to the function of operation greatly different its interest. In the academic and the framework of the heritage protection， to belong to the contemporary "cultural reconstruction" of the pearl river delta based on traditional around to meet god the word 'system which based on the traditional inheritance and constructing， to maintain the "danhui" itself characteristic， avoid intangible named "standardized"， it is worth to study the government and academia.
[Key words]In the pearl river delta； Guangzhou office； Danhui； Miaohui
[关键词]珠江三角洲；广州府；诞会；庙会
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2015）05-0100-13
随着改革开放经济的腾飞，三十多年来，珠江三角洲地区各地民俗活动逐步复苏，各种迎神赛会也随之恢复。与此同时，学术界也开始对这些大都在20世纪50年代断层，80年代基于传统而复兴的文化现象展开研究，不少学者不加分析地借用北方的“庙会”一词来称呼珠江三角洲地区广府各地的迎神赛会；同时，一些地方借助迎神赛会“打造”文化名片时，不管在名号和内涵上均出现了偏离地方文化脉络的趋向。本文拟以广府地方志及小说、杂记等为主要参考文献，尝试对明清以来的珠三角广府“诞会”的特点进行考察并将之与“庙会”作比较，同时也就非遗保护视野下“诞会”的当代传承提出自己的见解。
一、珠江三角洲以“神”为中心的“诞”及其与“会”的结合
长期从事珠江三角洲乡村社会史研究的科大卫教授曾讲到：“岭南乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祇两大类，维系于拜祭神祇和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。同姓的联盟就建立在宗族组织对祖先的祭祀上，不同姓的联盟多建立在神祇拜祭上。”①
可见，以神祇为中心的民间信仰与迎神赛会是解读明清时期珠江三角洲乡村社会演变脉络的重要途径，也是解读围绕民间信仰与迎神赛会而衍生的各种民俗仪式及民间艺术及其文化内涵的一把钥匙。
1、以“神”为中心的“诞”
珠江三角洲是个多神崇拜的地区。这些民间诸神大致可分成两大类，一类是官方认可的神明，另一类是未被官方认可的，士大夫称之为“淫祀”的鬼神。在官方认可的神明中，又有两种情况，一种是政府通过列入国家祀典或加封赐匾等方式，将民间神吸收改造为政府认可的神明{1}（如天后、龙母、洪圣）；另一种情况是民间将国家祀典或政府提倡的神明接受过来，并改造成为民间神（如北帝、关帝、康公主帅等）。在珠三角地区，在一般人家的三间两廊住宅中，从门口过天井入厅堂，都有一些列的神灵错落布置着。次序是：土地神—门官—天官赐福—井泉龙王（神）—定福灶君—九（七）尊大神—祖先位、地主位。近代番禺人邬庆时在《南村草堂笔记》中讲到番禺和珠三角广府人最为普遍信奉的几位神明：“邑人所崇奉之神以观音、关帝、主帅、天后、医灵、华光、洪圣、文昌、魁星、财神、金花等为普通。而家中香火有安七位神者，皆由上列各神择而安之，而必以观音居中，其衔独书九字曰‘大慈大悲观世音菩萨’，余则皆八字耳，亦有仅写‘敬如在’三字者。”{2}如番禺小谷围南亭乡关良故居{3}和石碁镇莲塘村黄啸侠旧居的正厅中的九尊大神都是：“大慈大悲观世音菩萨、护国庇民天后元君、北方真武玄天上帝、忠义仁勇关圣帝君、九天开化文昌帝君、都天至富财帛星君、敕赐五显华光大帝、金花普主惠福夫人、南海广利洪圣大王”；南海西樵镇某民宅中的九尊神为“大慈大悲观世音菩萨、北方真武玄天上帝、护国庇民天后元君、九天开化文昌帝君、忠义仁勇关圣帝君、万寿长生医灵大帝、五显灵官华光大帝、都天至富财帛星君、金花普主惠福夫人”。三水白坭镇金竹村的九尊神为：“大慈大悲观世音菩萨，北方真武玄天上帝，忠义仁勇关圣帝君，都督平浪晏公侯王，南海广利洪圣大王，护国庇民天后元君，五显灵官华光大帝，万寿长生医灵大帝，悦城水口龙母娘娘”；三水金本镇九水江村邝氏民居内的七尊神为：“大慈大悲观世音菩萨，玉封道果康大元帅，都无至富财帛星君，忠义仁勇关圣帝君，南昌五福车大元帅，九天开化文昌帝君，邝门堂上历代宗亲”；顺德均安镇星槎村的五尊神为：“大慈大悲观世音菩萨，玉封道果康大将军，住居土地福德正神，金华普主惠福夫人，陆门堂上历代宗亲”。可见，这些神明中有几位是最常见的，然而，村民会根据本社区、本地区的情况作适当的调整。
珠江三角洲各地以民间信仰（即“神明”）为中心的迎神赛会称谓，在地方文献中并没有统一的说法，往往以祭祀的神明名称来命名，多称之为的“某某诞”，如波罗诞（洪圣王诞）、北帝诞、华光诞、天后诞等。这里的“诞”一般指神明出生或升仙的日子，大部分只有一天，也有些神明有两个以上的“诞”，如龙母和观音。另外，同一个神的诞期未必都一致，有些乡村还会根据社区的历史创造另外一些神的诞辰出来。在珠江三角洲日期相对稳定的神诞如正月初八观音诞，二月十三波罗诞，三月初三北帝诞，三月廿三天后诞，四月十七金花诞，五月初八龙母诞，六月廿四财神诞，七月廿四都城隍诞，八月十五龙母闰诞，{4}九月廿八华光诞，十月十六财帛星君诞，十一月初十冼夫人诞，大年夜同时是紫姑（厕神）诞等等。明清以来，珠江三角洲及邻近地区形成不少地域性祭祀组织或进香中心，如南海佛山真武庙，东莞城隍庙，番禺南海神庙，德庆州悦城龙母庙，新会潮连乡洪圣庙，顺德龙山乡华光庙及香山小榄观菊花会等，均成为明清广东重要的区域性信仰圈。
2、“诞”与“会”的结合
以上提及珠江三角洲乡村的这些“神”和“诞”当中，一般只有所谓的“村主菩萨”或“乡主庙”，又或者是多村落共同祭祀的神庙的主神才会举办神诞出会活动。如万历《顺德县志》就提到了顺德县各乡著名的“乡主庙”：“邑人最重祈祷，每乡如有神庙谓之乡主庙。邑中乡中之最盛者，县城西山之关帝庙，仕版之城隍庙，西淋陈村之主帅庙。龙潭之龙母庙尤著灵应，乡人往祷者刑牲献醴，焚燎如云。”{5}乾隆《番禺县志》卷之十七《风俗五·赛会》也对省城广州及周边地区的“赛会”作了全景式的描述： 粤俗尚巫鬼，赛会尤盛。省中城隍之香火无虚日。他神则祠于神之诞日。二月二日土地会为盛，大小衙署前及街巷无不召梨园奏乐娱神；河南惟金花会为盛；极盛莫过于波罗南海神祠，亦在二月，四远近云集，珠孃（娘）花艇，尽归其间，锦秀铺江，麝兰薰水，香风所过，销魄荡心，冶游子弟，弥月忘归，其糜金钱不知几许矣。他则华光、先锋、白云、蒲涧之属，及端午竞渡。所称会者，无月无之也。他小神祠之会，不可罄书。每日晚，门前张灯，焚香祀土地设供，谚所谓‘家家门口供土地’也。香火堂灯不熄到天明。堂用红帘书一切神灵名号，旁插大叶金花，炫焱夺目。粤无巫，以火居道士充之，所居门首悬牌著其姓，称道馆。街陌乡市，道馆最多，小儿寒暑灾，即呼道士禳之。顺星送祟，剌剌不休。亦周礼遗意，但其所语神鬼，不经耳。遇一顽石，即立社，或老榕、龙荔之下辄指为土地，无所为神像，向木石祭赛乞呵护者，日不绝至。书所爱养子女名祝于神，子之所谓之契男契女，亦可粲也。”{1}
这里列举了省城广州及其周边地区的最为著名的民间信仰和迎神赛会活动。当时最为兴盛的如城隍诞、土地会、河南金花会、波罗诞，中型的如华光、先锋、白云、蒲涧等诸诞会。此外还有“他小神祠之会”。
除了神诞之外，地方文献还会集中大量的笔墨去描述围绕“神诞”而进行的相关民俗活动或仪式，即“会”的具体情况。如乾隆《佛山忠义乡志》就讲到南海县佛山北帝诞“重三会”：“三月三日，北帝神诞，乡人士赴灵应祠肃拜，各坊结彩演剧，曰‘重三会’，鼓吹数十部，喧腾十余里。神昼夜游历，无晷刻宁，虽隘巷卑室，亦攀銮以入。识者谓其渎，实甚殊失事神之道，乃沿习既久，神若安之，而不以为罪。盖神于天神为最尊，而在佛山则不啻亲也，乡人目灵应祠为祖堂，是直以神为大父母也……四日，在村尾会真堂更衣，仍列仪仗迎接回銮。”{2}道光十年《佛山忠义乡志》亦载：“佛山为商客所归，其殿宇尤为壮丽，每三月神诞，香花火爆之盛，旌旗仪卫之，设牲腯报赛之，具咽阗衢陌，歌舞累月而不绝而。{3}”
可见，珠江三角洲的迎神赛会是在特定的时空和社区人群中进行的民俗活动，所谓特定时间，即神诞期间。“会”则是以诞为指向的祭祀仪式和民俗活动。所以，广府的“诞”与“会”是紧密结合的整体，如果民俗活动脱离了特定的时空，就失去了民俗活动的原有的历史文化意义。
二、珠江三角洲迎神赛会中“会”的内涵
1、“会”与“出会”
珠江三角洲迎神赛会中的“会”一般是围绕神诞而进行的各种仪式，其内容相当繁杂，在地方文献记载一般亦称之为“会”或“赛会”。“赛”一般是指行祭礼以酬神，“会”为祭神而组织的活动。“赛会”，则是用仪仗、鼓乐、杂戏迎神像出庙，周游街巷或村庄的酬神活动。明黄瑜《双槐岁钞·妖僧扇乱》载：“伪立寺额，遇圣节，輒为赛会。”这里所指的当是岭北地区的赛会。乾隆《番禺县志》卷之十七《风俗五·赛会》不但将民间信仰与迎神赛会称为“赛会”或“会”，还把水上进行的端午龙舟竞渡民俗活动亦列入，认为“所称会者，无月无之也”。可见，乾隆《番禺县志》是把“赛会”或“会”作为泛称来对待，泛指以神祇拜祭活动为中心的大部分民俗活动。
珠江三角洲乡村的迎神赛会，大致可分为有抬菩萨巡游（有出会）和无菩萨巡游（无出会）两种情况。珠江三角洲乡村的民众一般将没有巡游活动的普通神诞俗称为“某某诞”，如在如佛山龙母庙“五月初八日，龙母夫人神诞。庙当水来汇处，夫人甚著灵异，男女祷祀无虚日。是晨，咸赴庙烧香，以致敬。”{1}一般只在神诞期间在庙内外进行烧香等拜祭仪式。有巡游活动的神诞则称为“出会”或“会景”，甚至俗称“菩萨行街”，方志所称的“赛会”，是围绕神明的祭祀而进行的民间艺术娱神活动。清人钱泳《履园丛话·恶俗·出会》载：“每当三春无事，疑鬼疑神，名曰‘出会’，咸谓可以驱邪降福，消难除蝗。一时哄动，举邑若狂。”《冷眼观》第六回：“我有一天，刚挑了一担柴进城叫卖，走到那一带红墙的庙宇左近，忽然遇见出会……见他们后面抬的，不是庙里那种泥塑木雕的神像，是抬的个活菩萨。”清人徐珂在《清稗类钞》中记述：“具仪仗杂戏迎神，以舆舁之出巡，曰赛会，各省皆有之”。清代南海县的佛山镇最隆重的出会莫过于佛山北帝诞出会。乾隆《佛山忠义乡志》载：“正月初六日，灵应祠北帝神出祠巡游，备仪仗，盛鼓吹，导乘舆以出，游人簇观。”{2}又载“三月三日，‘北帝神诞’，……四日，在村尾会真堂更衣，仍列仪仗迎接回銮。”{3}在番禺县的地方志中，亦有多处涉及出会的记载，如同治《番禺县志》载有沙湾北帝出会：“……复界后，有乡人梦神示云像在林头乡，乃迎归。嗣是别塑土像于庙，而铜像则在乡内分坊轮值香火，素著灵异。每岁上巳，乡人奉神游镇，祈赛之盛，习为故事。”{4}乾隆《番禺县志》载有冈尾十八乡洪圣王诞出会：“冈尾庙，祀南海王，在潭山村，十八乡居人建，每岁神诞前茭，日出游，仪仗执事春色，分乡轮值置办，争新斗艳，周而复始。至诞期，演戏七日，岁时祈赛之盛，亚于波罗。”{5}乾隆《番禺县志》亦载傍江侯王李公诞（同时也是洪圣王诞）出会：“侯王李公庙，在傍江村，附近居人建，仪仗执事各约制办，遇出游，不用另置。诞期二月十二日，演戏亦如岗尾。”{6}
2、以神诞命名的“会”
在广府珠三角地区，与神诞结合的“会”，往往就是迎神赛会的简称“出会”或“赛会”。“会”有时也特指迎神赛会或迎神赛会的祭祀组织或筹备机构，又或者是“神诞出会”之简称。以下试举数例：
“金花会”。如乾隆《佛山忠义乡志》载：“四月十七日，‘金花夫人神诞’。祈子者率为‘金花会’报赛，亦繁盛，然以拟珠江南岸之金花庙则远不逮矣。”{7}民国《龙山乡志》亦载：“四月十七日，‘金花夫人神诞’，祈子者率为‘金花会’。”{8}
“天妃会”。广州城“三月二十三日，为‘天妃会’，建醮扮撬，饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。”{9}如乾隆三年（1738年）张渠《粤东闻见录》“好巫”条载：“三月二十三日，为天妃会，扮台阁故事。”{10} “观音会”。佛山的观音诞一年有四次，其中以农历六月的山紫铺南泉观音庙诞最为隆重，“六月十九日，绅士集南泉古庙祀观音大士。妇女竞为‘观音会’，或三五家，或十余家结队醵金钱，以素馨花为灯，以露头花为献，芬芳馥郁，溢户匝涂，游人缓步过之，层层扑袭，归来犹在衣袖间也。”{11}
在珠江三角洲地区，也有把迎神赛会的组织或筹备机构称为“案”的，如民国十九年顺德《龙山乡志》：“五月十三日，乡人士赴武庙祀武帝，凡结会供祀事者曰‘武帝案’。”{12}乾隆《佛山忠义乡志》载：“五月十三日，俗传‘关帝神诞’，乡人结会祀神，谓之‘做关帝案’。”{13}
3、观音诞中的生菜会
在珠三角的迎神赛会中比较著名的“会”还有观音诞中的“生菜会”。同治十一年刊本的《南海县志》卷五载：“岁正月二十五日，村人夫妇多诣赛神，礼毕，登凤山小饮，啖生菜，名生菜会，是岁多叶梦熊之喜。”这是珠三角地区发现的最早的一条明确提及生菜会的古代史料记录。宣统二年（1910）《南海县志》也有南海县官窑生菜会的记载：
金利司官窑乡有白衣观音庙，前临河后依岗。俗传正月廿六日为观音借库之期，故该庙每年以是日开库，庙前雇梨园一部。灯火连宵，笙歌达旦，前后数日，远近到庙祈祷者络绎不绝。士女云集，画舫塞河。祷毕藉藁坐地，以蚬肉拼饭生菜作包食之，云取生子之兆。故俗人多挈往祷，迩来小轮日盛，逐利者多赁小轮以备香客来往。每日小轮十余艘往返五六次，仍异常挤拥。游人之多，可与悦城之龙母诞、波罗之南海神诞鼎足而三。粤人迷信鬼神，于此亦可见一斑矣。
据杨秋研究认为，早期的观音开库活动与生菜会没有附属关系，也没有直接关系。但是，由于它们拜祭的都是观音，活动时间也相近，而且又相同的求乞目的，所以两者有逐渐合而为一的可能。{1}因此，到20世纪初，南海官窑的生菜会和观音开库旧基本合在一起了。清末期刊《点石斋画报》也提及南海县官窑生菜会：
生菜，本名莴苣。粤人因其菜可生食，故以名之。每届新岁，居民互助赠言，盖取生发之意。不意今更有以为会者。南海县属人窑圩，有观音庙焉……土人以元月廿六日祝神灵诞，不知何故谓为生菜会。男妇祈嗣者，麇集该庙，虔执办香。庙前饭馆、酒馆鳞次栉比，以备游人饮食。唯是日肴馔中，虽水陆并陈，必以生菜为主，以至老圃皆利市三倍……有会后市归以取其生机者，嫩绿柔青，盈盈满箧，亦一时佳话也。故志之。
这里的“人窑圩”很可能就是“官窑圩”的误写。在后来的《吴友如画谱》有一幅名为《生菜会》的画，画中文曰：
……南海县属之人窑圩，有白衣送子观音庙，求嗣续者，焚香膜拜，奉礼甚虔。正月廿六日为神诞日，好事者为联佛会，名曰生菜会，赶佛会者于庙前安排酒炉茶灶，罗列各种肴蔌，以供游人饮饫，而必以生菜为主。是日红男绿女，结伴偕来，顶礼合十后，即相与领略菜根风味。挑菜佣之肩生菜而往者，络绎于途，无不利市三倍。缘会散后，有购生菜而归，以卜生机之活泼者。然则是会也，当不亚三月三日长安水边之盛也。
这里的“人窑圩”应该也是上文的“官窑圩”。
到了民国时期，省城广州亦有生菜会，1929年《民俗》有文载：“广州俗例以一月二十四日为送子观音诞。各乡男女集于一处，此会名曰生菜会。‘生菜’与‘生仔’其音相近。赴会者多购生菜归，以为生子之兆。此会设一小池，预先放下许多蚬与螺，赴会者探手水中，摸得螺者生子，得蚬者生女。”{2}1937年《歌谣》也有提及：“生菜会，郊野各乡村都得举行。大家都在郊外席地大吃生菜，非常的热闹。唱八音，演戏的亦有。据说，这样做了，年成必好，故盛装的男女也纷纷去参加。”{3}
此外，还有与生菜会相似的名曰“交盘会”的集会，交盘会位于东莞石碣水南村，日期在正月廿六日观音开库日，亦称生菜会。晚清时人韩荣光有《龙溪竹枝词》一首为之赞叹：“香尘十里绮罗堆，竹轿纱窗四面开。堤上行人纷似织，交盘会到水南来。”
4、神诞之外、意义更为广泛的“会”
珠三角的“会”应该有更为丰富的文化内涵，除了上文提到的与迎神赛会相关的内涵外，“会”也类似一个组织或集资机构，如中山小榄的菊花会、狮子会、银会、乞巧会等、龙舟会等。如道光十年《佛山忠义乡志》载：“凡迎神赛祷类皆商贾之为或市里之饶者耳，纠铢黍以成庆会……”{4}这里的“纠铢黍以成庆会”就类似银会一类的集资机构。
乾隆《番禺县志》卷之十七《风俗五·赛会》不但将民间信仰与迎神赛会称为“赛会”或“会”，还把水上进行的端午龙舟竞渡民俗活动亦列入，认为“所称会者，无月无之也”。{1}可见，“赛会”或“会”曾在广府地区被作为泛称来对待，泛指以神祇拜祭活动为中心的大部分民俗活动。又据民国十六年《东莞县志》载：“七月七日，曝衣书。其夜，女儿穿针结彩为‘乞巧会’。汲潮水蓄之，经年不败，可疗热病。是日，大赛于康真君，如天妃故事。”还有秋色赛会，“会城（指广州）喜春宵，吾乡（指佛山）喜秋宵。醉芋酒而清风生，盼嫦娥而逸兴发，于是征色选色，角胜争奇，被妙童以霓裳，肖仙子于桂苑，或载以彩架，或步而徐行，铛鼓轻敲，丝竹按节，此其最韵者矣。至若健汉，尚威唐军、宋将，儿童博趣，纸马火龙，状屠沽之杂陈，挽莲舟以入画，种种戏技，无虑数十队，亦堪娱耳目也。灵应祠前，纪纲里口，行者如海，立者如山，柚灯纱笼，沿途交映，直尽三鼓乃罢。”{2}
以上所提到的端午龙舟会、七夕乞巧会、秋色赛会其实与诞会都没有直接关系。
三、珠江三角洲娱神活动中的相关仪式及民间艺术门类
在珠江三角洲地区，“会”往往也指迎神赛会中民间艺术会集之处，一般称为会景。民国十六年《东莞县志》载：“八月，石龙墟奉新庙诸神出游，绣衣锦伞，笙箫钲鼓，极女乐之盛，里余不绝，谓之‘会景’。自十五日起，至二十日止，观者溢衢，縻（糜）金钱无算。分福禄寿三坊，各出会景，一年周而复始。”{3}这些与神诞结合的“会”的内涵相当丰富多彩，可以是祭神烧香的仪式、可以是菩萨巡游、可以是打醮、抢花炮、出色、做大戏、舞龙舞狮等内容。 1、建醮
在珠三角的迎神赛会中，主事者往往也会出资建醮，请道士设法坛做法事，即作道场，祈福攘灾，超度亡灵。乾隆《番禺县志》载：“粤俗尚巫鬼，赛会尤盛……粤无巫，以火居道士充之，所居门首悬牌著其姓，称道馆。街陌乡市，道馆最多，小儿寒暑灾，即呼道士禳之。顺星送祟，剌剌不休……”{4}
乾隆《佛山忠义乡志》载：“九月廿八日，华光神诞。是月各坊建火清醮以答神贶，……凡三四昼夜。”{5}民国十九年刻本的《龙山乡志》“九月廿八日，华光神诞，神为南方赤帝火之司命。乡人事黑帝以祈水泽，事赤帝以消水灾。是月建醮，以答神贶。”{6}顺德七月的盂兰节，“邑中大乡多建醮坛延火居，道士或高僧礼懺奏青词，破地狱超度幽魂或三昼连宵或七昼连宵，动费数千百金，惟大晚乡三十年一届建万人缘醮，烧真衣，每衣一袭费百数十金，以金线采缎顾绣为之，皆争妍斗靡付之一炬，毫不吝惜。”{7}
2、抢花炮
在珠江三角洲地区的迎神赛会中最为刺激的民俗仪式当数抢花炮。李调元辑《南越笔记·佛山真武庙会》除了讲述真武庙北帝诞之外，还花了较大的篇幅描写醮会仪式中的“大爆”之情况：
佛山有真武庙，岁三月上巳，举镇数十万人竞为醮会，又多为大爆以享神。其纸爆大者径三四尺，高八尺，以锦绮多罗洋绒为饰，又以金镂珠珀堆花叠子及人物，使童子年八九岁者百人，倭衣倭帽牵之。药引长二丈余，人立高架，遥以庙中神火掷之，声如丛雷，震惊远迩。其椰爆，大者径二尺，内以磁罂，外以篾，以松脂、沥青，又以金银作人物、龙鸾饰之。载以香车，亦使彩童推挽，药引长六七丈，人立三百步外放之。拾得爆首，则其人生理饶裕，明岁复以一大爆酬神。计一大爆，纸者费百金，椰者半之，大纸爆多至数十枚，椰爆数百。其真武行殿，则以小爆构结龙楼凤阁，一户一窗，皆有宝灯一具。又以小爆层累为武当山及紫霄金阙，四围悉点百子灯，其大小灯、灯裙、灯带、华盖、璎烙、宫扇、御炉诸物，亦皆以小爆贯串而成。又以锦绣为飞桥复道，两旁栏楯，排列珍异花卉莫可算。观者骈阗塞路，或行或坐，目乱烟花，鼻厌沉水，簪珥碍足，箫鼓喧耳，为淫荡心志之娱，凡三四昼夜而后已。{1}
无独有偶，黄芝撰的《粤小记》亦重点记载了广州城土地诞赛神中的花炮情况：“粤俗赛神，辄施放花炮，而广郡尤盛。二月二日为土地诞辰，是日闾阎里闬轰轰彻耳。余少时见花炮高不过三四尺，内实秆槁，外施五彩而已。厥后高至八九尺，备极精巧，有头炮、二炮、三炮之名，每一炮费至百余金。辄争夺炮首，得之以为利市三倍，甚至持械争夺，此诚陋习也。嘉庆戊午，三水县民以争炮首持刃杀人，于是大吏严禁。自此会城花炮绝少，唯乡落有之。”{2}
在香山县前山镇南沙湾的“牛仔王诞”，每年正月十五神诞期间，有将神像用红布系在花炮上的抢花炮活动，其实也是抢花炮的变种：
人们敲锣打鼓，舞狮拜神，庙里摆烧猪和各种祭品。拜祭完毕，主事者把牛仔王的神像用红布系在花炮上，点燃花炮，让其升空，再降落人间。乡民们争先恐后，抢夺神像，接回家中供奉，据说这样就能得到牛仔王的保佑，人财两旺。直至来年牛仔王诞，接祭者又把神像装饰一新，抬着烧猪香油等礼品，到庙里还愿。主事者再把神像系在花炮上，燃放升空，凭人抢夺。年复一年，习以成俗。{3}
3、出色
除了花炮、大爆这样的娱乐活动之外，还有珠三角地区迎神赛会中的“出色”活动。这些“色”包括了“马色”、“柜色”（屏色）和比较复杂的“跷色”和“飘色”。
马色。乾隆《番禺县志》载：“主帅康公庙，一在河南大塘市，一在官塘，一在市桥，一在小龙。凡奉神出游，俱骑生马，报赛甚盛。”{4}后来的同治《番禺县志》也延续了马色的记载：“康公主帅庙，一在钟村……一在小龙村，一在市桥村，每出游，神骑生马，报赛甚盛。”{5}这说明早在乾隆年间马色就已经出现在番禺主帅康公的出会中了。黄芝撰在《粤小记》记录了顺德北帝诞巡游中的少年马色扮相：
顺德赛北帝神，以少年扮为神将，乡人事之惟谨，无敢或怠。父老见之辄伛偻拜跪，遇诸途则走避，稍逆意，呵叱怒骂，莫不俯首谢过。每扮一神将，衣服铠甲，鼓乐仪仗，饮食宴会，费至数百金，而少年亦往往夭死云。{6}
黄芝为道光年间人，说明道光年间，作为马色或柜色的前身的“以少年扮为神将”的情况已经出现在顺德北帝诞巡游队伍中。民国十六年《东莞县志》亦载：东莞三月“二十三日，‘天妃诞’，饰童男女为故事。衣文衣，跨宝马，结彩棚，陈设焕丽，鼓吹阗咽，岁费不赀。”{7}
柜色和跷色。乾隆三年（1738）张渠《粤东闻见录》“好巫”条记述：“粤俗最喜迎神赛会。凡神诞，举国若狂。台阁故事，争奇斗巧。富家竞出珠玉珍宝，装饰幼童，置之彩亭，高二丈许，陆离眩目。”{8}同一书亦提到：“三月二十三日，为天妃会，扮台阁故事。”{9}张渠为河北武强县人，清雍正八年至十年（1730—1732），曾在广东担任惠州知府等职。这种被他称为“台阁故事”的事物，正是后来流行的“跷色”艺术。“装饰幼童，置之彩亭”的民间艺术就是珠三角一带普遍流行的“柜色”的基本结构。
《粤东闻见录》成书于乾隆三年（1738年），可知“跷色”和“柜色”早在乾隆三年（1738）左右就已经出现在广东各地迎神赛会中。同样，在广州城“三月二十三日，为‘天妃会’，建醮扮撬，饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。”{1}香山县“遇神诞日，张灯歌唱，曰‘打醮’。盛饰仪从，舁神过市，曰‘出游’。为鱼龙狮象，鸣钲叠鼓，盛饰童男女为故事，曰‘出会景’。金支翠旗，穷奢极巧。户出一女子，日酬洋银三四圆，一事每费千百金。”{2}以上这种“扮撬，饰童男女如元夕”和“盛饰童男女为故事”的民间艺术是飘色的早期形态，即“跷色”。
飘色。{3}2009年，何润霖先生搜得一册佚名手抄记事簿，所记多为清末至民国时期的沙湾乡事及田亩、房屋、祭祀、楹联等，其中夹杂有几条关于北帝诞出会和飘色的记载。其一反映飘色成为北帝诞巡游队伍的重要组成部分：“列仪仗，饰彩童，陈百戏，共演鱼龙之曼舞，灯厂歌棚喧阗昼夜，莫不仰神威之显赫，而报太平之乐事者也。”{4}其二主要讲述色梗的制作问题：“粗笨则碍观，细巧则易折，全在锻炼时候……亦刚亦柔，火候恰好也。”{5}说明此时的沙湾飘色虽然是北帝赛会的组成部分，但其风头远远盖过赛会本身，大有喧兵夺主之势，其制作色梗的技艺也拿捏到位、出神入化。 4、神功戏
珠江三角洲地区的迎神赛会，为粤剧的形成和发展奠定了深厚的基层文化土壤。这种做给神看、用于娱神、娱人的粤剧在珠三角地区乡民的话语中被称为“神功戏”。在南海县佛山镇的诞会中关于戏剧的记录就异常丰富。正如宣统《番禺县续志》所载：“……粤人赛会，敛钱清醮演剧，终无益于民事而滥费多金，是焉得为美举乎？”{6}乾隆《番禺县志》载省城故广州“二月二日土地会为盛，大小衙署前及街巷无不召梨园奏乐娱神；河南惟金花会为盛。”{7}乾隆《佛山忠义乡志》载：“三月廿三日，天妃神诞。……其演剧以报，肃筵以迓者，次于事北帝。”又载“六月初六日普君神诞。凡列肆于普君墟者，以次率钱演剧，几一月乃毕。”“十月……自是月至腊尽，乡人各演剧以酬北帝，万福台中鲜不歌舞之日矣。”{8}又如前面提到的南海县佛山北帝诞“重三会”演剧：“三月三日，北帝神诞，乡人士赴灵应祠肃拜，各坊结彩演剧，曰‘重三会’，鼓吹数十部，喧腾十余里。”{9}在番禺县，一般的迎神赛会也有神功戏的表演。如乾隆《番禺县志》载：“岗尾庙，祀南海王……至诞期，演戏七日，岁时祈赛之盛，亚于波罗。”{10}同书亦载：“侯王李公庙……诞期二月十二日，演戏亦如岗尾。”{11}顺德七月的盂兰节，“邑中大乡多建醮坛延火居……兼演戏剧助兴……”{12}
5、龙狮舞
顺德龙山乡神诞醮会中就有舞竹龙活动：“乡有醮会。辄用竹条扎成一龙，长十数丈，裹以红布，以金纸为之鳞，树以竿，数十人举之，纸鲤前行，鼓吹随后，遇空阔之地则舞，忽起忽落，乍阴乍阳，极五花八门之妙。好事者贺以爆竹。闻舞此者，皆有度数，不能紊乱。惟陈排二埠，人最擅场，余不及也。”{13}又据民国《佛山忠义乡志》载：“五斗司光绪三十三年呈报工商部实业品汇册载，‘狮头行’制品精良，省垣及外洋均来定购，多在石路铺。”这说明清末民初南海县狮扎作的繁荣情况，也间接反映了醒狮在迎神赛会活动中的普及。
6、武术
在晚清珠三角的迎神赛会中，还有武术表演，据《广东武术史》载：广州上西关太保庙诞辰期间，邀请了当时的著名教头表演。值得一提的是，今人耳熟能详的黄飞鸿也参与了这次盛会，其在神诞当天中表演了铁线拳。
四、基于地方传统脉络的广府“诞会”及其与“庙会”的差异
1、基于地方传统脉络的广府“诞会”
珠江三角洲的民间信仰与迎神赛会经历了由泛称的“迎神赛会”、“赛会”或“会”，到结合地方特色，将“神”或“神诞”与围绕“神诞”而进行的相关民俗仪式结合起来进行描述的过程。广府的诞会起源于神明的诞日，所以叫“诞”；又因为围绕神明的诞日，形成定期的祭祀和民间艺术娱神展演活动，所以叫“会”。因此，广府的迎神赛会是“神诞”与“赛会”的结合，故称“诞会”。在珠三角地区不管是在现实乡民的话语体系中，还是在地方文献的记载中，珠三角地区迎神赛会的称谓均没有“庙会”一词。即使在地方文献中出现 “庙”与“会”的连在一起的情况，也并非是“庙会”一词的组合。如清末秀才张铭恩在其诗《亭岗古迹八咏》之《神庙香烟》中对东莞亭岗的七娘庙诞会赞叹有加，里面也有关于演剧的叙述：
葛衣藜杖上亭岗，庙会中秋气候凉。
演剧鼓萧闻角社，进香群履过彭塘。
满山酒馆连牌馆，彻夜灯光与月光。
此是乡民行乐处，太平点缀也无妨。
这里的“庙会”其实是“在庙中相会”之意。又如李调元辑的《南越笔记》中提到的“佛山真武庙会”{1}，从正文可知，这里的“庙”与“会”并非连在一起的祠，“庙”是与“真武”连在一起的，即佛山真武庙。直到当代才开始引进“庙会”一词并出现当代地方文献中：“庙会之期，人烟辐辏，商贾云集；祖庙阶前，顿成闹市，锣鼓叮咚，弦歌绕梁。”{2}这一段疑似古文的文字其实产生于1992年。
2、广府“诞会”与“庙会”的差异
（1）起源基础与演变之差异
庙会源于寺庙周围，所以叫“庙”，其名称一般以庙的名称命名，如城隍庙庙会、关帝庙庙会等，其所展开的活动也主要以寺庙内部及周边的广场等为主要空间。同时，又由于小商小贩们看到烧香拜佛者多，在庙外摆起各式小摊赚钱，渐渐地成为定期活动，所以叫“会”。关于北方的庙会的起源，有人认为与佛教寺院、道教庙观的宗教活动有着密切的关系，同时它又是伴随着明清以来的民间信仰而发展、完善和普及起来的。今人陈宝良、王熹在其所主编的《中国风俗通史·明代卷》中指出烧香的起源：“尽管烧香不是佛教固有之典，但烧香这种习俗，却确实是通过佛教才传入中国，并使其成为宗教仪式中人们交神的要典。”也有人认为华北地区的庙会乃民间“社祭”习俗转化而成，起源于北宋，是“地方民众纠率一方富家，各出己资，妆饰各样台阁社火……，从神庙里抬出神衹偶像，模仿帝王銮仪及正统礼仪的安排，以仪仗、鼓乐、杂戏的迎送仪式周游街巷，表达酬神还愿、祈福喜庆的一项重要庙会娱乐活动。”{3}明初庙会曾一度遭禁。洪武《大明律》规定：“凡军民装扮神像，鸣锣击鼓迎神赛会者，罪坐为首之人，杖一百，里甲知而不首者，各笞四十，其民间春秋二社，不在此限。”早期的庙会仅是一种隆重的祭祀活动，而后来原属于民间信仰的酬神活动，纷纷与佛、道两宗教互相结合。明清以来，许多庙会已经开始向市集的性质上转变。大多数是游玩观光或购买商品，真正进行祭祀或拜谒的人并不多。
珠江三角洲地区的民间信仰和诞会组织大体经历了四个阶段的演变。宋到元明之际，一方面是道、佛、巫觋等盛行，一些掌握法术或主宰地方事务的地方精英会被当作神明建庙供奉起来，神明崇拜和祖先祭祀往往叠加在一起；另一方面像南海神（洪圣王）这样的官方神明被地方社会接受，并不断扩大影响。明初到明代中叶，官府为配合毁淫祀与儒家教化的展开。珠三角那些未被祀典登录的佛道寺观等被看成淫祠加以捣毁，设立社学和书院。这期间，珠三角大量的包括佛寺和庙宇在内的民间寺庙都被毁，只有少数被官方认可的神庙不但没有被毁，反而因此得以扩大其影响。{1}乾、嘉年间，随着频繁的海盗和土匪对珠三角地区的不断侵扰，为满足防御的需要，在一些地区，原有的一族或一乡的祭祀组织，逐步与村社组织结合，发展成为区域性的祭祀组织，即“多乡之祀”。清末道光、咸丰以来，在抵御英军和洪兵之乱的背景下，随着乡约、社学趋向军事化，祭祀组织也与团练组织进一步结合起来，成为村际祭祀和防御联盟。{2}因此，包括珠三角广府地区在内的岭南地方社会，虽然也受到佛教、道教的早期影响，但是由于宋元时期汉字在当地并不普及，加上明代佛道受到打击，佛道的影响没有北方深厚，所以乡村社会主要在宋元原有的宗教和佛道的基础上叠加了明清以来的里甲村社制度及儒家教化的规范，民间信仰、诞会组织与里甲、村社制度的结合比较紧密。 （2）功能与内涵的差异
以庙会的本质而言，宗教祭祀依然是它不可或缺的一部分，一般来说，没有神祇，便没有庙会。庙会中的神祇祭祀主要有在庙中的“烧香”、“行香”，以及在庙外开展的迎神赛会、奉像出巡等活动。到了清代，庙会已经分为所谓的“多内涵型庙会”与“迎神赛会”。前者在宗教、娱神的同时有游乐等活动，而后者则是把神像抬出庙外巡行，是没有集市但有表演的庙会，如北京妙峰山庙会。同时也有部分地方无庙有市而也称庙会，如北京著名的厂甸庙会，这些也统称之为庙会。
除了祭祀功能之外，北方的庙会的商贸功能相对明显。明清以来，庙会的功能逐渐由娱神到娱人，由纯粹的宗教祭祀到与商业的紧密联系过渡。朱越利在《何谓庙会——<辞海>“庙会”条释文辨证》中概括：“庙会是我国传统的民众节日形式之一。它是由宗教节日的宗教活动引起并包括这些内容在内的在寺庙内或其附近举行酬神、娱神、求神、娱乐、游冶、集市等活动的群众集会。被引起的活动可能只有一项，也可能有两项或多项。”{3}小田先生在其《“庙会”界说》一文中对庙会的解释更为简洁明了：“庙会是以庙宇为依托，在特定日期举行的，祭祀神灵、交易货物、娱乐身心的集会。”{4}所以，庙会除了迎神祭神和杂耍为主要活动外，更主要的还有集市的功能，有些庙会甚至还因为集市贸易占据主角，连庙会的名称也以集市贸易商品来命名。如华北地区的华县高塘镇每年农历十月一日庙会，由于出售的古衣特别多，故名“赛古会”。又如该县城东南福成山，每年二月初八有祭祀少华山山神的庙会。当地农副产品，如耙杖、锨把等均集中在此销售，号曰“杖把会”。上海辞书出版社1980年版《辞海》这样解释：“庙会亦称‘庙市’。中国市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行。一般设在寺庙内或其附近，故称‘庙会’。《北京风俗类征·市肆》引《妙香室丛话》：‘京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会’。这一历史上遗留下来的市集形式，解放后在有些地区仍被利用，对交流城乡物资，满足人民需要，有一定作用。”
相比而言，广府诞会的祭祀和娱神功能明显，其集会地点除了庙宇周边外，更多是到与庙宇神明联系紧密的社区进行祭祀活动和民间艺术巡游，通过仪式表达社区的身份认同。而广府诞会的商业功能并不明显。道光十年的《佛山忠义乡志》载：“夫乡固市镇也，四方商贾萃于斯，四方之贫民亦萃于斯，挟资以贾者什一，徒手而求食者则什九也，凡迎神赛祷类皆商贾之为或市里之饶者耳，纠铢黍以成庆会，未足云损，而肩贩杂肆藉此为生计，则食神惠者不知其几矣。”{1}
正是由于“商贾之为或市里之饶者”组织和参与诞会活动（而并非他们在此时来做生意），促进了诞会的繁荣。由于诞会活动吸引了大量群众参加，从而产生了交通、饮食以及祭神用品的购买等需求，为下层民众提供就业机会“肩贩杂肆藉此为生计”，而并非仅指商贸活动。笔者可找到的珠三角诞会的商业功能的文献信息便相当稀少，仅有佛山北帝诞会、波罗诞会及南海观音诞生菜会的两三个例子，清嘉庆年间举人崔弼所著的《波罗外纪》中对广州东郊波罗诞会的不少生动叙述中，则有部分涉及商贸活动的内容：
波罗庙每岁二月初旬，远近环集如市，楼船花艇，小舟大舸，连泊十余里，有不得就岸者，架长篙接木板作桥，越数十重船以渡，其船尾必竖进香灯笼，入夜明烛万艘与江波辉映，管弦呕哑，嘈杂竞十余夕。连声爆竹，起火通宵，登舻而望，真天宫海市不是过矣。至十三日，海神诞期，谒神者……络绎庙门填塞不能入庙……神庙前搭篷作铺店，凡省会，佛山之所有日用器物玩好，闺阁之饰，儿童之乐，万货聚萃，陈列炫售，照耀人目……糊纸作鸡涂以金翠或为青鸾彩凤，大小不一，谓之波罗鸡。凡谒神者游览者必买符及鸡以归，馈遗邻里，谓鸡比符尤灵。
波罗诞会上销售的物品包括了“所有日用器物玩好，闺阁之饰，儿童之乐”，但其实这些商品很多都与南海神的祭祀有关，包括能给拜神民众带来好运的风车本身也属于“玩好”及后面提到与波罗诞密切相关的“波罗鸡”。
笔者在前面提到的南海官窑的生菜会其实也有类似商贸的一类活动性质，如《点石斋画报》有文提及官窑观音诞生菜会带动了周边饮食业的发展：
土人以元月廿六日祝神灵诞，不知何故谓为生菜会。男妇祈嗣者，麇集该庙，虔执办香。庙前饭馆、酒馆鳞次栉比，以备游人饮食。唯是日肴馔中，虽水陆并陈，必以生菜为主，以至老圃皆利市三倍……”而后来学者搜集到官窑观音诞生菜会的记载也说道“官窑街头街尾摆卖神香蜡烛，道咒神符，丁财贵灯等各类摊档甚众。……其中最鼎盛的算是民国二十二年的生菜会。……卖药、卖艺、杂耍、问卜看相，喧腾不止。{2}
不过，这里提及的时间已经到了民国二十二年（1933）了。杨秋在其著作中亦认为：“由于广州地区自古商业发达，至近代尤甚，因此庙会并不是很盛行。广州地区具有庙会性质的神诞主要有生菜会和波罗诞等。”{3}
换言之，广州乃至珠江三角洲地区的诞会一般不会像北方庙会那样把商业活动作为诞会活动自身构成部分来运作，然而诞会活动则在客观上带动了诞会外面的相关商业活动，尤其是诞会所需物品的生产和销售，以及围绕诞会的交通业、饮食业的季节性兴盛。
赵世瑜教授研究认为，庙会或庙市的初创始于宗教的繁盛和普及，庙会的宗教功能作为其最初始、最基本的功能，在华北与江南并无差异。{4}他还把华北庙会与江南庙会的经济功能进行了比较认为，“由于江南的市镇发展程度高，较大都市中的日常商品需求可以通过店铺买卖得到满足，又由于此地区小市镇的覆盖面积较大，集市贸易更为普遍，乡村人口的日常所需也较容易得到满足。这样，庙会的经济功能就被具有同样功能的商业贸易场合所取代，因而呈逐渐减弱的趋势。同时，华北地区的商品经济发展水平决定了庙会还要发挥它的经济功能，作为市镇集场的必要补充。”{5}他还进一步指出，就一般而言，华北庙会与江南庙会存在着许多共性，上面所述，只是某一方面的特点更为突出和显著而已；也就是说并非所有的江南庙会都不存在经济功能，也不是所有华北庙会都毫无较高水平的戏曲歌舞。但是江南庙会与宗族的联系、它们较强的社区性、大规模娱神文艺形式等，显然都独具特色的。{1}赵世瑜教授的观点无疑对我们了解广府乃至岭南诞会的经济功能及其特点有很好的借鉴作用。 综上所述，文献显示，广府诞会本身商业功能并不明显的同时，大量的文献记载也表明，广府诞会其实是地方乡民花费大量钱财用以祭神和娱神的纯粹的民俗活动，他们花费这些钱财是祈求在诞会之外的商贸活动中获得神灵的庇佑。这与北方庙会借助庙会来兴办集市的功能可谓大异其趣。《广东新语》载，佛山北帝诞期间民众花费大量钱财用于烧大爆等祭神活动，“佛山有真武庙，岁三月上已，举镇数十万人，竞为醮会，又多为大爆以享神。……计一大爆，纸者费百金，椰者半之。大纸爆多至数十枚，椰爆数百……”{2}北帝诞期间甚至出现为了烧大爆而卖子偿债的现象：“……佛山爆极宏丽，《粤东笔记》详言之，次年偿爆不易，故旧有‘佛山烧大爆，弹子过（虫雷）岗’之谚，谓鬻子以偿也，亦可骇矣。”{3}在顺德，“邑中大乡多建醮坛延火居，道士或高僧礼懺奏青词，破地狱超度幽魂或三昼连宵或七昼连宵，动费数千百金，惟大晚乡三十年一届建万人缘醮，烧真衣，每衣一袭费百数十金，以金线采缎顾绣为之，皆争妍斗靡付之一炬，毫不吝惜。兼演戏剧助兴，耗费逾十数万金，此无意识之举动诚宜禁革也。”{4}
对于珠三角广府民众花费大量钱财用于祭祀活动，时人也提出“诚宜禁革也”，就连屈大均也曾评论：“此诚南蛮之陋俗，为有识之所笑者也。丧乱之余，痍伤未复，小民蠢蠢无知，动破中人之产，奇技淫巧，自致其戎。良有司者，苟能出令禁止，教以节俭，率以朴纯，使皆省无益之费，以为有用之资，不惟加惠斯民，亦所以善事鬼神焉耳。”{5}一些官员也提出评论，正如宣统《番禺县续志》所说的：“……粤人赛会，敛钱清醮演剧，终无益于民事而滥费多金，是焉得为美举乎？”{6}
上文所提到的现象也许只是珠三角地区极少数的个案，笔者也并不赞成村民无节制地花费巨资用于祭神活动。笔者相信，大部分乡民在诞会的组织中是量力而为的，该部分列举这些极端个案其实只是试图说明广府诞会与庙会在功能上的差异罢了。
由此可见，明清以来，珠江三角洲地区的迎神赛会活动丰富多彩，其活动大致可划分为两类，即祭神活动和娱神活动。祭神活动又可依据分为祭神活动“行香”及菩萨巡游。娱神活动包括传统的神功戏及各种相关活动如抢花炮、放大爆、舞狮舞龙、出色等。而诞会与庙会在起源基础与演变，功能与内涵等方面都有差异。此外，在珠江三角洲地区的迎神赛会活动中与华北地区的迎神赛会一样也存着商贸活动，但是这些在商贸活动非常局限，且大都与售卖祭神用品有关，并非纯粹的商贸集市，这与华北地区的迎神赛会存在很大的区别。
五、非遗视野下“诞会”的当代传承
三十多年来，随着珠江三角洲地区各地迎神赛会的恢复，学术界也开始对这些在20世纪50年代断层，80年代基于传统而复兴的文化现象展开研究，不少学者不加分析地借用“庙会”一词来称呼珠江三角洲各地的迎神赛会。{7}各地在申报非物质文化遗产代表性项目名录时，也有不少地区有意、无意地避开在民众心目中和地方脉络中一直都有深远影响的神诞出会的地方称谓，刻意冠以“庙会”一词，颇有张冠李戴之嫌。{1}
其实，正如笔者前面的文献梳理研究发现，不管是在现实乡民的话语体系中，还是在涉及珠江三角洲地区迎神赛会地方文献记载中，均没有“庙会”一词。其实，早在2009年，岭南著名民俗学家叶春生教授就在所著的《岭南古代诞会习俗》一书中旗帜鲜明地提出了“诞会”一词，书中分：一、特色信仰遗风；二、自然神祇诞会；三、女性传说神诞；四、男性人物仙诞；五、各地共有诞会等五个部分，整理和研究了岭南地区尤其是珠江三角洲地区的诞会习俗。{2}近年来也有地方研究者称广府民间信仰与迎神赛会称为“诞会”的。{3}而在《保护非物质文化遗产公约》第一章《总则》第二条“定义”中：
“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。在本公约中，只考虑符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产。
可惜，《保护非物质文化遗产公约》并没有对非遗命名问题提出太多的表述，但是它强调“为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”这说明，非遗的命名要尊重文化的多样性，换言之要尊重社区文化的原有历史文化脉络，当然也包括对民间信仰与迎神赛会原有称谓的尊重和沿袭。
非遗民俗的保护传承不仅仅是具体仪式的保护和传承，更是基于地域社会和社区脉络的“文化再造”过程。对植根于地域社会和社区脉络、具有深远影响的独特地方称谓也应该是保护的重要内容之一。笔者探讨基于地方传统脉络而建构的“诞会”一词，是希望在学术及非遗的框架下，对珠江三角洲地区地区迎神赛会的话语体系进行基于传统的传承和建构，以保持广府民间信仰与迎神赛会的话语体系的自身特色和完整性，以避开非遗冠名的“标准化”弊端。
（责任编辑：吴启琳）
[Abstract]In since the Qing Dynasty of the pearl river delta urban and rural areas， whether in the discourse system of villagers， or in the local literature， have the word "miaohui"（庙会）. Guang fu "danhui"（诞会） is "shendan"（神诞） and "saihui"（赛会） （or "chuhui"出会）， the combination of some scholars as early as 2009， with the word "danhui" to describe the lingnan seance activity. Because trade developed pearl river delta since the Ming and Qing Dynasties， danhui will sacrifice and entertainment function obviously， god's own trade function is not obvious， this has to do with the north temple fair the tournament of the commercial activities as part of activities to the function of operation greatly different its interest. In the academic and the framework of the heritage protection， to belong to the contemporary "cultural reconstruction" of the pearl river delta based on traditional around to meet god the word 'system which based on the traditional inheritance and constructing， to maintain the "danhui" itself characteristic， avoid intangible named "standardized"， it is worth to study the government and academia.
[Key words]In the pearl river delta； Guangzhou office； Danhui； Miaohui