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摘 要：早期耶可比所生活的时代是市民阶层蓬勃发展的时代，这个阶层已经从分散的形态演变为一个共同体。作为共同体的市民阶层为了自身的利益必然提出经济的、政治的以及道德方面的诉求。耶可比可谓充当了这一阶层的利益代言人，他批判了霍布斯、斯宾诺莎的政治哲学对市民自由的限制；在此基础上提出人的经济自由以及道德自由，以此来保证市民自由的实现。
关键词：市民；权利；道德；经济；自由
作者简介：刘伟冬，黑龙江大学哲学学院教师、博士后研究人员（哈尔滨 150080）
基金项目：黑龙江省哲学社会科学专项项目“耶可比的直接性哲学研究”（17ZXD256）；黑龙江大学青年科学基金项目（人文社会科学资助）“耶可比论市民自由”（QW201623）
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.005
市民自由是政治哲学的一个重要议题，无论是黑格尔还是马克思都对这一议题有着深刻研究，尽管他们是在市民社会这一概念下讨论的。耶可比作为一个先于黑格尔与马克思的反启蒙哲学家为大家所认识，但早期耶可比还是启蒙哲学坚定的支持者。他批判了霍布斯、斯宾诺莎哲学对市民自由的限制，因为前者导致专制，而后者则让自由消解在自然的必然性中；在此基础上他提出人的经济自由以及道德自由，以此来保证市民自由的实现，而经济自由需要国家积极和消极的功能的作用，道德自由则以人的内在的理性为根基。在他看来，理性比国家作用更加根本，若无前者国家的合理作用无法施展。
一、耶可比对霍布斯政治哲学的批判
霍布斯的政治哲学一改中世纪以降教会对世俗政权的优越性，而将国家权威置于教会之上，这种转变推动了近代民族国家的兴起。但这并不意味着霍布斯的学说无可挑剔，在分析耶可比的批判之前，我们首先需要弄清霍布斯思想的基本理路。
人性论是霍布斯政治哲学的基础，他把人性归结为两条确凿的原理，第一是“自然欲望”原理，即“渴望攫取占用他人皆有共同兴趣之物”。1这些欲望的根源在于人的感官具有天生的禀性，即它们易受到外在事物的刺激且无时无刻不处于骚动之中。人的欲望无穷无尽，这让人成为贪婪、危险的动物。人有着相同的感官，那么每个人所欲望的对象也是其他人所欲望的对象，这必然导致人与人普遍的分歧与矛盾，按照霍布斯的话来讲就是“每一个人对每个人的战争”。1人性让人相互离异，相互摧毁，因此人与人无时无刻不处于一个相互斗争、彼此恐惧的状态中。如果人性只有“自然欲望”的原理，那么人类只能沉浸在残酷的自然状态中难以自拔，甚至逐渐地毁灭、消亡。于是，霍布斯提出了关于人性的第二条原理，即自我保存的原理。自我保存是满足一切欲望的绝对必要条件。只有自我保存，人才可以满足欲望，追求荣誉。但是死亡是对人的一切价值的最大嘲弄，它把人的一切努力、意义消解为虚无，于是人们订立契约，希望获得和平。但是，“没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障”。2这主要在于信约的内容时常与我们自私、傲慢、复仇的激情相互冲突。激情充满力量，鼓动人心，时常战胜人们遵守信约的欲求。为了自我保存，人们放弃原有的权利，把它们交付给第三方，这个第三方可以是个人或者集体，由此国家诞生。
那么，该如何批判霍布斯的政治哲学呢？正如耶可比所言，霍布斯只相信激情和欲望，他不能教授别样的正义与道德，而只能否定正义与道德。3但是我们可以这样设想专制的积极意义，例如专制给民众带来了稳定和安全，专制相比于人与人相互残杀的自然状态取得了进步，但是专制以独裁者的动机和利益为出发点，自然也是以独裁者的任意的自由为前提的。他的任意的自由不仅仅是任意妄为，也含有普遍性的成分，但是它的原则是实用的，是为维护自身统治的，而绝对不能是普遍的道德法则。假如任意的自由以道德法则为基础，将造成专制与道德的冲突，道德的至高力量要求独裁者放弃专制。独裁者自发地放弃自身的特权，并且把自由与平等赋予每一个人，这在历史中是极少见的，可以说独裁者很难在享受专制带来的快感时践行普遍的善。专制下的稳定与安全只能说是有用的东西，不能说是有道德的东西，因为在稳定与安全中可以不存在善的动机。耶可比说“专制绝对不能建立任何善的东西”，4并不让人感到惊讶。
耶可比的论调是不是过于绝对了呢？人们可以驳斥说，统治者的权力是民众授权的结果，这是民众的主动行为，因此统治者通过强权给人们强加法则也是人的自由的一种表现。但是对耶可比来说，自由的社会应当以人的理性、自由的本性为根据，而不是在恐惧之下所谓的主动行为。恐惧中的被动性和人的自发性构成了矛盾，被动性压制了主动性，意味着被他人带来的危机所迫，因此民众自发地把权力托付给统治者这一说法是不存在的。以人的感性欲望为基础的学说必然会导致专制，我们能在这样的学说中看到必然性，但这种必然性显然不是理性的自发的必然性，而是外在自然所强加的必然性，可以说霍布斯的学说并没有给市民以及其他阶层的人带来自由。
耶可比对霍布斯的政治哲学做了深刻的批判，但是他并不理解霍布斯为什么让政治哲学的基础限制在感性的欲望之上——霍布斯之所以做出这样的选择，是因为感性的东西更容易被所有的政治团体和教派所接受，而其他东西都会引发无休止的争论。5感性的东西是在西方的传统里可以说一直被视为非自由的、限制人理智的东西，因此常被视为奴役人的、甚至邪恶的东西。人要实现精神的自由，首先要摆脱外在的、感性的东西的束缚，无论古希腊以来的西方哲学还是基督教对此几乎达成了共识。如果选择理性作为出发点，则存在诸多的纷争，例如柏拉图的理性和亚里士多德的理性是不一样的，亚里士多德的理性和近代意义的理性又是不一样的。霍布斯选择一个普遍认可的东西作为他的政治哲学的出发点，有利于他的理论被普遍地接受，从而在政治上达成共识。那么这个共识是什么呢？也就是，人们要抑制人的自然状态，以便获得安全和生存。可以说生存权才是人的最大的需要，它是與暴力和死亡相反的东西。对暴力和死亡的恐惧以及对生存和稳定的渴求是市民阶层的主要的价值观，这一点在战争时代表现得非常明显，即便在近代人们摆脱了战争，但是长治久安也只有在对暴力的警惕下才是可能的。霍布斯看到了一个是其所是的世界，他接受了，并提供了一个方案；而耶可比则看到了一个“应该”的世界，他要用这个“应该”去改变这个世界，他不接受这个“是其所是”的世界，它在耶可比的眼里只是一个亟须被改变的东西。 二、自然法的非正义性
人类在历史的进程中放弃了无序的状态，进入了合规则的有序的状态。因为天资禀赋的差异，人与人在体力和智力上有着很大的区别，少数人意识到自身的力量，并且有勇气自己决定在人群中的地位，由此成了当权者，耶可比对此说道：“最强者成为其他人的首领，这不是通过自然的选择，而是在自然本身中的力中发生的。”1对于统治者而言，普通民众必须被统治，他们绝对不能自由地使用自己的理性制造普遍的、合规则的东西；弱者被强者所统治，最强者是一切人的主宰，这是法则。但是，如果统治者仅仅凭借自己的权力统治他人，统治还是仅仅建立在暴力的基础上。暴力无法提供长久乃至永恒的统治，因此统治者还需要所谓的正义的东西为统治的合理性作辩护。正义为统治者提供了道德感召力，它让民众的精神和心灵承认统治者治理的合法性，认可是内在的、自发的，因此利于稳定统治。相反，暴力的东西造成民众外在的恐惧，它虽然为统治提供了可能性，但不会让民众心悦诚服。
由此可见，权力与正义不是两个毫不相干的概念，尤其是权力需要正义，因为权力离开正义无法维持自己的持续存在；其次，正义影响权力。两者的关系不是机械的相加，而是有机的组合关系，它的作用远远大于权力与正义之和。统治者显然意识到了这对组合的魔力，他们一手拿着权力一手拿着正义施展自己的力量。当然，统治者使用的正义不是真正的正义，正义只是维护统治的手段，而非出于动机。为了揭示专制的理论根基，仅仅简单地指出权力与正义存在关系是不够的。由此，耶可比对两者的关系做了进一步刻画，只有深刻挖掘这些关系的哲学内涵，人们才能认识到专制的不合理性，才能认识到真正的自由与正义。
耶可比指出，当权者的正义成了他们一切权力的根源。2这里已经把正义作为权力的基础了，3如果说把权力视为正义的基础，人们可以直接看到以此原理为基础的统治的不合理性，而把正义作为第一前提则能蒙蔽人的眼睛。正义被理解为基于理性所生成的道德的内容，如果统治者自发地行使正义，做符合道德的事情，那么统治者不得不放弃自己的一切特权，而成为一个正当的管理者。一旦统治者因为自己的私欲做了非道德的事情，将会受到惩罚，甚至锒铛入狱。这意味着，纵然统治者洞见到自己的能力，意识到自己具有统治他人的能力，如果他的德性存在问题，他也要不得不失去自己的权力。自身的统治时时处于可能的危机之中，他们意图子孙在未来建立永恒的统治也成了一纸空谈。但是，放弃特权、让自己的统治时时处于普遍道德的鞭策之下显然不是统治者所需要，他们必须为正义附加自己所希望的内容，或者说混淆道德与非道德的东西。
由此，自然的法则与正义，即物理的普遍必然性与道德的必然性被有意或者无意地混淆。4人们把一切自然法则的总和称之为自然法，它具有普遍必然性，是不可抗拒的真理。除了外在的自然，在人的内在自然里也存在着普遍必然的东西，例如“每个人都有保存自己生命的天性”这个法则。自然法则意味着贯彻整个宇宙的真理，人类虽拥有自发性，不像自然物那样被动，但这并不意味着人可以脱离自然法任意地制造法则。人的自发性就是要理解自然法，并且自觉地服从它。人的自由不是对强制的东西的摆脱，而是对有强制力的东西、对普遍必然的东西的遵从。如果有人刻意僭越自然的限制，必将受到惩罚，例如统治者视臣民的生命于不顾，肆意地屠戮杀害，这显然违背了人希望保存自身的天性，因此必然受到臣民的拼死抵抗。
因为自然法所具有的普遍必然性让人感受到无可置疑的正义性，看起来它并不损害人的自由。例如我们发现太阳按照一种必然的规则“统治”着地球，并且这种“统治”是在建立在永恒的秩序之上的。如有人询问这个秩序到底指什么，简单而言就是强者对弱者的绝对统治，因为太阳远远大于地球，所以地球按照法则围绕太阳运行。自然中永恒的秩序是真实发生的，是可以在经验中证实的，耶可比进一步批评：一切正义的东西是那些真实发生的东西。1真实的东西容易让人相信，这正是自然法力量之所在。在这里，正义指符合自然法的东西。但是，如果人们把自然法视为具有道德性的，或者把它们视为道德法则的基础，人们就要把强者对弱者的统治视为普遍的道德法则，那么人类社会将会呈现为一个等级序列，一级统治一级，最高等级像太阳一样统治其他人。
尽管统治者找到了上述理论为其统治的合法性奠定了基础，但是仍然有可能受到挑战。统治者不仅把普遍的自然法则视为道德法则的条件，而且要在自然法则之上加上神秘的色彩，或者说对自然加以神化。
那么，这是如何做到的呢？在耶可比的眼里，斯宾诺莎的自然神论是将自然神化的一个极佳的证明。因为神是无限的存在者，它不仅在空间中无限，在时间中无限，而且必然地包含一切有限的事物。如果神不把一切有限的东西纳入到自身中来，它就是有限的，因此与神的全知、全能、全在的概念相矛盾。自然是一切有限事物的总和，这与神的概念是相符合的，因此自然作为一个无限的整体就是神，或者说神即自然。既然自然内部的事物不是无关系的，而是按照一定必然的法则联结在一起的，因此自然法即是神法；神作为一个完善的存在不能任意地将有限的事物在自身中组合起来，任意是不完善的，神法即是自然法，这样自然法就被神化了，2被神化的东西是绝对的，因此统治者权力的合法性也得到了进一步的肯定。
但是对耶可比来说，斯宾诺莎意义上的自然法只能被理解为自然法则本身，被理解为一切事物的必然联结，一种整体的权力。3同时自然法已经作为无条件的正义的东西而存在，那么在整个自然那里，即在自然的每一个部分中，正义与权力有着相同的广延。人凭借正义做着他按照他本性的自然法则建立的一切；同时凭借着本性中自然法则做着符合正义的事情。正义与权力是同一的，因此正义与自然法仅仅禁止了没有人追求或者没有人能够追求的东西。4但是，只要被追求的东西在可被追求的范围以内，就是合理的。进一步说，正义并不与争议、谎言、愤怒相冲突，因为這些东西是服从于那些可被追求的东西的。统治者的无上权力意味着正义，人对其权力的服从也意味着正义。但是，如果一个统治者是一个恶魔，我们不禁会问甘愿受其统治是否是正当的，我们是否应该抵制这个统治者？不可否认的是可能存在这样一种情况：人们自身不可抗拒地被统治，这种统治带有必然性，不管统治者多么残暴，都是神赞同的，因此我们只能接受。在这里需要指出，这种意识不是人生来就有的，而是在被统治、被教育的过程中逐渐被训练出来的。 耶可比对霍布斯的政治哲学以及以斯宾诺莎为代表的自然法的批判，这些批判不是为批判而批判，而是为了积极地实现市民自由。我们在下文看看耶可比如何让市民自由成为可能。
三、耶可比论市民自由如何可能
对耶可比来说，市民自由不能仅仅局限在形而上学的证明之中，而是要在人性的根源中生长出现实性。那么，市民自由的可能性主要表现为两个方面：一是国家的功能，即积极的与消极的功能；二是自由在人的本性中的根源，即人有理性。
（一）国家权力的边界
如果耶可比認为国家是一种非正义的存在，他应该寻找一个超国家的实体来扬弃它。因为耶可比认为真正的真理与真实的福利绝不能发源于权力，而是来自于自由的本源精神，他完全可以通过这种精神建造一个道德的共同体，从而至少在理论上消解掉国家这一概念。但是耶可比没有否认国家存在的必要性，国家作为一个拥有巨大的权力综合体，若是得到合理的限制，仍然可以为整个社会的善做出贡献。
自发性在耶可比那里意味着市民自由的根基，而它的一个具体表现就是经济自由。耶可比对经济发展非常重视，因为经济自由不仅仅是金钱充裕，它更是一种现实的自由，是人的自由精神的现实表现。耶可比将经济重点分为三个领域——农业、工业与商业。农业提供了生产资料；工业对生产资料进行加工，制成工业品；商业促成了对工业品的买卖和消费，通过这三个产业的相互促进，财富得到增长，人们开始建造新的住房居住，并且建设新的工厂来扩大再生产。这一切导致社会普遍繁荣，并且促进了人口增长。在耶可比看来经济自由以及通过它取得的进步必须以扬弃一切特权为前提。如果贵族与僧侣凭借特权控制了大量土地，就会挤压市民的生存空间。土地作为有限的资源，土地特权将会引发农奴对贵族与僧侣的终身依附，造成人的不自由状态；其次特权者控制产业链条的起点（土地），这会后续产生两个后果，一方面房屋价格高涨，一方面束缚人口增长。人作为最重要的财富创造者，数量不增加显然不利于社会财富的普遍增长。耶可比在这里洞见到市民作为社会的新生力量需要越来越大的自由，他们的利益与特权阶层相违背，或者说特权阶层阻碍了市民阶层的发展。由此，耶可比要求扬弃一切特权，如对土地资源的垄断；这些被扬弃的特权也包括国家的特权，国家不能任意地损害私有财产，而是要保护它。财产在耶可比那里有着神圣的正当性，因为它是个人的自由活动的产物。
但是，我们面对这一事实：自由的经济活动促进竞争，创造了越来越多的财富，但也导致了垄断。具有垄断地位的人被称之为资本家，他们是一群新的特权者，其特权的根据不再基于教皇与国王的封赏，而是来自于资本的巨大积累。那么，这种特权是正义的吗？如果说不正义，但它是自由经济的产物；如果说它是正义的，特权危害着自由经济。耶可比是反对资本家的特权的，因为其特权与贵族、僧侣的特权没有根本的区别，它们都在垄断市场，阻碍经济的自由发展。值得注意的是，自由经济在自由的运行过程中不可避免地发展出了与自己相对立的东西，这个东西在没有限制的状况下足以摧毁自由经济本身。这是一个吊诡的事情，对那些无条件地信仰自由经济的人也是一个巨大的讽刺。耶可比隐约看到了自由经济的后果——特权，他没有排除对资本特权的批判与限制，而是积极地倡导这一点。那么国家的积极作用就凸显出来，如果国家取消了，资本家凭借资本的力量很有可能让其组织上升为社会的最高实体，市民不得不屈服于其专制力量之下，现实的自由消失了。国家不能被扬弃，至少在垄断经济可能存在的情况下还不能被扬弃，国家至少在可见的将来应该存在，它一方面需要保护私有财产的神圣性，另一方面需要束缚资本家的特权。这两种功能都是为自由经济服务的，进而也是为人的自由服务的，要知道经济自由是人的现实的自由必要的组成部分。
既然耶可比没有否认国家强制的必要性，那么它的合法性与边界就成了市民自由的重要问题。在亚里士多德那里，实践哲学是有关善和正义的生活，政治则是道德、伦理的延续。就是说政治或者说城邦的规则是以道德为基础的，政治是道德的表现，不应该与道德矛盾。到了耶可比的时代，人们对国家的理解已经有了很大变化，它不在作为德性的结果存在，而是一种强权的表现，是以人的性恶为根据的。尽管国家是一个恶的存在，但人们需要它，这是因为它是一个必要的恶，没有它社会会变得更加糟糕；或者说它是一切邪恶的东西里面最好的选择。耶可比接受了他那个时代的问题，没有因为国家束缚资本家的特权而被视为一个全善的存在。那么，耶可比如何为国家的权力划界呢？
如果谈到自由，人们可以像现在所做的那样将自由划分为消极的自由与积极的自由。积极的自由指的是人作为干涉之源或者自发性的本源来决定人是什么、人应该做什么；消极的自由指的是人作为主体拥有一块不受他人干涉的领域。消极的自由表明人不能损害他人的自由，同时自身的自由不能被他人或者国家损害。通过对消极自由的规定，可以窥探到国家强制性的边界，即不能干涉个人的不容干涉的领域。那么什么是这个不容干涉的领域呢，它的具体内容是什么呢，只谈到不干涉是否太空洞了？耶可比虽然有着重要的直觉，但对这些具体的东西没有直接的规定（他只是只言片语地阐述过），尽管如此我们仍然可以尝试为耶可比的思想做进一步的完善。个人自由必须独立于国家的强制之外，它必须是可能的，无论国家打着什么样的正义的、安全的旗号，都不能践踏和否决个人自由，否则就是专制。但是个人自由绝不是某个个人的自由，也不仅仅是某个阶层的自由，它必须是普遍的个人的自由、每一个个体的自由。个人自由构成了人之为人的本质要素，它是人生来具有的、不可转让的。前面耶可比强调了个人财产的不可侵犯性，对他来说财产是个人的人格性的具体的表现。国家应该立法保证私人财产的安全性，不仅保证个人的财产不受他人的侵犯，而且保证不受国家自身的侵犯。就是说每一个来自于非正义的伤害都被社会成员所回避，或者说保证了每个社会成员的人格财富，即对他自身一切能力的自由运用，对他的劳动成果的完全享受。1
此外，耶可比甚至认为国家应该脱离于社会之外，对他来说国家和社会是两个不同的实体。国家具有立法的功能，并且保证法的实现，当然这些法应该是正义的、合乎理性的法。国家的权力与强制没有促进行动的任务，只有阻碍和消除行动的义务。立法就其与强制的手段相关而言，仅有消极的目的，即规定市民不应该做什么。而其他的事情则交给社会本身处理，社会作为由个体构成的公共领域，是个体自由相互作用的地方，它有其自在的内生的逻辑。有人说缺乏政府积极介入的社会会失去方向，缺乏创造力，需要指出的是社会领域在缺少国家管控的情况下会朝向多元、包容的方向发展，这样的社会容忍异议，因此不会缺少创造力，而一元的社会只允许一种思想的指引，久而久之难免不呈现出死水的状态。 耶可比的思想与之后的黑格尔是很不同的，黑格尔也谈到了市民社会与国家，但对他来说两者绝不是两个应该相互独立的领域。关于国家，黑格尔说道：“作为国家的民族，其实体性的合理性和直接的现实性就是精神，因而是地上的绝对权力。”2对黑格尔来说国家是最高的伦理实体，国家的统一性是自在自为的，不受任何别的东西所推动。既然国家这个实体有着如此绝对的、不被束缚的权力，那么人的最高自由就在国家这个实体中被实现出来，因此个人的最高义务就是成为国家的一员并且服从国家。市民社会作为有限的实体“必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立地东西在它面前”，3可以看出在黑格尔那里市民社会不可能作为一个独立的东西与国家并列。黑格尔强调了国家的至高地位，为后来的德国国家主义铺平了道路，遗憾的是这种思想为后续的历史造成了严重后果。如果德国人早些重视耶可比提出的为国家权力划界的思想，德国也许是另一番景象。
耶可比讨论了国家存在的必要性，同时又为它划了界限，但这些都还是市民自由的外在层面，下面我们还要进一步探讨市民自由的根基。
（二） 市民自由在人性中的根基
不是一切必然的东西都可以称之为正义的，如自然的必然性虽然有其规律性但没有相应的道德价值；相反只有道德必然的东西才是正义的，因此可以说正义存在于道德的领域之内。做与道德义务相反的事情的人被称之为非正义的人，而只有那些自发地按照道德义务行事的人才能被称之为正义的人。“自发”对正义、道德而言是根本，我们对那些被动地履行道德义务的人不能称之为道德的，只能称他们为不邪恶的；而对自然也不能称之为道德的，尽管自然不能违背自己的本性，做不符合道德规律的事情，这是因为道德先天地与自由相关联，在自由缺失的状况下道德是不存在的，这正是耶可比所强调的。1
正义存在于人的自由之中，那么自由又是什么呢？人们可以说：自由是不受束缚地做出选择的能力。个人可以在选择做一件事情和不做一件事情中感受到这种能力，这样说来，人可以选择做善的事情，也可以选择做恶的事情，如果人们选择后者，那么人们不能说正义在于人的自由。正义之所以存在于人的自由之中，那是因为人们自由地摒弃了恶的事情，而自由地选择做善的事情。自由作为自由选择的能力，不是任意的、随便的选择，对耶可比来说，虽然人的自由直接地来自于人具有按照清晰的恶的或者善的表象规定自身的能力，2但是真正的自由则是对道德必然性的自发的选择。根据道德必然性的知识，道德义务产生出来；谁执行这个义务，谁就是正义的。正义与义务是分不开的，前者因为后者获得了其存在的可能性与现实性；没有义务的存在，没有对义务的执行，正义不会在现实中表现，因此是空洞的。正義在自身中必然包含一个与之相关的义务，是后者给了正义具体的、实在的内容。
对耶可比来说，理性是正义的唯一源泉。虽然没有自由，就不会有正义，但从根本来说没有理性，人的自由也不会存在。因为理性带有的自发性让人克服了任意，自发地选择符合道德必然性的东西。可以说，理性是人的本质属性，是人的自由与道德的基石。那么什么是理性呢？在耶可比那里，理性是获得概念的能力，以及从概念中获取概念的能力。3那么什么又是概念的能力呢？概念在德语的本意是把握、抓住的意思，但是把握总是要有工具的，因此概念是用范畴把握某些东西的意思（引伸出来有把不同的东西联结在一起的意思）。理性带来的联结是必然的联结，是把不同的东西必然地联结在一起。4人因为有了理性可以得出一些居于时间、空间之外的东西，这样人就有了不受外在的、易逝之物的影响，反而可以迫使偶然的、感性的东西来适应自己。人拥有理性，因此具备了按照自身普遍地规定自身的能力，以及按照理性推动自身运动的能力，就此而言人与一般的动物区别开来，因为一般的动物只能被动地适应自然的必然性，而绝不能主动地构造它。可以说，哪里有理性，哪里就有自由，就有真正的人，也可以说，哪里有自由，有道德，哪里就必然有理性存在。5
理性是自由在人性中的根基，那么市民社会作为一个属人的机构应该是一个通过理性构成的统一体，而不是由激情出发建立的社会。激情本身没有能力统治来自于外部的每一个印象，因此必然设定外在的力来反对外在的力，以达到它的最大的自由。这种依靠外在的东西建立的自由是短暂的，很容易被替代掉，它只会遮蔽、限制人的理性，不可命令理性。
我们看到人通过社会性的欲求统一起来，在社会中共同生活，这不是激情的产品。激情也能扮演将市民联结起来的角色，但是这样的联结是有限的联结，因此实现不了普遍的联结，激情往往相互冲突、相互对立，因此它更多地煽动社会成员相互敌视。对此耶可比指出，将人统一起来的是那种在本质上与激情相区别的直觉，通过这样令人惊讶的手段，社会动物获得了更大的完善性，直觉是确定的、不变的，与理性类似，1它给一切人带来善的东西。可见，理性的、善的东西才会把人联结为一个统一体。
很明显，理性才是精神的灵魂，一切真、善的东西的永恒原因。它作为确定的天赋把不同个体的善或者说一切人的善无矛盾地联结起来。在理性中我们永恒地与自身同一，因为在一切欲求之间，契约根据我们本性的永恒法则产生了。我们的每一个欲求都要满足其合理诉求，幸福恰恰存在于对一切欲求的最大可能的满足之中。但是，比起对幸福的渴望，更重要的是这条信念：幸福只有在理性的道路上才能被找到，因为人的最善的那部分命令这一点。2对作为一个整体的人来说，把自身好的东西与他人好的东西联结起来是善的。由于每个人要促进他自身的至善的那个部分，他也要促进其他一切人的至善的部分，可见理性存在者的共同体应该是和谐的、充满爱的共同体。
早期耶可比所谓的理性不是直觉意义的理性，而是逻辑理性，他相信人类如果能够自由地使用这种理性，就能建立一个充满正义与道德的共同体。这与他后期的思想是有很大差异的。后期耶可比看到了逻辑理性的弊端，例如逻辑理性依靠单纯的形式无法把握外在事物的实在性，亦无法把握神给予人的启示，因此把逻辑理性作为哲学的基础会造成虚无主义的下场。后期耶可比走向了情感理性或者直觉理性的道路上来，只有这样人才可以把握外在的事物和我们内心的道德，我们在研究耶可比时尤其要注意这一点。
Abstract： Jacobi lives in a prosperous civic society and civic class forms a community from a scattered state. They necessarily propose economic， political and moral urges. Jacobi acts as the spokesman of this class and he criticizes Hobbes and Spinoza’s political philosophy for their restriction on civic freedom； he proposes man’s economic freedom and moral freedom based on that so as to ensure the realization of civic freedom.
Key words： civic， right， moral， economy， freedom
关键词：市民；权利；道德；经济；自由
作者简介：刘伟冬，黑龙江大学哲学学院教师、博士后研究人员（哈尔滨 150080）
基金项目：黑龙江省哲学社会科学专项项目“耶可比的直接性哲学研究”（17ZXD256）；黑龙江大学青年科学基金项目（人文社会科学资助）“耶可比论市民自由”（QW201623）
DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.005
市民自由是政治哲学的一个重要议题，无论是黑格尔还是马克思都对这一议题有着深刻研究，尽管他们是在市民社会这一概念下讨论的。耶可比作为一个先于黑格尔与马克思的反启蒙哲学家为大家所认识，但早期耶可比还是启蒙哲学坚定的支持者。他批判了霍布斯、斯宾诺莎哲学对市民自由的限制，因为前者导致专制，而后者则让自由消解在自然的必然性中；在此基础上他提出人的经济自由以及道德自由，以此来保证市民自由的实现，而经济自由需要国家积极和消极的功能的作用，道德自由则以人的内在的理性为根基。在他看来，理性比国家作用更加根本，若无前者国家的合理作用无法施展。
一、耶可比对霍布斯政治哲学的批判
霍布斯的政治哲学一改中世纪以降教会对世俗政权的优越性，而将国家权威置于教会之上，这种转变推动了近代民族国家的兴起。但这并不意味着霍布斯的学说无可挑剔，在分析耶可比的批判之前，我们首先需要弄清霍布斯思想的基本理路。
人性论是霍布斯政治哲学的基础，他把人性归结为两条确凿的原理，第一是“自然欲望”原理，即“渴望攫取占用他人皆有共同兴趣之物”。1这些欲望的根源在于人的感官具有天生的禀性，即它们易受到外在事物的刺激且无时无刻不处于骚动之中。人的欲望无穷无尽，这让人成为贪婪、危险的动物。人有着相同的感官，那么每个人所欲望的对象也是其他人所欲望的对象，这必然导致人与人普遍的分歧与矛盾，按照霍布斯的话来讲就是“每一个人对每个人的战争”。1人性让人相互离异，相互摧毁，因此人与人无时无刻不处于一个相互斗争、彼此恐惧的状态中。如果人性只有“自然欲望”的原理，那么人类只能沉浸在残酷的自然状态中难以自拔，甚至逐渐地毁灭、消亡。于是，霍布斯提出了关于人性的第二条原理，即自我保存的原理。自我保存是满足一切欲望的绝对必要条件。只有自我保存，人才可以满足欲望，追求荣誉。但是死亡是对人的一切价值的最大嘲弄，它把人的一切努力、意义消解为虚无，于是人们订立契约，希望获得和平。但是，“没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障”。2这主要在于信约的内容时常与我们自私、傲慢、复仇的激情相互冲突。激情充满力量，鼓动人心，时常战胜人们遵守信约的欲求。为了自我保存，人们放弃原有的权利，把它们交付给第三方，这个第三方可以是个人或者集体，由此国家诞生。
那么，该如何批判霍布斯的政治哲学呢？正如耶可比所言，霍布斯只相信激情和欲望，他不能教授别样的正义与道德，而只能否定正义与道德。3但是我们可以这样设想专制的积极意义，例如专制给民众带来了稳定和安全，专制相比于人与人相互残杀的自然状态取得了进步，但是专制以独裁者的动机和利益为出发点，自然也是以独裁者的任意的自由为前提的。他的任意的自由不仅仅是任意妄为，也含有普遍性的成分，但是它的原则是实用的，是为维护自身统治的，而绝对不能是普遍的道德法则。假如任意的自由以道德法则为基础，将造成专制与道德的冲突，道德的至高力量要求独裁者放弃专制。独裁者自发地放弃自身的特权，并且把自由与平等赋予每一个人，这在历史中是极少见的，可以说独裁者很难在享受专制带来的快感时践行普遍的善。专制下的稳定与安全只能说是有用的东西，不能说是有道德的东西，因为在稳定与安全中可以不存在善的动机。耶可比说“专制绝对不能建立任何善的东西”，4并不让人感到惊讶。
耶可比的论调是不是过于绝对了呢？人们可以驳斥说，统治者的权力是民众授权的结果，这是民众的主动行为，因此统治者通过强权给人们强加法则也是人的自由的一种表现。但是对耶可比来说，自由的社会应当以人的理性、自由的本性为根据，而不是在恐惧之下所谓的主动行为。恐惧中的被动性和人的自发性构成了矛盾，被动性压制了主动性，意味着被他人带来的危机所迫，因此民众自发地把权力托付给统治者这一说法是不存在的。以人的感性欲望为基础的学说必然会导致专制，我们能在这样的学说中看到必然性，但这种必然性显然不是理性的自发的必然性，而是外在自然所强加的必然性，可以说霍布斯的学说并没有给市民以及其他阶层的人带来自由。
耶可比对霍布斯的政治哲学做了深刻的批判，但是他并不理解霍布斯为什么让政治哲学的基础限制在感性的欲望之上——霍布斯之所以做出这样的选择，是因为感性的东西更容易被所有的政治团体和教派所接受，而其他东西都会引发无休止的争论。5感性的东西是在西方的传统里可以说一直被视为非自由的、限制人理智的东西，因此常被视为奴役人的、甚至邪恶的东西。人要实现精神的自由，首先要摆脱外在的、感性的东西的束缚，无论古希腊以来的西方哲学还是基督教对此几乎达成了共识。如果选择理性作为出发点，则存在诸多的纷争，例如柏拉图的理性和亚里士多德的理性是不一样的，亚里士多德的理性和近代意义的理性又是不一样的。霍布斯选择一个普遍认可的东西作为他的政治哲学的出发点，有利于他的理论被普遍地接受，从而在政治上达成共识。那么这个共识是什么呢？也就是，人们要抑制人的自然状态，以便获得安全和生存。可以说生存权才是人的最大的需要，它是與暴力和死亡相反的东西。对暴力和死亡的恐惧以及对生存和稳定的渴求是市民阶层的主要的价值观，这一点在战争时代表现得非常明显，即便在近代人们摆脱了战争，但是长治久安也只有在对暴力的警惕下才是可能的。霍布斯看到了一个是其所是的世界，他接受了，并提供了一个方案；而耶可比则看到了一个“应该”的世界，他要用这个“应该”去改变这个世界，他不接受这个“是其所是”的世界，它在耶可比的眼里只是一个亟须被改变的东西。 二、自然法的非正义性
人类在历史的进程中放弃了无序的状态，进入了合规则的有序的状态。因为天资禀赋的差异，人与人在体力和智力上有着很大的区别，少数人意识到自身的力量，并且有勇气自己决定在人群中的地位，由此成了当权者，耶可比对此说道：“最强者成为其他人的首领，这不是通过自然的选择，而是在自然本身中的力中发生的。”1对于统治者而言，普通民众必须被统治，他们绝对不能自由地使用自己的理性制造普遍的、合规则的东西；弱者被强者所统治，最强者是一切人的主宰，这是法则。但是，如果统治者仅仅凭借自己的权力统治他人，统治还是仅仅建立在暴力的基础上。暴力无法提供长久乃至永恒的统治，因此统治者还需要所谓的正义的东西为统治的合理性作辩护。正义为统治者提供了道德感召力，它让民众的精神和心灵承认统治者治理的合法性，认可是内在的、自发的，因此利于稳定统治。相反，暴力的东西造成民众外在的恐惧，它虽然为统治提供了可能性，但不会让民众心悦诚服。
由此可见，权力与正义不是两个毫不相干的概念，尤其是权力需要正义，因为权力离开正义无法维持自己的持续存在；其次，正义影响权力。两者的关系不是机械的相加，而是有机的组合关系，它的作用远远大于权力与正义之和。统治者显然意识到了这对组合的魔力，他们一手拿着权力一手拿着正义施展自己的力量。当然，统治者使用的正义不是真正的正义，正义只是维护统治的手段，而非出于动机。为了揭示专制的理论根基，仅仅简单地指出权力与正义存在关系是不够的。由此，耶可比对两者的关系做了进一步刻画，只有深刻挖掘这些关系的哲学内涵，人们才能认识到专制的不合理性，才能认识到真正的自由与正义。
耶可比指出，当权者的正义成了他们一切权力的根源。2这里已经把正义作为权力的基础了，3如果说把权力视为正义的基础，人们可以直接看到以此原理为基础的统治的不合理性，而把正义作为第一前提则能蒙蔽人的眼睛。正义被理解为基于理性所生成的道德的内容，如果统治者自发地行使正义，做符合道德的事情，那么统治者不得不放弃自己的一切特权，而成为一个正当的管理者。一旦统治者因为自己的私欲做了非道德的事情，将会受到惩罚，甚至锒铛入狱。这意味着，纵然统治者洞见到自己的能力，意识到自己具有统治他人的能力，如果他的德性存在问题，他也要不得不失去自己的权力。自身的统治时时处于可能的危机之中，他们意图子孙在未来建立永恒的统治也成了一纸空谈。但是，放弃特权、让自己的统治时时处于普遍道德的鞭策之下显然不是统治者所需要，他们必须为正义附加自己所希望的内容，或者说混淆道德与非道德的东西。
由此，自然的法则与正义，即物理的普遍必然性与道德的必然性被有意或者无意地混淆。4人们把一切自然法则的总和称之为自然法，它具有普遍必然性，是不可抗拒的真理。除了外在的自然，在人的内在自然里也存在着普遍必然的东西，例如“每个人都有保存自己生命的天性”这个法则。自然法则意味着贯彻整个宇宙的真理，人类虽拥有自发性，不像自然物那样被动，但这并不意味着人可以脱离自然法任意地制造法则。人的自发性就是要理解自然法，并且自觉地服从它。人的自由不是对强制的东西的摆脱，而是对有强制力的东西、对普遍必然的东西的遵从。如果有人刻意僭越自然的限制，必将受到惩罚，例如统治者视臣民的生命于不顾，肆意地屠戮杀害，这显然违背了人希望保存自身的天性，因此必然受到臣民的拼死抵抗。
因为自然法所具有的普遍必然性让人感受到无可置疑的正义性，看起来它并不损害人的自由。例如我们发现太阳按照一种必然的规则“统治”着地球，并且这种“统治”是在建立在永恒的秩序之上的。如有人询问这个秩序到底指什么，简单而言就是强者对弱者的绝对统治，因为太阳远远大于地球，所以地球按照法则围绕太阳运行。自然中永恒的秩序是真实发生的，是可以在经验中证实的，耶可比进一步批评：一切正义的东西是那些真实发生的东西。1真实的东西容易让人相信，这正是自然法力量之所在。在这里，正义指符合自然法的东西。但是，如果人们把自然法视为具有道德性的，或者把它们视为道德法则的基础，人们就要把强者对弱者的统治视为普遍的道德法则，那么人类社会将会呈现为一个等级序列，一级统治一级，最高等级像太阳一样统治其他人。
尽管统治者找到了上述理论为其统治的合法性奠定了基础，但是仍然有可能受到挑战。统治者不仅把普遍的自然法则视为道德法则的条件，而且要在自然法则之上加上神秘的色彩，或者说对自然加以神化。
那么，这是如何做到的呢？在耶可比的眼里，斯宾诺莎的自然神论是将自然神化的一个极佳的证明。因为神是无限的存在者，它不仅在空间中无限，在时间中无限，而且必然地包含一切有限的事物。如果神不把一切有限的东西纳入到自身中来，它就是有限的，因此与神的全知、全能、全在的概念相矛盾。自然是一切有限事物的总和，这与神的概念是相符合的，因此自然作为一个无限的整体就是神，或者说神即自然。既然自然内部的事物不是无关系的，而是按照一定必然的法则联结在一起的，因此自然法即是神法；神作为一个完善的存在不能任意地将有限的事物在自身中组合起来，任意是不完善的，神法即是自然法，这样自然法就被神化了，2被神化的东西是绝对的，因此统治者权力的合法性也得到了进一步的肯定。
但是对耶可比来说，斯宾诺莎意义上的自然法只能被理解为自然法则本身，被理解为一切事物的必然联结，一种整体的权力。3同时自然法已经作为无条件的正义的东西而存在，那么在整个自然那里，即在自然的每一个部分中，正义与权力有着相同的广延。人凭借正义做着他按照他本性的自然法则建立的一切；同时凭借着本性中自然法则做着符合正义的事情。正义与权力是同一的，因此正义与自然法仅仅禁止了没有人追求或者没有人能够追求的东西。4但是，只要被追求的东西在可被追求的范围以内，就是合理的。进一步说，正义并不与争议、谎言、愤怒相冲突，因为這些东西是服从于那些可被追求的东西的。统治者的无上权力意味着正义，人对其权力的服从也意味着正义。但是，如果一个统治者是一个恶魔，我们不禁会问甘愿受其统治是否是正当的，我们是否应该抵制这个统治者？不可否认的是可能存在这样一种情况：人们自身不可抗拒地被统治，这种统治带有必然性，不管统治者多么残暴，都是神赞同的，因此我们只能接受。在这里需要指出，这种意识不是人生来就有的，而是在被统治、被教育的过程中逐渐被训练出来的。 耶可比对霍布斯的政治哲学以及以斯宾诺莎为代表的自然法的批判，这些批判不是为批判而批判，而是为了积极地实现市民自由。我们在下文看看耶可比如何让市民自由成为可能。
三、耶可比论市民自由如何可能
对耶可比来说，市民自由不能仅仅局限在形而上学的证明之中，而是要在人性的根源中生长出现实性。那么，市民自由的可能性主要表现为两个方面：一是国家的功能，即积极的与消极的功能；二是自由在人的本性中的根源，即人有理性。
（一）国家权力的边界
如果耶可比認为国家是一种非正义的存在，他应该寻找一个超国家的实体来扬弃它。因为耶可比认为真正的真理与真实的福利绝不能发源于权力，而是来自于自由的本源精神，他完全可以通过这种精神建造一个道德的共同体，从而至少在理论上消解掉国家这一概念。但是耶可比没有否认国家存在的必要性，国家作为一个拥有巨大的权力综合体，若是得到合理的限制，仍然可以为整个社会的善做出贡献。
自发性在耶可比那里意味着市民自由的根基，而它的一个具体表现就是经济自由。耶可比对经济发展非常重视，因为经济自由不仅仅是金钱充裕，它更是一种现实的自由，是人的自由精神的现实表现。耶可比将经济重点分为三个领域——农业、工业与商业。农业提供了生产资料；工业对生产资料进行加工，制成工业品；商业促成了对工业品的买卖和消费，通过这三个产业的相互促进，财富得到增长，人们开始建造新的住房居住，并且建设新的工厂来扩大再生产。这一切导致社会普遍繁荣，并且促进了人口增长。在耶可比看来经济自由以及通过它取得的进步必须以扬弃一切特权为前提。如果贵族与僧侣凭借特权控制了大量土地，就会挤压市民的生存空间。土地作为有限的资源，土地特权将会引发农奴对贵族与僧侣的终身依附，造成人的不自由状态；其次特权者控制产业链条的起点（土地），这会后续产生两个后果，一方面房屋价格高涨，一方面束缚人口增长。人作为最重要的财富创造者，数量不增加显然不利于社会财富的普遍增长。耶可比在这里洞见到市民作为社会的新生力量需要越来越大的自由，他们的利益与特权阶层相违背，或者说特权阶层阻碍了市民阶层的发展。由此，耶可比要求扬弃一切特权，如对土地资源的垄断；这些被扬弃的特权也包括国家的特权，国家不能任意地损害私有财产，而是要保护它。财产在耶可比那里有着神圣的正当性，因为它是个人的自由活动的产物。
但是，我们面对这一事实：自由的经济活动促进竞争，创造了越来越多的财富，但也导致了垄断。具有垄断地位的人被称之为资本家，他们是一群新的特权者，其特权的根据不再基于教皇与国王的封赏，而是来自于资本的巨大积累。那么，这种特权是正义的吗？如果说不正义，但它是自由经济的产物；如果说它是正义的，特权危害着自由经济。耶可比是反对资本家的特权的，因为其特权与贵族、僧侣的特权没有根本的区别，它们都在垄断市场，阻碍经济的自由发展。值得注意的是，自由经济在自由的运行过程中不可避免地发展出了与自己相对立的东西，这个东西在没有限制的状况下足以摧毁自由经济本身。这是一个吊诡的事情，对那些无条件地信仰自由经济的人也是一个巨大的讽刺。耶可比隐约看到了自由经济的后果——特权，他没有排除对资本特权的批判与限制，而是积极地倡导这一点。那么国家的积极作用就凸显出来，如果国家取消了，资本家凭借资本的力量很有可能让其组织上升为社会的最高实体，市民不得不屈服于其专制力量之下，现实的自由消失了。国家不能被扬弃，至少在垄断经济可能存在的情况下还不能被扬弃，国家至少在可见的将来应该存在，它一方面需要保护私有财产的神圣性，另一方面需要束缚资本家的特权。这两种功能都是为自由经济服务的，进而也是为人的自由服务的，要知道经济自由是人的现实的自由必要的组成部分。
既然耶可比没有否认国家强制的必要性，那么它的合法性与边界就成了市民自由的重要问题。在亚里士多德那里，实践哲学是有关善和正义的生活，政治则是道德、伦理的延续。就是说政治或者说城邦的规则是以道德为基础的，政治是道德的表现，不应该与道德矛盾。到了耶可比的时代，人们对国家的理解已经有了很大变化，它不在作为德性的结果存在，而是一种强权的表现，是以人的性恶为根据的。尽管国家是一个恶的存在，但人们需要它，这是因为它是一个必要的恶，没有它社会会变得更加糟糕；或者说它是一切邪恶的东西里面最好的选择。耶可比接受了他那个时代的问题，没有因为国家束缚资本家的特权而被视为一个全善的存在。那么，耶可比如何为国家的权力划界呢？
如果谈到自由，人们可以像现在所做的那样将自由划分为消极的自由与积极的自由。积极的自由指的是人作为干涉之源或者自发性的本源来决定人是什么、人应该做什么；消极的自由指的是人作为主体拥有一块不受他人干涉的领域。消极的自由表明人不能损害他人的自由，同时自身的自由不能被他人或者国家损害。通过对消极自由的规定，可以窥探到国家强制性的边界，即不能干涉个人的不容干涉的领域。那么什么是这个不容干涉的领域呢，它的具体内容是什么呢，只谈到不干涉是否太空洞了？耶可比虽然有着重要的直觉，但对这些具体的东西没有直接的规定（他只是只言片语地阐述过），尽管如此我们仍然可以尝试为耶可比的思想做进一步的完善。个人自由必须独立于国家的强制之外，它必须是可能的，无论国家打着什么样的正义的、安全的旗号，都不能践踏和否决个人自由，否则就是专制。但是个人自由绝不是某个个人的自由，也不仅仅是某个阶层的自由，它必须是普遍的个人的自由、每一个个体的自由。个人自由构成了人之为人的本质要素，它是人生来具有的、不可转让的。前面耶可比强调了个人财产的不可侵犯性，对他来说财产是个人的人格性的具体的表现。国家应该立法保证私人财产的安全性，不仅保证个人的财产不受他人的侵犯，而且保证不受国家自身的侵犯。就是说每一个来自于非正义的伤害都被社会成员所回避，或者说保证了每个社会成员的人格财富，即对他自身一切能力的自由运用，对他的劳动成果的完全享受。1
此外，耶可比甚至认为国家应该脱离于社会之外，对他来说国家和社会是两个不同的实体。国家具有立法的功能，并且保证法的实现，当然这些法应该是正义的、合乎理性的法。国家的权力与强制没有促进行动的任务，只有阻碍和消除行动的义务。立法就其与强制的手段相关而言，仅有消极的目的，即规定市民不应该做什么。而其他的事情则交给社会本身处理，社会作为由个体构成的公共领域，是个体自由相互作用的地方，它有其自在的内生的逻辑。有人说缺乏政府积极介入的社会会失去方向，缺乏创造力，需要指出的是社会领域在缺少国家管控的情况下会朝向多元、包容的方向发展，这样的社会容忍异议，因此不会缺少创造力，而一元的社会只允许一种思想的指引，久而久之难免不呈现出死水的状态。 耶可比的思想与之后的黑格尔是很不同的，黑格尔也谈到了市民社会与国家，但对他来说两者绝不是两个应该相互独立的领域。关于国家，黑格尔说道：“作为国家的民族，其实体性的合理性和直接的现实性就是精神，因而是地上的绝对权力。”2对黑格尔来说国家是最高的伦理实体，国家的统一性是自在自为的，不受任何别的东西所推动。既然国家这个实体有着如此绝对的、不被束缚的权力，那么人的最高自由就在国家这个实体中被实现出来，因此个人的最高义务就是成为国家的一员并且服从国家。市民社会作为有限的实体“必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立地东西在它面前”，3可以看出在黑格尔那里市民社会不可能作为一个独立的东西与国家并列。黑格尔强调了国家的至高地位，为后来的德国国家主义铺平了道路，遗憾的是这种思想为后续的历史造成了严重后果。如果德国人早些重视耶可比提出的为国家权力划界的思想，德国也许是另一番景象。
耶可比讨论了国家存在的必要性，同时又为它划了界限，但这些都还是市民自由的外在层面，下面我们还要进一步探讨市民自由的根基。
（二） 市民自由在人性中的根基
不是一切必然的东西都可以称之为正义的，如自然的必然性虽然有其规律性但没有相应的道德价值；相反只有道德必然的东西才是正义的，因此可以说正义存在于道德的领域之内。做与道德义务相反的事情的人被称之为非正义的人，而只有那些自发地按照道德义务行事的人才能被称之为正义的人。“自发”对正义、道德而言是根本，我们对那些被动地履行道德义务的人不能称之为道德的，只能称他们为不邪恶的；而对自然也不能称之为道德的，尽管自然不能违背自己的本性，做不符合道德规律的事情，这是因为道德先天地与自由相关联，在自由缺失的状况下道德是不存在的，这正是耶可比所强调的。1
正义存在于人的自由之中，那么自由又是什么呢？人们可以说：自由是不受束缚地做出选择的能力。个人可以在选择做一件事情和不做一件事情中感受到这种能力，这样说来，人可以选择做善的事情，也可以选择做恶的事情，如果人们选择后者，那么人们不能说正义在于人的自由。正义之所以存在于人的自由之中，那是因为人们自由地摒弃了恶的事情，而自由地选择做善的事情。自由作为自由选择的能力，不是任意的、随便的选择，对耶可比来说，虽然人的自由直接地来自于人具有按照清晰的恶的或者善的表象规定自身的能力，2但是真正的自由则是对道德必然性的自发的选择。根据道德必然性的知识，道德义务产生出来；谁执行这个义务，谁就是正义的。正义与义务是分不开的，前者因为后者获得了其存在的可能性与现实性；没有义务的存在，没有对义务的执行，正义不会在现实中表现，因此是空洞的。正義在自身中必然包含一个与之相关的义务，是后者给了正义具体的、实在的内容。
对耶可比来说，理性是正义的唯一源泉。虽然没有自由，就不会有正义，但从根本来说没有理性，人的自由也不会存在。因为理性带有的自发性让人克服了任意，自发地选择符合道德必然性的东西。可以说，理性是人的本质属性，是人的自由与道德的基石。那么什么是理性呢？在耶可比那里，理性是获得概念的能力，以及从概念中获取概念的能力。3那么什么又是概念的能力呢？概念在德语的本意是把握、抓住的意思，但是把握总是要有工具的，因此概念是用范畴把握某些东西的意思（引伸出来有把不同的东西联结在一起的意思）。理性带来的联结是必然的联结，是把不同的东西必然地联结在一起。4人因为有了理性可以得出一些居于时间、空间之外的东西，这样人就有了不受外在的、易逝之物的影响，反而可以迫使偶然的、感性的东西来适应自己。人拥有理性，因此具备了按照自身普遍地规定自身的能力，以及按照理性推动自身运动的能力，就此而言人与一般的动物区别开来，因为一般的动物只能被动地适应自然的必然性，而绝不能主动地构造它。可以说，哪里有理性，哪里就有自由，就有真正的人，也可以说，哪里有自由，有道德，哪里就必然有理性存在。5
理性是自由在人性中的根基，那么市民社会作为一个属人的机构应该是一个通过理性构成的统一体，而不是由激情出发建立的社会。激情本身没有能力统治来自于外部的每一个印象，因此必然设定外在的力来反对外在的力，以达到它的最大的自由。这种依靠外在的东西建立的自由是短暂的，很容易被替代掉，它只会遮蔽、限制人的理性，不可命令理性。
我们看到人通过社会性的欲求统一起来，在社会中共同生活，这不是激情的产品。激情也能扮演将市民联结起来的角色，但是这样的联结是有限的联结，因此实现不了普遍的联结，激情往往相互冲突、相互对立，因此它更多地煽动社会成员相互敌视。对此耶可比指出，将人统一起来的是那种在本质上与激情相区别的直觉，通过这样令人惊讶的手段，社会动物获得了更大的完善性，直觉是确定的、不变的，与理性类似，1它给一切人带来善的东西。可见，理性的、善的东西才会把人联结为一个统一体。
很明显，理性才是精神的灵魂，一切真、善的东西的永恒原因。它作为确定的天赋把不同个体的善或者说一切人的善无矛盾地联结起来。在理性中我们永恒地与自身同一，因为在一切欲求之间，契约根据我们本性的永恒法则产生了。我们的每一个欲求都要满足其合理诉求，幸福恰恰存在于对一切欲求的最大可能的满足之中。但是，比起对幸福的渴望，更重要的是这条信念：幸福只有在理性的道路上才能被找到，因为人的最善的那部分命令这一点。2对作为一个整体的人来说，把自身好的东西与他人好的东西联结起来是善的。由于每个人要促进他自身的至善的那个部分，他也要促进其他一切人的至善的部分，可见理性存在者的共同体应该是和谐的、充满爱的共同体。
早期耶可比所谓的理性不是直觉意义的理性，而是逻辑理性，他相信人类如果能够自由地使用这种理性，就能建立一个充满正义与道德的共同体。这与他后期的思想是有很大差异的。后期耶可比看到了逻辑理性的弊端，例如逻辑理性依靠单纯的形式无法把握外在事物的实在性，亦无法把握神给予人的启示，因此把逻辑理性作为哲学的基础会造成虚无主义的下场。后期耶可比走向了情感理性或者直觉理性的道路上来，只有这样人才可以把握外在的事物和我们内心的道德，我们在研究耶可比时尤其要注意这一点。
Abstract： Jacobi lives in a prosperous civic society and civic class forms a community from a scattered state. They necessarily propose economic， political and moral urges. Jacobi acts as the spokesman of this class and he criticizes Hobbes and Spinoza’s political philosophy for their restriction on civic freedom； he proposes man’s economic freedom and moral freedom based on that so as to ensure the realization of civic freedom.
Key words： civic， right， moral， economy， freedom