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〔摘要〕 无知与信仰的关系既是思想文化史上的重要线索，也是我们现实社会生活中的突出问题。无知可以区分为三种不同层次：本体性无知、原始性无知和反思性无知。基于不同层次，人们所达致的信仰是不同的，我们对之的态度也应不同。本体性的无知表明人类永恒需要信仰；基于原始性无知的信仰极可能被利用，强化同一性的霸权，对其他信仰采取不宽容的态度；反思性无知所达致的信仰是启蒙后的信仰、纯粹的信仰，可能理解其他信仰，将其他信仰作为共在的他者。基于反思性无知所达致的信仰本质上是一种以哲学为核心的文化信仰。由此获得的启示是：信仰有其正当性标准，构建共有精神家园是当务之急，提升公民的哲学素养是形成好的信仰的关键。
〔关键词〕 信仰，无知，本体性，原始性，反思性
〔中图分类号〕B017 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）05-0052-06
人是有限的存在物，从知识论的角度看，这就意味着人总是有其无知的方面。对未知世界进行把握的冲动与需要使得信仰诞生和凸显，知识与信仰，或者直接地说无知与信仰的关系，成为人类思想文化史上的重要线索和我们现实社会生活中的突出问题。当今世界，很多文化、文明、民族冲突的背后其实是信仰的冲突，宗教极端原教旨主义、恐怖主义的泛起及其导致的灾难与隐患更是让人对信仰倍感疑惑。当下中国，无论是在政治话语中，还是在学术探讨中，都指认存在着严重的信仰危机，危机不仅仅是表现为简单的信仰缺乏，而且也表现为一种信仰迷失、迷乱，各类信仰乃至封建迷信、邪教信仰的蜂起便是证明。人为什么需要信仰？应该如何看待各种信仰？自古就是大问题，但今天回答这样的问题尤其具有特殊的紧迫性。从信仰与无知的关系入手，无疑是探讨这一问题的重要方式。在笔者看来，无知可以区分为三个层次：“本体性”无知、“原始性”无知和“反思性”无知。在不同层次，人们所达致的信仰是有差异的，我们对之的态度也应该有所不同。
一、“本体性”无知与信仰的本体性根据
正如马克思所言，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在” 〔1 〕146。这句话与海德格尔所谓人最基本的状态是在世界中存在（In der Welt sein）是可以互释和本质一致的。人的存在首先是感性的、受动的，展现其全部局限性的存在，从一开始就面临着一个根本性的矛盾：人类及其个体的有限性与世界的无限性的矛盾。相对于人类及其个体而言，世界在时间、空间上都是无限的，具有无限的复杂性。人“生也有涯”且“逐物实难”，故“无涯唯智”（刘勰《文心雕龙·序志第五十》）。面对无限的世界，人类试图以思想首先是以知识的方式把握之，但问题不仅在于既定条件下的知识总是不能穷尽世界，而且还在于人对世界的把握并不能仅仅依靠知识，世界有很多“可意会不可言传”、超乎知识之外的东西。因此，无论是自然万物，还是社会生活，抑或是人类自身，对人来说，都始终存在着理性不及的因素（non-rational factors）和智识不及的部分（non-intellectual）。我们在世界中作为人而存在，这一事实就决定了我们在本体上是无知的。当我们说，全部人类历史的第一前提是有生命的个人的存在、人必须在世界中存在时，就等价于说这个有生命的个人是本体性的无知，无知是人之在世的一种基本状态。
亚里士多德不仅指明求知乃是人的天性，也指明人当尽力追求不朽和人是天生的城邦动物。从最广义的角度说，不朽是人对自身无知状况、有限性的超越，追求不朽就在求知之中，而共同体的生活方式使这种努力看到了希望。人不仅是有限的存在物，而且是共在的有限存在物，可以通过团结合作超越个体的有限性。例如通过相互学习使知识得以分享、积累和扩展。但是，我们必须直面的问题是，即使在知识获得迅猛增长，被称为“知识爆炸”的知识信息时代，本体意义上的无知状态并没有本质的改观。我们所谓的“知识爆炸”是高度现代性的“后果”，直接地说是现代学科高度分化、专业极端精细分工的结果。这些知识是各个领域的专家“因为专业所以卓越”的产物，它们在本质上抽离于我们的日常生活，以专业化、科学化的面目出现，形成了一个相对于我们精神世界和物质世界之外的独特的知识、信息世界，正如波普尔所谓的“世界3”。这些知识、信息不仅抽离于我们的日常生活，而且反过来对我們的日常生活世界进行殖民，我们习以为常地加以运用却未必知道其真实的含义和原理，正所谓“百姓日用而不知”。在普通大众眼里，这些知识、信息更像是专家们的一种巫术，对于社会生活中的个体来说，这个知识、信息世界总体上是一个莫名玄奥的异己性存在。即便是所谓的专家，由于分工的高度精细，越出自己的领域也就成为了其他领域的“门外汉”。当然，同样是因为精细分工，普通大众也分众化了，由于自己的分工领域反而反向地阻隔了其他人的有效参与，普通大众也就成为了某个特定领域的专家。因此，知识专家和普通大众的身份不仅是纵向分层，还可以横向切换。极端地说，知识信息时代的问题已经不是个体不能有效驾驭这些知识、信息，而是我们往往被这些知识、信息所绑架和支配。智能通信时代无处不在的“低头族”不过是这一状况的生动写照。
当我们便捷地使用智能网络时，许多人可能会产生一种错觉，认为一切知识、信息都可以通过网络获得，网络是知识、信息的大全。但事实上，人类的知识并不作为一个整体存在于某个地方，无论是图书馆还是作为其放大版、智能版的互联网。在没有互联网的时代，哈耶克曾说过，知识总是“以分散的、不完全的，有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的”，而“知识的分立特性……使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态” 〔2 〕22-25。在今天看来，这种本体性的判断依然是成立的。一方面，总体上说，无论知识如何速增或爆炸，相对于整个无限的世界来说，这些知识依然是可怜的。人类作为整体乃至历时性的人类总体合作、接续的努力，只是打开了一种基于人类永续存在基础上的、不断累积的可能性，而互联网不过是把人类纵向、横向获得的已有知识以“资料库”的方式呈现出来。在无限的世界面前，现代社会的知识相对于古代社会的知识的进步只是“一百步”和“五十步”的差别。另一方面，即便是互联网所呈现的知识自身，对于每个个体来说都是“无涯”的。或者说，在网络时代，我们对客观世界的无知往往首先体现为对作为“世界3”的网络世界的无知。我们在世界中存在的基本状态日益表现为“活在网中央”，网络包含许多虚拟、想象，但在本质上只是再现了我们对世界的本体性无知。因此，确如哈耶克所揭示的，无论科学多么昌明，知识如何进步，人类及其每个个体都始终处于一种“不可避免的无知”（inevitable ignorance）状态，这是人类存在的宿命。 古希腊哲学家芝诺关于大圆圈、小圆圈的比喻无论对于人类还是其个体都具有永恒的说服力：知识越多，无知的范围反而越大，而不是像不少人平时理解的那样，有知的范围大了无知的范围就小了。哲学家尼采甚至这样挖苦人类：“在那散布着无数闪闪发光的太阳系的茫茫宇宙的某个偏僻角落，曾经有过一个星球，它上面的聪明的动物发明了认识。这是世界历史的最妄自尊大和矫揉造作的一刻，但也仅仅是一刻而已。在自然作了几次呼吸之后，星球开始冷却冻结，聪明的动物只好死去。虽然他们自以为无所不知，但是他们最后还是无可奈何地发现，他们所知道的一切都是假的。他们死了，在临死时他们诅咒真理。那些发明认识的动物的命运就是如此。” 〔3 〕5-6
人们求知的天性确实不会满足于无知，实践的优先性也不可能等待绝对的有知。因此，自觉不自觉地以有限去把握无限事实上成为整个人类和每个人生的常态。在此意义上，洞穴假象、种族假象也是本体性的，我们可以超越某种意义上的洞穴、种族，但不能从根本、终极的意义上超越。贝克莱主教那句“存在就是被感知”也就具有一种本体意义上的合理性，包括自然科学在内的人类知识都只是对世界的一种逼近，而非对其自身的彻底认识。问题在于，长久以来，人们对自身的洞穴、种族假象浑然不觉，确信自己获得的知识是绝对真理。对这种确信的意义的判断超出了知识的论域本身。康德告诉我们，在知性的层面，当人们用有限的东西去规定无条件、无限、绝对的整体时，必然产生先验幻象（transzendentaler schein），这是人类理性思维的本性使然：总是错误地把主观理想的统一性当成了客观现实的统一性。然而，知性层面的先验幻象或者说关于总体性的知识的确信在实践层面不仅是必须的，而且是成功的，它起到一种不可或缺的积极范导作用，其对于每个人的重要性甚至远远超过纯粹知识的作用。康德从判断的角度把主观上的充分叫确信（对我自己来说），客观上的充分叫确定性（对任何人来说），“如果视之为真只是在主观上充分，同时被视为客观上不充分的，那它就叫做信念” 〔4 〕524。在他看来，不同于纯然学理中信念的摇摆不定，道德信念是绝对的、必然的，道德信念确认上帝的存在，或者说是道德必然导致宗教信仰。在我们看来，人类以有限方式把握无限世界，需要一种人与世界的贯通，必须有一种主观上视之为真、客观上尚不能充分证明的信念，也就是说有一种跨越实然与应然的、非知识或超知识的信仰。
在本体的意义上，无知从根本上是不可能被超越的。对于无知世界的把握归根结底只能依靠知识之外的方式，信仰就是其中最为重要的精神方式。无知在根本上不能被超越也就意味着信仰是人类生活永恒的主题之一。只要人类存在，就不会有所谓后信仰时代的到来，科学及其他非信仰对信仰的批判、侵扰只能构成信仰不断进化、精致化的一种方式。甚至就如库恩、拉卡托斯等人所揭示的，科学范式或研究纲领的内核恰恰是一种信仰。科学只是使信仰改变了方式，使信仰变得更为深刻、深沉。从根本上说，本体性的无知就意味着信仰是人类存在的本真方式，问题只在于拥有什么样的信仰。进而，没有任何信仰的状态才真正是一种沉沦的状态。
二、“原始性”无知及其生发信仰的后果
所谓原始性无知是指未经启蒙的自然、蒙昧状态，是与一定历史时期人类、群体达到的文明（有知）程度相对而言的。如果说本体性无知是基于一种“上帝”视角的话，那么原始性无知则是基于一种历史的视角。就每一个个体的人而言，其来到这个世界上，首先是自然人的身份，经过一系列的教育、生活磨砺才可能成长为社会人。用康德的话来说，就是要从受监护状态的未成年人状态进入成年人状态。从知识角度看，就是要从原始性的无知中启蒙出来，逐渐掌握一定的知识、技能，成为一个有所知的文明人。从自然到社会、从蒙昧或野蛮到文明的历史进化，这是西方启蒙思想的核心洞见之一。与本体性的无知不同，原始性的无知是可以通过教化、学习来超越和改变的。在现代性视野中，所谓的现代化进程被广泛地理解为理性化或合理化进程。其实，在一定意义上，我们也可以说，现代化也是一个努力剿灭原始性无知的进程。
每一个来到世间的人，都首先处于一种原始性的無知状态，相对而言，他被抛入或投入的这个世界对他来说恰恰是先验地充满知识的，是有知的。由于世代、年龄、资质、专业、经历的差异，在从原始性无知走向相对有知的过程中必然会“闻道有先后”，即出现所谓先知（prophet）和后知的区分。其实，所谓先知（在知行合一的角度，先知者也是先行者）在本体上也是无知的，只是相对于后知而言的先知。先知与后知相遇是一种基于信息、知识不对称的一对多场景，后知者对待先知者往往有两种极端的态度。一是将先知作为异类，使得掌握真理的少数人淹没甚至消灭在无知大众之中。如柏拉图著名的洞穴隐喻所示，如果有人走出洞穴，看到了真实的世界，返回去试图说服洞穴中被囚的同伴，同伴并不会信任他。房龙在《人类的解放》的开篇有一个升级版的洞穴隐喻故事：在“蒙昧峡谷”中，脚踏上过新鲜的土地、手接触过其他族群、眼看到过美丽风景，从山外返回的先行者最终被众人用石头砸死。在原始性无知的多数人暴力下，先知、先行往往会成为先烈，这是从神圣到世俗的人类生活中反复出现过的场景。后知对先知的另一种态度则是“见证奇迹”后奉之为神圣，先知被认为是拥有卡里斯马（charisma，神圣天赋、超凡魅力）的导师、立法者、预言家、领袖甚至是神灵，经由震撼而崇拜，知识与人格互相加魅，使先知不断圣化和神化，宗教、信仰也就应运而生。
先知对后知的态度也大抵有这样几种：一种是利用知识、信息不对称或智商上的梯度差对后知者进行欺骗，以谋取最大的利益。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中关于一个骗子遇到一帮傻子从而导致私有制及其人类文明诞生的说法和庄子所谓“窃国者诸侯”说法都是此类。在历史与现实中，这种“骗子”都举不胜举。另一种态度是真正有一种体现为牵挂、关怀的仁爱之心和使命感，真诚地希望对后知者进行启蒙、拯救。当然，面对一对多的场景和自身可能被视为异类而被剿灭的危险，基于被启蒙者素质的组织管理和教育技巧不仅十分关键，而且会日益被制度化。无论是弱势的规劝还是强势的灌输，启蒙、教育总是意味着一种意识形态的规训，存在一定程度的催眠或洗脑。甚至，先知及其门徒会将其受到无知的侮辱看成是一种必要而神圣的苦行和受难，以殉道的崇高道德感、审美感获得一种知识所不能企及的感染力、说服力，这就已经走向一种地道的宗教信仰了。 还有一种态度，那就是所谓的先知者洞悉到原始性无知本身也是一种力量，一种没有方向的强大力量，于是有意地加以利用。中国古代的告子在谈到人的本性时曾经说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）其实，原始性无知也是如此，在现实中最容易成为某种信仰的动员对象，被组织成一种线性而刚性的社会力量。很多宗教信仰和政治统治者都利用这一点，以获得和巩固自己的合法性。房龙《人类的解放》中“蒙昧峡谷”里那位受人尊崇的“智慧老人”就是如此。被黑格尔判定为没有思辨哲学而只有实际的老练智慧的古代中国，无论是儒家还是道家，都倾向于接受和利用百姓原始性无知的事实。孔子曾经说过“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》）。老子则强调“民之难治，以其智多”。故“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。对于老百姓，应该“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”（《老子》）。古罗马教父哲学家德尔图良从宗教信仰的角度更为明确地认为，对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切；正因为荒谬，所以信仰。在这些思想家看来，至少对于一部分人来说，原始性的无知不是应该超越的，而是应该努力保持的状态。在这样的状态下际遇信仰，与知识相比，信仰当然是第一位的。人们不是因为理解而去信仰，而是先信仰而后理解，甚或是只要信仰而不用理解。
维持原始性无知状态而投入的信仰，因其盲目而往往十分坚定，“一根筋”，义无反顾，释放出巨大的力量。在某种意义上，“民可使由之，不可使知之”的训导就是看中了“无知者无畏”的力量。用福柯极端的话来说，这是一种知性和政治的双重敲诈。更有甚者，在统治者的成功运作下，统治者与无知者之间能够形成一种相互赞美、彼此神化的“良性”互动机制，从而对内保持一种基于极度认同的超级稳定，对外展现一种基于坚定信仰的超强力量。但是，历史和现实的无数事实已经证明，由原始性无知而来的信仰是极其危险的。这种信仰在坚定自己同一性的同时，往往把非同一性的信仰视为异端，加以歧视甚至迫害，即所谓党同伐异。当今世界上的所谓伊斯兰国、基地组织以及各种恐怖组织、邪教组织便是如此。据说伊斯兰教先知穆罕莫德最憎恨两件事：没有信仰的博学多才和充满信仰的愚昧无知。基于原始性无知的信仰往往就是“充满信仰的愚昧无知”。
近代自西方而至东方的启蒙运动，在很大程度上就是针对这种原始性无知导致的盲目信仰，而并非在一般意义上反对信仰。今日之世界，信仰既然是不可或缺的，则希望人人能增强自己的主体意识，以知识、理性来补信仰之盲，正如我们在强调知识、理性时应该为信仰留下一块地盘一样。否则，停于原始性无知的信仰极可能就是一种灾难，甚至可能葬送整个的文明和人类。
三、“反思性”无知与以哲学为核心的文化信仰
反思性无知是指经过自己的反思、批判体悟到的无知。反思性的无知是对本体性无知的一种真理性认识，它使个体与整个人类的存在状态贯通起来。相对于本体性无知和原始性无知，反思性无知是内在的，是个体运用理性思维或领悟存在状态的结果。
反思性的无知必须通过知识的积累、人生体悟才能达到，是很高的人生境界。人在本体上是无知的是一回事，人能否认识到这一点则是另一回事。苏格拉底认为，认识到自己的无知是开启智慧之门的钥匙。天主教哲学家库萨的尼古拉还区分了知识（智慧）和学识，指出有些人是有学识的无知。老子曾经说，“知不知，尚矣；不知知，病矣”（《老子》）；孔子也强调，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。特别是老子“知不知”之说，可以理解为是对本体性的“不知”的“知”，直接表达了对无知的反思性认识。达到反思性的无知之后，大抵有两种态度：一是耻于无知，努力求知，使自己尽量变得有知，这是主流；一是认为这种无知就是很理想的状态，应该保持，因为这种无知最接近道、存在，老子就是这样的一种观点，所以他要求“绝贤弃智”“复归婴儿”，结果就会走向神秘主义，也就不可避免了。
哈耶克从人不可避免的无知立论，得出任何人或政府都不能也不应该为别人或社会进行整体设计，也就是说，本体性无知使人命定自由。但是，我们应该看到，这种自由还只是一种免于控制的消极自由，反思到无知之后的主流则是一种积极进取的求知，是一种康德意义上基于理性、指向实践的自由的任性（arbitrium liberum）。在西方，从古希腊开始，就认为只有神才拥有完整的知识和智慧（sophia），人命定在本体上是无知的，但人总是无限地追求（Philein）知识、智慧，这正是西方所谓“哲学（Philosophy）”一词的本真含义。在求知中，哲学式的沉思固然必要，但知识的创新、分享、学习、继承更加重要。在此意义上，教育和启蒙被凸显出来。但基于对知性与政治双重敲诈的警惕，更多需要的是自我的觉醒和启蒙，就像康德所示的那样，所谓启蒙便是勇敢地运用自己的理性，使自己从被监护的未成年状态中解放出来！与此同时，反思到自己的无知，也就意味着自知自己理性的有限，需要公开运用自己的理性，在交往、合作、互动中尽量减少片面性和局限性。也就是說，需要在一种公共领域中平等地进行质询、辩驳，以达到一种公共理性。这便是阿伦特、哈贝马斯所指示的公共性批判路径。
的确，反思性无知所达到的高度远非原始性无知能及。反思之为反思在于是对思想的思想，反思性无知不仅意味着对自己本体性无知的认识，而且意味着对信仰本身，尤其是作为复数的社会现象的众多信仰的反思。或者说，这种反思是以承认多样性的信仰为前提的。用罗尔斯的话来说，是以这样的现实为前提的：公民“因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化” 〔5 〕3。在现代政治生活意义上，视各种信仰为公民私人领域的事情，是公民不可侵犯的个人权利。但在公共领域（在一定意义上，公共领域是反思性无知的机制化，每个进入公共领域的人都确认了自己既有所知又不尽知）中，平等而公开地运用各自理性，使得人们的认知尽可能地去除了片面和偏狭，达成一种重叠共识、公共理性，这正是公共性批判的功能所在。这应该是现代社会得以维续的基本信念和方法。这既蕴含了一种基于共在的存在论前提，也凸显了一种差异、多元的人类学合理状态，更强调了一种达致差异性共在的政治哲学的唯一正确途径。 在个体的层面，基于对本体性无知的深刻体悟，达到反思性的无知往往产生一种类似于宗教的信仰。雅斯贝尔斯重复的那句老话十分有道理：“在科学里，一知半解的知识，使人放弃信仰；完整的知识，使人返回信仰。” 〔6 〕81这样的信仰是最纯粹的信仰，只有这种建立于反思性基础上的信仰才可能是与理性协同，因为其不仅不与人类理性矛盾，而且是人类理性彻底性的必然结果或自然表现。孔子曾经说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）如果说停留于原始性无知是一种“下愚”的话，反思性无知则达到了“上智”，两极相通的是信仰坚定——“不移”；不同的是“上智”基于理性的反思，是启蒙后的信仰。
反思性无知所达致的信仰本质是一种以哲学为核心的文化信仰。反思无疑是哲学的气质与品质，只有通过哲学反思，才能真正认识到本体性的无知，才能自觉走出原始性无知，才能理性、正确地对待异己的信仰。当然，反思是需要能力的，是以一定主体条件为前提的。作为一个“上智”的社会群体，知识分子最应该也最有可能具有这种反思能力。无论是宗教信仰，还是政治信仰，都不应该以原始性无知的态度去接受，而应该基于哲学的反思。信仰不可避免，但不同的人的信仰是不一样的，真正的哲学就是真正的信仰，真正的信仰就是真正的哲学。正如罗蒂指出的，“对知识分子而言，‘哲学’变成了宗教的替用品。它们成为这样一个文化领域，在这里人们可以脚踏根基，在这里人们可以找到用以说明和辩护他作为一名知识分子的活动的语汇和信念，从而可以发现其生命的意义” 〔7 〕2。
从根本上说，哲学之所以能担当信仰的使命，在于它始终处于有知和无知之间，保持一种敞开性，始终打开和生成文化的可能空间。罗素曾经经典地指出，哲学处于科学与宗教之间：“科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘了我们所不能知道的是何等之多，那么我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那么我们就必须忍受这种不确定。” 〔8 〕12-13当我们不再麻木不仁，且不再武断、狂妄、傲慢，而以一片赤子之心敏锐地面对这个不确定的世界时，就会产生一种惊讶（wonder）的感受。从柏拉图开始，思想家们都认为这便是哲学的状态。亚里士多德则进一步确认，惊讶是一种处于有知和无知之间的状态。其实，哲学乃是一种操作于有知与无知之间的活动。它总是站在有限性的边界，面向和开拓于无知的荒原，当荒原变成绿洲也就是无知世界成为有知世界的时候，我们只能看到它的背影，因为它正向着更远处的无知荒漠进军。
综上，本体意义上的无知表明我们始终需要信仰，但是我们要提倡反思性无知所达致的信仰，而提防原始性无知达致的信仰。一般而言，基于原始性無知的信仰极有可能强化同一性的霸权，对其他信仰采取不宽容的态度；反思性无知所达致的信仰则可能理解其他信仰，将其他信仰作为共在的他者。基于共在的旨归，反思性无知所达致的信仰有可能和而不同，而这种信仰本质上是一种体现为态度、气质、生活方式的哲学信仰。
四、余论
在当今世界和当下中国，信仰危机或信仰问题的实质在于信仰的秩序问题，即如何处理好不同信仰之间的关系问题。上述关于无知层面与信仰关系的考察，给我们思考和解决信仰秩序问题带来不少启示，以下三点尤为重要。
一是是否有利于人类永续共在是检验各种信仰正当性的底线标准。人类永恒需要信仰，永远不会进入“后信仰”时代，而信仰什么已经成为现代公民的自由权利。但是，从共同体永续存在的高度看，并非所有信仰都是等量齐观、自然正当的。任何一种严格的信仰都具有强烈的排他性，但基于对人类福祉与命运的牵挂，反思性的信仰可能超越一般信仰的局限，接受和承认其他信仰存在且长期与己共存的事实，在与他者的认异中动态地获得自我认同，并自觉地在现代法律规定范围内确证自身力量，与他者进行有序竞争，并对信仰间的对话和寻求共识保持一种积极开放的态度。否则，就是非正当性甚至是反人类的信仰。
二是构建不同信仰者之间的共有精神家园是当务之急。在现代社会，存在不同信仰是正常现象，突出反思性就意味着每种信仰都应该自觉承认这一点并自觉地自我相对化，信仰的秩序也就表现为在多样的信仰中找到新的统一。这种新的统一并非传统形而上学的宰制一切，而是基于本体性无知和共在性存在的反思、领悟，是多样性基础上的统一性，本质上是一种公共性。这种公共性可以体现为从一种关于共同体历史文化的想象中分有而来的普遍精神，更重要的是体现为通过情感共鸣、交叉共识、理性交往、视域融合寻找到不同信仰之间的“最大公约数”，创造出新的“我们”的共有精神。例如在中国，不同信仰的人们正在一起构建着中华民族的共有精神家园。同样，世界上有着不同信仰的民族也应该一起打造人类命运共同体，构建人类共有的精神家园。
三是努力提升哲学素养是公民形成好的信仰的关键所在。共有精神家园的本质是一种超越原始信仰、宗教信仰和政治信仰的文化信仰，它以对各种信仰及自身的涵容、反思为前提。无论是就个体、群体还是整个人类来说，有理性的主体才会有基于反思性的信仰以及可以预期的信仰秩序。因此，我们应该将一种健康通达的哲学教育作为一种通识教育，贯穿于国民教育之中，特别是要尽早地延伸到基础教育之中，使青少年在世界观、人生观形成之初就具有一种哲学反思能力，从而能理性地看待各种信仰，作出最为积极健康的选择，或者，可以以哲学为核心的文化信仰来滋养自己的政治信仰。
参考文献：
〔1〕马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，2012.
〔2〕F.A.哈耶克.自然秩序原理〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，1997.
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〔5〕约翰·罗尔斯.政治自由主义〔M〕.南京：译林出版社，2000.
〔6〕斯贝尔斯.智慧之路〔M〕.北京：中国国际广播出版社，1988.
〔7〕理查德·罗蒂.哲学和自然之镜〔M〕.北京：商务印书馆，2003.
〔8〕罗素.西方哲学史（上）〔M〕.北京：商务印书馆，2005.
责任编辑 苏玉娟
〔关键词〕 信仰，无知，本体性，原始性，反思性
〔中图分类号〕B017 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2017）05-0052-06
人是有限的存在物，从知识论的角度看，这就意味着人总是有其无知的方面。对未知世界进行把握的冲动与需要使得信仰诞生和凸显，知识与信仰，或者直接地说无知与信仰的关系，成为人类思想文化史上的重要线索和我们现实社会生活中的突出问题。当今世界，很多文化、文明、民族冲突的背后其实是信仰的冲突，宗教极端原教旨主义、恐怖主义的泛起及其导致的灾难与隐患更是让人对信仰倍感疑惑。当下中国，无论是在政治话语中，还是在学术探讨中，都指认存在着严重的信仰危机，危机不仅仅是表现为简单的信仰缺乏，而且也表现为一种信仰迷失、迷乱，各类信仰乃至封建迷信、邪教信仰的蜂起便是证明。人为什么需要信仰？应该如何看待各种信仰？自古就是大问题，但今天回答这样的问题尤其具有特殊的紧迫性。从信仰与无知的关系入手，无疑是探讨这一问题的重要方式。在笔者看来，无知可以区分为三个层次：“本体性”无知、“原始性”无知和“反思性”无知。在不同层次，人们所达致的信仰是有差异的，我们对之的态度也应该有所不同。
一、“本体性”无知与信仰的本体性根据
正如马克思所言，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在” 〔1 〕146。这句话与海德格尔所谓人最基本的状态是在世界中存在（In der Welt sein）是可以互释和本质一致的。人的存在首先是感性的、受动的，展现其全部局限性的存在，从一开始就面临着一个根本性的矛盾：人类及其个体的有限性与世界的无限性的矛盾。相对于人类及其个体而言，世界在时间、空间上都是无限的，具有无限的复杂性。人“生也有涯”且“逐物实难”，故“无涯唯智”（刘勰《文心雕龙·序志第五十》）。面对无限的世界，人类试图以思想首先是以知识的方式把握之，但问题不仅在于既定条件下的知识总是不能穷尽世界，而且还在于人对世界的把握并不能仅仅依靠知识，世界有很多“可意会不可言传”、超乎知识之外的东西。因此，无论是自然万物，还是社会生活，抑或是人类自身，对人来说，都始终存在着理性不及的因素（non-rational factors）和智识不及的部分（non-intellectual）。我们在世界中作为人而存在，这一事实就决定了我们在本体上是无知的。当我们说，全部人类历史的第一前提是有生命的个人的存在、人必须在世界中存在时，就等价于说这个有生命的个人是本体性的无知，无知是人之在世的一种基本状态。
亚里士多德不仅指明求知乃是人的天性，也指明人当尽力追求不朽和人是天生的城邦动物。从最广义的角度说，不朽是人对自身无知状况、有限性的超越，追求不朽就在求知之中，而共同体的生活方式使这种努力看到了希望。人不仅是有限的存在物，而且是共在的有限存在物，可以通过团结合作超越个体的有限性。例如通过相互学习使知识得以分享、积累和扩展。但是，我们必须直面的问题是，即使在知识获得迅猛增长，被称为“知识爆炸”的知识信息时代，本体意义上的无知状态并没有本质的改观。我们所谓的“知识爆炸”是高度现代性的“后果”，直接地说是现代学科高度分化、专业极端精细分工的结果。这些知识是各个领域的专家“因为专业所以卓越”的产物，它们在本质上抽离于我们的日常生活，以专业化、科学化的面目出现，形成了一个相对于我们精神世界和物质世界之外的独特的知识、信息世界，正如波普尔所谓的“世界3”。这些知识、信息不仅抽离于我们的日常生活，而且反过来对我們的日常生活世界进行殖民，我们习以为常地加以运用却未必知道其真实的含义和原理，正所谓“百姓日用而不知”。在普通大众眼里，这些知识、信息更像是专家们的一种巫术，对于社会生活中的个体来说，这个知识、信息世界总体上是一个莫名玄奥的异己性存在。即便是所谓的专家，由于分工的高度精细，越出自己的领域也就成为了其他领域的“门外汉”。当然，同样是因为精细分工，普通大众也分众化了，由于自己的分工领域反而反向地阻隔了其他人的有效参与，普通大众也就成为了某个特定领域的专家。因此，知识专家和普通大众的身份不仅是纵向分层，还可以横向切换。极端地说，知识信息时代的问题已经不是个体不能有效驾驭这些知识、信息，而是我们往往被这些知识、信息所绑架和支配。智能通信时代无处不在的“低头族”不过是这一状况的生动写照。
当我们便捷地使用智能网络时，许多人可能会产生一种错觉，认为一切知识、信息都可以通过网络获得，网络是知识、信息的大全。但事实上，人类的知识并不作为一个整体存在于某个地方，无论是图书馆还是作为其放大版、智能版的互联网。在没有互联网的时代，哈耶克曾说过，知识总是“以分散的、不完全的，有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的”，而“知识的分立特性……使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态” 〔2 〕22-25。在今天看来，这种本体性的判断依然是成立的。一方面，总体上说，无论知识如何速增或爆炸，相对于整个无限的世界来说，这些知识依然是可怜的。人类作为整体乃至历时性的人类总体合作、接续的努力，只是打开了一种基于人类永续存在基础上的、不断累积的可能性，而互联网不过是把人类纵向、横向获得的已有知识以“资料库”的方式呈现出来。在无限的世界面前，现代社会的知识相对于古代社会的知识的进步只是“一百步”和“五十步”的差别。另一方面，即便是互联网所呈现的知识自身，对于每个个体来说都是“无涯”的。或者说，在网络时代，我们对客观世界的无知往往首先体现为对作为“世界3”的网络世界的无知。我们在世界中存在的基本状态日益表现为“活在网中央”，网络包含许多虚拟、想象，但在本质上只是再现了我们对世界的本体性无知。因此，确如哈耶克所揭示的，无论科学多么昌明，知识如何进步，人类及其每个个体都始终处于一种“不可避免的无知”（inevitable ignorance）状态，这是人类存在的宿命。 古希腊哲学家芝诺关于大圆圈、小圆圈的比喻无论对于人类还是其个体都具有永恒的说服力：知识越多，无知的范围反而越大，而不是像不少人平时理解的那样，有知的范围大了无知的范围就小了。哲学家尼采甚至这样挖苦人类：“在那散布着无数闪闪发光的太阳系的茫茫宇宙的某个偏僻角落，曾经有过一个星球，它上面的聪明的动物发明了认识。这是世界历史的最妄自尊大和矫揉造作的一刻，但也仅仅是一刻而已。在自然作了几次呼吸之后，星球开始冷却冻结，聪明的动物只好死去。虽然他们自以为无所不知，但是他们最后还是无可奈何地发现，他们所知道的一切都是假的。他们死了，在临死时他们诅咒真理。那些发明认识的动物的命运就是如此。” 〔3 〕5-6
人们求知的天性确实不会满足于无知，实践的优先性也不可能等待绝对的有知。因此，自觉不自觉地以有限去把握无限事实上成为整个人类和每个人生的常态。在此意义上，洞穴假象、种族假象也是本体性的，我们可以超越某种意义上的洞穴、种族，但不能从根本、终极的意义上超越。贝克莱主教那句“存在就是被感知”也就具有一种本体意义上的合理性，包括自然科学在内的人类知识都只是对世界的一种逼近，而非对其自身的彻底认识。问题在于，长久以来，人们对自身的洞穴、种族假象浑然不觉，确信自己获得的知识是绝对真理。对这种确信的意义的判断超出了知识的论域本身。康德告诉我们，在知性的层面，当人们用有限的东西去规定无条件、无限、绝对的整体时，必然产生先验幻象（transzendentaler schein），这是人类理性思维的本性使然：总是错误地把主观理想的统一性当成了客观现实的统一性。然而，知性层面的先验幻象或者说关于总体性的知识的确信在实践层面不仅是必须的，而且是成功的，它起到一种不可或缺的积极范导作用，其对于每个人的重要性甚至远远超过纯粹知识的作用。康德从判断的角度把主观上的充分叫确信（对我自己来说），客观上的充分叫确定性（对任何人来说），“如果视之为真只是在主观上充分，同时被视为客观上不充分的，那它就叫做信念” 〔4 〕524。在他看来，不同于纯然学理中信念的摇摆不定，道德信念是绝对的、必然的，道德信念确认上帝的存在，或者说是道德必然导致宗教信仰。在我们看来，人类以有限方式把握无限世界，需要一种人与世界的贯通，必须有一种主观上视之为真、客观上尚不能充分证明的信念，也就是说有一种跨越实然与应然的、非知识或超知识的信仰。
在本体的意义上，无知从根本上是不可能被超越的。对于无知世界的把握归根结底只能依靠知识之外的方式，信仰就是其中最为重要的精神方式。无知在根本上不能被超越也就意味着信仰是人类生活永恒的主题之一。只要人类存在，就不会有所谓后信仰时代的到来，科学及其他非信仰对信仰的批判、侵扰只能构成信仰不断进化、精致化的一种方式。甚至就如库恩、拉卡托斯等人所揭示的，科学范式或研究纲领的内核恰恰是一种信仰。科学只是使信仰改变了方式，使信仰变得更为深刻、深沉。从根本上说，本体性的无知就意味着信仰是人类存在的本真方式，问题只在于拥有什么样的信仰。进而，没有任何信仰的状态才真正是一种沉沦的状态。
二、“原始性”无知及其生发信仰的后果
所谓原始性无知是指未经启蒙的自然、蒙昧状态，是与一定历史时期人类、群体达到的文明（有知）程度相对而言的。如果说本体性无知是基于一种“上帝”视角的话，那么原始性无知则是基于一种历史的视角。就每一个个体的人而言，其来到这个世界上，首先是自然人的身份，经过一系列的教育、生活磨砺才可能成长为社会人。用康德的话来说，就是要从受监护状态的未成年人状态进入成年人状态。从知识角度看，就是要从原始性的无知中启蒙出来，逐渐掌握一定的知识、技能，成为一个有所知的文明人。从自然到社会、从蒙昧或野蛮到文明的历史进化，这是西方启蒙思想的核心洞见之一。与本体性的无知不同，原始性的无知是可以通过教化、学习来超越和改变的。在现代性视野中，所谓的现代化进程被广泛地理解为理性化或合理化进程。其实，在一定意义上，我们也可以说，现代化也是一个努力剿灭原始性无知的进程。
每一个来到世间的人，都首先处于一种原始性的無知状态，相对而言，他被抛入或投入的这个世界对他来说恰恰是先验地充满知识的，是有知的。由于世代、年龄、资质、专业、经历的差异，在从原始性无知走向相对有知的过程中必然会“闻道有先后”，即出现所谓先知（prophet）和后知的区分。其实，所谓先知（在知行合一的角度，先知者也是先行者）在本体上也是无知的，只是相对于后知而言的先知。先知与后知相遇是一种基于信息、知识不对称的一对多场景，后知者对待先知者往往有两种极端的态度。一是将先知作为异类，使得掌握真理的少数人淹没甚至消灭在无知大众之中。如柏拉图著名的洞穴隐喻所示，如果有人走出洞穴，看到了真实的世界，返回去试图说服洞穴中被囚的同伴，同伴并不会信任他。房龙在《人类的解放》的开篇有一个升级版的洞穴隐喻故事：在“蒙昧峡谷”中，脚踏上过新鲜的土地、手接触过其他族群、眼看到过美丽风景，从山外返回的先行者最终被众人用石头砸死。在原始性无知的多数人暴力下，先知、先行往往会成为先烈，这是从神圣到世俗的人类生活中反复出现过的场景。后知对先知的另一种态度则是“见证奇迹”后奉之为神圣，先知被认为是拥有卡里斯马（charisma，神圣天赋、超凡魅力）的导师、立法者、预言家、领袖甚至是神灵，经由震撼而崇拜，知识与人格互相加魅，使先知不断圣化和神化，宗教、信仰也就应运而生。
先知对后知的态度也大抵有这样几种：一种是利用知识、信息不对称或智商上的梯度差对后知者进行欺骗，以谋取最大的利益。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中关于一个骗子遇到一帮傻子从而导致私有制及其人类文明诞生的说法和庄子所谓“窃国者诸侯”说法都是此类。在历史与现实中，这种“骗子”都举不胜举。另一种态度是真正有一种体现为牵挂、关怀的仁爱之心和使命感，真诚地希望对后知者进行启蒙、拯救。当然，面对一对多的场景和自身可能被视为异类而被剿灭的危险，基于被启蒙者素质的组织管理和教育技巧不仅十分关键，而且会日益被制度化。无论是弱势的规劝还是强势的灌输，启蒙、教育总是意味着一种意识形态的规训，存在一定程度的催眠或洗脑。甚至，先知及其门徒会将其受到无知的侮辱看成是一种必要而神圣的苦行和受难，以殉道的崇高道德感、审美感获得一种知识所不能企及的感染力、说服力，这就已经走向一种地道的宗教信仰了。 还有一种态度，那就是所谓的先知者洞悉到原始性无知本身也是一种力量，一种没有方向的强大力量，于是有意地加以利用。中国古代的告子在谈到人的本性时曾经说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）其实，原始性无知也是如此，在现实中最容易成为某种信仰的动员对象，被组织成一种线性而刚性的社会力量。很多宗教信仰和政治统治者都利用这一点，以获得和巩固自己的合法性。房龙《人类的解放》中“蒙昧峡谷”里那位受人尊崇的“智慧老人”就是如此。被黑格尔判定为没有思辨哲学而只有实际的老练智慧的古代中国，无论是儒家还是道家，都倾向于接受和利用百姓原始性无知的事实。孔子曾经说过“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯篇》）。老子则强调“民之难治，以其智多”。故“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。对于老百姓，应该“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”（《老子》）。古罗马教父哲学家德尔图良从宗教信仰的角度更为明确地认为，对于信仰的规范来说，什么也不知道就是知道一切；正因为荒谬，所以信仰。在这些思想家看来，至少对于一部分人来说，原始性的无知不是应该超越的，而是应该努力保持的状态。在这样的状态下际遇信仰，与知识相比，信仰当然是第一位的。人们不是因为理解而去信仰，而是先信仰而后理解，甚或是只要信仰而不用理解。
维持原始性无知状态而投入的信仰，因其盲目而往往十分坚定，“一根筋”，义无反顾，释放出巨大的力量。在某种意义上，“民可使由之，不可使知之”的训导就是看中了“无知者无畏”的力量。用福柯极端的话来说，这是一种知性和政治的双重敲诈。更有甚者，在统治者的成功运作下，统治者与无知者之间能够形成一种相互赞美、彼此神化的“良性”互动机制，从而对内保持一种基于极度认同的超级稳定，对外展现一种基于坚定信仰的超强力量。但是，历史和现实的无数事实已经证明，由原始性无知而来的信仰是极其危险的。这种信仰在坚定自己同一性的同时，往往把非同一性的信仰视为异端，加以歧视甚至迫害，即所谓党同伐异。当今世界上的所谓伊斯兰国、基地组织以及各种恐怖组织、邪教组织便是如此。据说伊斯兰教先知穆罕莫德最憎恨两件事：没有信仰的博学多才和充满信仰的愚昧无知。基于原始性无知的信仰往往就是“充满信仰的愚昧无知”。
近代自西方而至东方的启蒙运动，在很大程度上就是针对这种原始性无知导致的盲目信仰，而并非在一般意义上反对信仰。今日之世界，信仰既然是不可或缺的，则希望人人能增强自己的主体意识，以知识、理性来补信仰之盲，正如我们在强调知识、理性时应该为信仰留下一块地盘一样。否则，停于原始性无知的信仰极可能就是一种灾难，甚至可能葬送整个的文明和人类。
三、“反思性”无知与以哲学为核心的文化信仰
反思性无知是指经过自己的反思、批判体悟到的无知。反思性的无知是对本体性无知的一种真理性认识，它使个体与整个人类的存在状态贯通起来。相对于本体性无知和原始性无知，反思性无知是内在的，是个体运用理性思维或领悟存在状态的结果。
反思性的无知必须通过知识的积累、人生体悟才能达到，是很高的人生境界。人在本体上是无知的是一回事，人能否认识到这一点则是另一回事。苏格拉底认为，认识到自己的无知是开启智慧之门的钥匙。天主教哲学家库萨的尼古拉还区分了知识（智慧）和学识，指出有些人是有学识的无知。老子曾经说，“知不知，尚矣；不知知，病矣”（《老子》）；孔子也强调，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）。特别是老子“知不知”之说，可以理解为是对本体性的“不知”的“知”，直接表达了对无知的反思性认识。达到反思性的无知之后，大抵有两种态度：一是耻于无知，努力求知，使自己尽量变得有知，这是主流；一是认为这种无知就是很理想的状态，应该保持，因为这种无知最接近道、存在，老子就是这样的一种观点，所以他要求“绝贤弃智”“复归婴儿”，结果就会走向神秘主义，也就不可避免了。
哈耶克从人不可避免的无知立论，得出任何人或政府都不能也不应该为别人或社会进行整体设计，也就是说，本体性无知使人命定自由。但是，我们应该看到，这种自由还只是一种免于控制的消极自由，反思到无知之后的主流则是一种积极进取的求知，是一种康德意义上基于理性、指向实践的自由的任性（arbitrium liberum）。在西方，从古希腊开始，就认为只有神才拥有完整的知识和智慧（sophia），人命定在本体上是无知的，但人总是无限地追求（Philein）知识、智慧，这正是西方所谓“哲学（Philosophy）”一词的本真含义。在求知中，哲学式的沉思固然必要，但知识的创新、分享、学习、继承更加重要。在此意义上，教育和启蒙被凸显出来。但基于对知性与政治双重敲诈的警惕，更多需要的是自我的觉醒和启蒙，就像康德所示的那样，所谓启蒙便是勇敢地运用自己的理性，使自己从被监护的未成年状态中解放出来！与此同时，反思到自己的无知，也就意味着自知自己理性的有限，需要公开运用自己的理性，在交往、合作、互动中尽量减少片面性和局限性。也就是說，需要在一种公共领域中平等地进行质询、辩驳，以达到一种公共理性。这便是阿伦特、哈贝马斯所指示的公共性批判路径。
的确，反思性无知所达到的高度远非原始性无知能及。反思之为反思在于是对思想的思想，反思性无知不仅意味着对自己本体性无知的认识，而且意味着对信仰本身，尤其是作为复数的社会现象的众多信仰的反思。或者说，这种反思是以承认多样性的信仰为前提的。用罗尔斯的话来说，是以这样的现实为前提的：公民“因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化” 〔5 〕3。在现代政治生活意义上，视各种信仰为公民私人领域的事情，是公民不可侵犯的个人权利。但在公共领域（在一定意义上，公共领域是反思性无知的机制化，每个进入公共领域的人都确认了自己既有所知又不尽知）中，平等而公开地运用各自理性，使得人们的认知尽可能地去除了片面和偏狭，达成一种重叠共识、公共理性，这正是公共性批判的功能所在。这应该是现代社会得以维续的基本信念和方法。这既蕴含了一种基于共在的存在论前提，也凸显了一种差异、多元的人类学合理状态，更强调了一种达致差异性共在的政治哲学的唯一正确途径。 在个体的层面，基于对本体性无知的深刻体悟，达到反思性的无知往往产生一种类似于宗教的信仰。雅斯贝尔斯重复的那句老话十分有道理：“在科学里，一知半解的知识，使人放弃信仰；完整的知识，使人返回信仰。” 〔6 〕81这样的信仰是最纯粹的信仰，只有这种建立于反思性基础上的信仰才可能是与理性协同，因为其不仅不与人类理性矛盾，而且是人类理性彻底性的必然结果或自然表现。孔子曾经说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）如果说停留于原始性无知是一种“下愚”的话，反思性无知则达到了“上智”，两极相通的是信仰坚定——“不移”；不同的是“上智”基于理性的反思，是启蒙后的信仰。
反思性无知所达致的信仰本质是一种以哲学为核心的文化信仰。反思无疑是哲学的气质与品质，只有通过哲学反思，才能真正认识到本体性的无知，才能自觉走出原始性无知，才能理性、正确地对待异己的信仰。当然，反思是需要能力的，是以一定主体条件为前提的。作为一个“上智”的社会群体，知识分子最应该也最有可能具有这种反思能力。无论是宗教信仰，还是政治信仰，都不应该以原始性无知的态度去接受，而应该基于哲学的反思。信仰不可避免，但不同的人的信仰是不一样的，真正的哲学就是真正的信仰，真正的信仰就是真正的哲学。正如罗蒂指出的，“对知识分子而言，‘哲学’变成了宗教的替用品。它们成为这样一个文化领域，在这里人们可以脚踏根基，在这里人们可以找到用以说明和辩护他作为一名知识分子的活动的语汇和信念，从而可以发现其生命的意义” 〔7 〕2。
从根本上说，哲学之所以能担当信仰的使命，在于它始终处于有知和无知之间，保持一种敞开性，始终打开和生成文化的可能空间。罗素曾经经典地指出，哲学处于科学与宗教之间：“科学告诉我们的是我们所能够知道的事物，但我们所能够知道的是很少的；而我们如果竟忘了我们所不能知道的是何等之多，那么我们就会对许多极重要的事物变成麻木不仁了。另一方面，神学带来了一种武断的信念，说我们对于事实上我们是无知的事物具有知识，这样一来就对于宇宙产生了一种狂妄的傲慢。在鲜明的希望与恐惧之前而不能确定，是会使人痛苦的；可是如果在没有令人慰藉的神话故事的支持下，我们仍希望活下去的话，那么我们就必须忍受这种不确定。” 〔8 〕12-13当我们不再麻木不仁，且不再武断、狂妄、傲慢，而以一片赤子之心敏锐地面对这个不确定的世界时，就会产生一种惊讶（wonder）的感受。从柏拉图开始，思想家们都认为这便是哲学的状态。亚里士多德则进一步确认，惊讶是一种处于有知和无知之间的状态。其实，哲学乃是一种操作于有知与无知之间的活动。它总是站在有限性的边界，面向和开拓于无知的荒原，当荒原变成绿洲也就是无知世界成为有知世界的时候，我们只能看到它的背影，因为它正向着更远处的无知荒漠进军。
综上，本体意义上的无知表明我们始终需要信仰，但是我们要提倡反思性无知所达致的信仰，而提防原始性无知达致的信仰。一般而言，基于原始性無知的信仰极有可能强化同一性的霸权，对其他信仰采取不宽容的态度；反思性无知所达致的信仰则可能理解其他信仰，将其他信仰作为共在的他者。基于共在的旨归，反思性无知所达致的信仰有可能和而不同，而这种信仰本质上是一种体现为态度、气质、生活方式的哲学信仰。
四、余论
在当今世界和当下中国，信仰危机或信仰问题的实质在于信仰的秩序问题，即如何处理好不同信仰之间的关系问题。上述关于无知层面与信仰关系的考察，给我们思考和解决信仰秩序问题带来不少启示，以下三点尤为重要。
一是是否有利于人类永续共在是检验各种信仰正当性的底线标准。人类永恒需要信仰，永远不会进入“后信仰”时代，而信仰什么已经成为现代公民的自由权利。但是，从共同体永续存在的高度看，并非所有信仰都是等量齐观、自然正当的。任何一种严格的信仰都具有强烈的排他性，但基于对人类福祉与命运的牵挂，反思性的信仰可能超越一般信仰的局限，接受和承认其他信仰存在且长期与己共存的事实，在与他者的认异中动态地获得自我认同，并自觉地在现代法律规定范围内确证自身力量，与他者进行有序竞争，并对信仰间的对话和寻求共识保持一种积极开放的态度。否则，就是非正当性甚至是反人类的信仰。
二是构建不同信仰者之间的共有精神家园是当务之急。在现代社会，存在不同信仰是正常现象，突出反思性就意味着每种信仰都应该自觉承认这一点并自觉地自我相对化，信仰的秩序也就表现为在多样的信仰中找到新的统一。这种新的统一并非传统形而上学的宰制一切，而是基于本体性无知和共在性存在的反思、领悟，是多样性基础上的统一性，本质上是一种公共性。这种公共性可以体现为从一种关于共同体历史文化的想象中分有而来的普遍精神，更重要的是体现为通过情感共鸣、交叉共识、理性交往、视域融合寻找到不同信仰之间的“最大公约数”，创造出新的“我们”的共有精神。例如在中国，不同信仰的人们正在一起构建着中华民族的共有精神家园。同样，世界上有着不同信仰的民族也应该一起打造人类命运共同体，构建人类共有的精神家园。
三是努力提升哲学素养是公民形成好的信仰的关键所在。共有精神家园的本质是一种超越原始信仰、宗教信仰和政治信仰的文化信仰，它以对各种信仰及自身的涵容、反思为前提。无论是就个体、群体还是整个人类来说，有理性的主体才会有基于反思性的信仰以及可以预期的信仰秩序。因此，我们应该将一种健康通达的哲学教育作为一种通识教育，贯穿于国民教育之中，特别是要尽早地延伸到基础教育之中，使青少年在世界观、人生观形成之初就具有一种哲学反思能力，从而能理性地看待各种信仰，作出最为积极健康的选择，或者，可以以哲学为核心的文化信仰来滋养自己的政治信仰。
参考文献：
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责任编辑 苏玉娟