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江林昌先生在《文史知识》2007年第6、7期上发表了名为《东西方“轴心文明”的比较》的文章，对德国哲学家雅斯贝斯提出的人类文明轴心时期的“代表了世界文化的三个核心”的中国文明、希腊文明和印度文明作了比较详细的介绍，对于我们理解世界文明很有意义。但是，作者以中国、希腊和印度三种“核心”文明代替轴心文明的做法既不完全符合雅斯贝斯本人对轴心文明的理解，也与文明史视野下的世界历史发展颇有出入。
用所谓的三种“核心文明”代替轴心文明并不符合雅斯贝斯对轴心文明的理解。最早关于轴心文明这一命题的酝酿并不是始自于雅斯贝斯，他本人也特别强调，早在1856年，拉索尔克斯在其《历史哲学新探》中就写道：“公元前600年，波斯的琐罗亚斯德、印度的乔达摩·释迦牟尼、中国的孔子、以色列的先知们、罗马的努马王，以及希腊的爱奥尼亚人、多利亚人和埃利亚人的首批哲学家，全都作为民族宗教的改革者而几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”(卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版第15～16页)。1870年，维克多·冯·施特劳斯也强调：“在中国老子和孔子生活的数百年里，所有开化民族都经历了一场奇异的精神运动。在以色列，耶利米、哈巴谷、但以理和以西结作着他们的预言，而新一代人在耶路撒冷建立了第二座圣殿(公元前521～516年)。希腊人当中，泰勒斯依然健在，阿那克西曼德、毕达哥拉斯、赫拉克利特和色诺芬崭露头角，巴门尼德也已诞生。在波斯，琐罗亚斯德对古代教义的重要改革看来已经得到了贯彻，印度则产生了佛教创世人释迦牟尼”(《历史的起源与·目标》，第16页)。从最初涉及这一命题的两位学者的论述中可以看出，他们所说的同一时期的重要文明标志不仅包括中国、希腊和印度，还特别强调了波斯和巴勒斯坦这两个地区的文明，即波斯文明和希伯来文明。雅斯贝斯基本上完全接受了前辈学者的意见，只是他认为人们对这一命题的描述“仅仅是浮光掠影而已……人们从未有论证它们的意图，从未从整体上把握这些获得当时人性的整个精神存在的普遍类似现象”(《历史的起源与目标》，第16页)。因此，在雅斯贝斯看来，他的任务是要“从整体上把握这些获得当时人性的整个精神存在的普遍类似现象”，而没有打算提出新的模式来取代前人说法。事实上，作者在全书论述中，也完全是把中国文明一印度文明一波斯文明一犹太文明一希腊文明作为轴心期的基本标志看待的(《历史的起源与目标》，第8页)，只是由于波斯文明相对其它诸文明而言，对后来世界(更准确地说应是西方世界)发展的影响相对较小而没有进行单独的或特别的讨论而已。没有单独或特别的讨论，并不能否认它作为轴心期文明的重要标志。对于犹太文明，它不仅是作者反复强诃的重要内容，而且它对以后世界文化发展的影响极其深远，关于这一点只要看看它对基督教的孕育和对伊斯兰教的深刻影响就能明白。作者不仅在《历史的起源与目标》中把中国文明、印度文明、波斯文明、犹太文明和希腊文明作为轴心期文明的基本的也是最根本的标志，而且在其它著述中作者也一再强调这一点：“在这一时期(轴心期)充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代。如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教(即琐罗亚斯德教)提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争；在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的”(卡尔·雅斯贝斯：《人的历史》，载田汝康、金重远选编《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版第39页)。这与作者在《历史的起源与目标》中的提法完全一样。由此可以看出，作者一再强调的“能代表世界文化核心”的文明并不只是中国、希腊和印度这三种文明，因此，我们也不能用这三种文明代替轴心时代的主要文明种类。
江先生之所以用中国、希腊和印度这三种文明作为轴心期文明的核心代表，一方面可能是误解了雅斯贝斯在其著作中不断提到的“三个地区的文明”这一提法，把“三个地区的文明”等同于“三种文明”；另一方面可能是受到了国内学术界对轴心期文明的片面理解的影响。在雅斯贝斯的论述中，他的确不停地使用“三个地区的文明”这一术语，但是从其行文和含义中明显地看出，他所说的“三个地区”并不只是中国、希腊和印度这三个特定的地区，而是把希腊、波斯和巴勒斯坦作为一个整体地区与中国和印度并列。作者在《历史的起源与目标》第8页列举出轴心期的五种文明后，紧接着写道：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度……”显然，在作者的笔下，三个地区是指中国、印度、西方(包括希腊、波斯和巴基斯坦)，这从该书后面不断提到的“三个地区”所包含的内容看，情况也是如此。从文明发展角度看，“两希文明”即希腊文明和希伯来文明本身就是西方文明的两大源头，而波斯地区则是这两种文明的交汇融合之地，这种文明的交融，在亚历山大开创的希腊化时代体现得淋漓尽致，因此，雅斯贝斯把它们作为文明的整体看待并无什么不妥之处。从地理区域的角度看，虽然希腊属欧洲，波斯和巴勒斯坦地处亚洲，但它们之间相隔的距离并不遥远，在历史上和文化上的联系更是极其密切，因此，如果我们打破以土耳其海峡作为亚欧大陆分界线这一人为划分和思维定势，把希腊、波斯和巴勒斯坦看作一个地区也并无大碍。事实上，从地域角度看，这些地区都是地中海文化圈的重要组成部分(陈村富：《地中海文化圈概念的界定及其意义》，《中国社会科学》，2007年第1期)，在文明的轴心时代，把它们作为一个整体是完全可以的，甚至是必要的。由此看来，雅斯贝斯把希腊、波斯和巴勒斯坦作为一个地区与中国和印度并列是完全可行的，也有其合理的原因。但是在我国学术界，人们常常把“三个地区的文明”等同于中国、希腊和印度“三种文明”。最明显的代表可能要算吴于廑、齐世荣先生主编的颇具影响的《世界史》(古代史编)中关于“公元前8世纪至公元前3世纪的世界”的叙述，虽然它没有明确指出“轴心期文明”这一概念，但在具体内容上，它和雅斯贝斯关于轴心期文明的论述完全一致，有些地方甚至连文字表述都没有变化。但是，《世界史》中关于这一时期文明的叙述，却只强调中国、希腊和印度三个古典文化中心而省略了波斯和巴勒斯坦(吴于廑、齐世荣主编：《世界史》(古代史编)，高等教育出版社1994年版，第343～349页。《世界史》的这种介绍对中国学术界关于轴心期文明的看法产生了极其重要的导向性影响，以至于在大量介绍和讨论轴心期文明的论著中，几乎都以中国、希腊和印度三种文明作为轴心期文明的替代品。这方面另一具有较大影响的是马克垚先生主编的《世界文明史》中相同的提法(马克垚主编：《世界文明史》(上)，北京大学出版社2004年版，第9页)。江先生的文章也不例外。早在《东西方“轴心文明”的比较》发表之前，江先生就发表过讨论“轴心文明”的文章(江林昌：《从人才学角度探讨中国轴心文明的深刻意义——读齐秀生博士(社会环境与人才)》，《东岳论丛》，2007年第1期)，在那篇文章中，他也把“三个地区的文明”等同于“三种文明”而加以论述。其实，在我国学术界，这种把“三个地区的文明”等同于“三种文明”的“学术现象”已经十分流行了，这种流行算不算是对雅斯贝斯的“轴心文明”理论的“多数人暴政”呢?
(本文编辑：李焱)
用所谓的三种“核心文明”代替轴心文明并不符合雅斯贝斯对轴心文明的理解。最早关于轴心文明这一命题的酝酿并不是始自于雅斯贝斯，他本人也特别强调，早在1856年，拉索尔克斯在其《历史哲学新探》中就写道：“公元前600年，波斯的琐罗亚斯德、印度的乔达摩·释迦牟尼、中国的孔子、以色列的先知们、罗马的努马王，以及希腊的爱奥尼亚人、多利亚人和埃利亚人的首批哲学家，全都作为民族宗教的改革者而几乎同时出现，这不可能是偶然的事情”(卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版第15～16页)。1870年，维克多·冯·施特劳斯也强调：“在中国老子和孔子生活的数百年里，所有开化民族都经历了一场奇异的精神运动。在以色列，耶利米、哈巴谷、但以理和以西结作着他们的预言，而新一代人在耶路撒冷建立了第二座圣殿(公元前521～516年)。希腊人当中，泰勒斯依然健在，阿那克西曼德、毕达哥拉斯、赫拉克利特和色诺芬崭露头角，巴门尼德也已诞生。在波斯，琐罗亚斯德对古代教义的重要改革看来已经得到了贯彻，印度则产生了佛教创世人释迦牟尼”(《历史的起源与·目标》，第16页)。从最初涉及这一命题的两位学者的论述中可以看出，他们所说的同一时期的重要文明标志不仅包括中国、希腊和印度，还特别强调了波斯和巴勒斯坦这两个地区的文明，即波斯文明和希伯来文明。雅斯贝斯基本上完全接受了前辈学者的意见，只是他认为人们对这一命题的描述“仅仅是浮光掠影而已……人们从未有论证它们的意图，从未从整体上把握这些获得当时人性的整个精神存在的普遍类似现象”(《历史的起源与目标》，第16页)。因此，在雅斯贝斯看来，他的任务是要“从整体上把握这些获得当时人性的整个精神存在的普遍类似现象”，而没有打算提出新的模式来取代前人说法。事实上，作者在全书论述中，也完全是把中国文明一印度文明一波斯文明一犹太文明一希腊文明作为轴心期的基本标志看待的(《历史的起源与目标》，第8页)，只是由于波斯文明相对其它诸文明而言，对后来世界(更准确地说应是西方世界)发展的影响相对较小而没有进行单独的或特别的讨论而已。没有单独或特别的讨论，并不能否认它作为轴心期文明的重要标志。对于犹太文明，它不仅是作者反复强诃的重要内容，而且它对以后世界文化发展的影响极其深远，关于这一点只要看看它对基督教的孕育和对伊斯兰教的深刻影响就能明白。作者不仅在《历史的起源与目标》中把中国文明、印度文明、波斯文明、犹太文明和希腊文明作为轴心期文明的基本的也是最根本的标志，而且在其它著述中作者也一再强调这一点：“在这一时期(轴心期)充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。在印度，这是优波尼沙和佛陀的时代。如在中国一样，所有哲学派别，包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义都得到了发展。在伊朗，祆教(即琐罗亚斯德教)提出它挑战式的论点，认为宇宙的过程属于善与恶之间的斗争；在巴勒斯坦，先知们奋起：以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚。希腊产生了荷马，哲学家如巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人，修昔的底斯和阿基米德。这些名字仅仅说明这个巨大的发展而已，这都是在几世纪之内单独地也差不多同时地在中国、印度和西方出现的”(卡尔·雅斯贝斯：《人的历史》，载田汝康、金重远选编《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版第39页)。这与作者在《历史的起源与目标》中的提法完全一样。由此可以看出，作者一再强调的“能代表世界文化核心”的文明并不只是中国、希腊和印度这三种文明，因此，我们也不能用这三种文明代替轴心时代的主要文明种类。
江先生之所以用中国、希腊和印度这三种文明作为轴心期文明的核心代表，一方面可能是误解了雅斯贝斯在其著作中不断提到的“三个地区的文明”这一提法，把“三个地区的文明”等同于“三种文明”；另一方面可能是受到了国内学术界对轴心期文明的片面理解的影响。在雅斯贝斯的论述中，他的确不停地使用“三个地区的文明”这一术语，但是从其行文和含义中明显地看出，他所说的“三个地区”并不只是中国、希腊和印度这三个特定的地区，而是把希腊、波斯和巴勒斯坦作为一个整体地区与中国和印度并列。作者在《历史的起源与目标》第8页列举出轴心期的五种文明后，紧接着写道：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度……”显然，在作者的笔下，三个地区是指中国、印度、西方(包括希腊、波斯和巴基斯坦)，这从该书后面不断提到的“三个地区”所包含的内容看，情况也是如此。从文明发展角度看，“两希文明”即希腊文明和希伯来文明本身就是西方文明的两大源头，而波斯地区则是这两种文明的交汇融合之地，这种文明的交融，在亚历山大开创的希腊化时代体现得淋漓尽致，因此，雅斯贝斯把它们作为文明的整体看待并无什么不妥之处。从地理区域的角度看，虽然希腊属欧洲，波斯和巴勒斯坦地处亚洲，但它们之间相隔的距离并不遥远，在历史上和文化上的联系更是极其密切，因此，如果我们打破以土耳其海峡作为亚欧大陆分界线这一人为划分和思维定势，把希腊、波斯和巴勒斯坦看作一个地区也并无大碍。事实上，从地域角度看，这些地区都是地中海文化圈的重要组成部分(陈村富：《地中海文化圈概念的界定及其意义》，《中国社会科学》，2007年第1期)，在文明的轴心时代，把它们作为一个整体是完全可以的，甚至是必要的。由此看来，雅斯贝斯把希腊、波斯和巴勒斯坦作为一个地区与中国和印度并列是完全可行的，也有其合理的原因。但是在我国学术界，人们常常把“三个地区的文明”等同于中国、希腊和印度“三种文明”。最明显的代表可能要算吴于廑、齐世荣先生主编的颇具影响的《世界史》(古代史编)中关于“公元前8世纪至公元前3世纪的世界”的叙述，虽然它没有明确指出“轴心期文明”这一概念，但在具体内容上，它和雅斯贝斯关于轴心期文明的论述完全一致，有些地方甚至连文字表述都没有变化。但是，《世界史》中关于这一时期文明的叙述，却只强调中国、希腊和印度三个古典文化中心而省略了波斯和巴勒斯坦(吴于廑、齐世荣主编：《世界史》(古代史编)，高等教育出版社1994年版，第343～349页。《世界史》的这种介绍对中国学术界关于轴心期文明的看法产生了极其重要的导向性影响，以至于在大量介绍和讨论轴心期文明的论著中，几乎都以中国、希腊和印度三种文明作为轴心期文明的替代品。这方面另一具有较大影响的是马克垚先生主编的《世界文明史》中相同的提法(马克垚主编：《世界文明史》(上)，北京大学出版社2004年版，第9页)。江先生的文章也不例外。早在《东西方“轴心文明”的比较》发表之前，江先生就发表过讨论“轴心文明”的文章(江林昌：《从人才学角度探讨中国轴心文明的深刻意义——读齐秀生博士(社会环境与人才)》，《东岳论丛》，2007年第1期)，在那篇文章中，他也把“三个地区的文明”等同于“三种文明”而加以论述。其实，在我国学术界，这种把“三个地区的文明”等同于“三种文明”的“学术现象”已经十分流行了，这种流行算不算是对雅斯贝斯的“轴心文明”理论的“多数人暴政”呢?
(本文编辑：李焱)