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摘 要：板垣退助曾于明治末年大正初期大量撰文驳斥当时学界有关武士道的渊源等学说，并以武门之后的身份就武士道的主要特质内容、发展过程以及进化的原因等进行了论述。他的论述糅合了大量实例，试图力证武士道在铸成日本民族优秀的国民性、吸收近代文明建设强盛国家、中兴国运等方面的伟大作用和普世价值，最后还通过“进化”、“文明”等近代时髦概念将武士道与“自由”内在逻辑联结起来。他的武士道论在主观上存在借重武士道为其曾经领导的自由民权运动和思想进行自我定位，在客观上起到了在新时代向日本民众宣扬、普及“武士道”，推进武士道的国民道德化的作用。
关键词：武士道论，板垣退助，自由，进化，自我定位
中图分类号：G13/17 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2013）03-0074-07
板垣退助（1837年—1919年）作为明治时代著名的政治家，以其领导自由民权运动，开创日本立宪政治的功绩，在当时的民众中具有广泛的影响力，受到后人的敬仰和纪念。直至今日，他的铜像还与伊藤博文、大隈重信的铜像一道摆放在日本东京的国会议事堂正门附近的中央大厅内。他出身幕末土佐藩（今高知县）藩士家庭，从小受到武士教育的熏陶，历任土佐藩大参事、陆军总督等职。维新讨幕时，曾任大队司令、东山道先锋总督府参谋，带兵征讨于东北地区，特别是在攻陷会津藩若松城一役中战功赫赫。任明治政府参议后，为平息因改革新政导致的旧士族的不满情绪，与西乡隆盛等人积极倡导立即“征韩”。“征韩论”失败后，转而投身自由民权运动。自1900年正式退出政坛后又全力投入社会改良运动，并积极在各种报章杂志上发表相关言论。其中，他于明治末年大正初期发表了多篇有关武士道的论文及大量涉及“武德”的文章。文章主要依据板垣退助的这些言论，整理、分析板垣对日本武士道的认识及其逻辑，以期揭示明治武士道论的一个侧面。
一、武士阶级的解体与武士道的勃兴
众所周知，明治新政府通过一系列的有步骤的改革措施，除了对武士的身份等级进行“革命”[1]之外，还一一剥夺了与武士身份相伴随的佩刀、姓氏、军事垄断等特权和经济基础——俸禄。明治新政权的这些改革，从武士内部彻底地摧毁和瓦解了长达几百年历史的武士阶层。武士阶层开始解体。在新的时代形势下，解体后的武士的角色也随之发生了复杂多变的痛苦转换。
然而，对于所谓的日本武士的精神——武士道却没有随着它们的宿主的身份等级的解体而解体，反而在形成近代日本民族国家及其后来的发展演变过程中扮演了极其重要的角色。从思想史的角度看，武士道存在着战国武士团兴起、形成武家社会、江户“士风衰退”[2]再到明治“勃兴”的周期性变化。这样一种被吉田松阴乃至以后的井上哲次郎等目之为日本传统的精神的沉降起伏，完全符合“日本的，或是日本人的精神生活中的思想‘继起’形态”的内情。正如丸山真男所说“新事物，甚至是性质迥异的东西，一个个都与过去毫无冲突地被摄取了，所以新事物的胜利往往快得惊人。过去，并不能作为过去而自觉地面对现在，或被推至一旁，或沉降到下方，并逐渐从意识中消失进而‘忘却’。正因如此，它又会在某种时候以‘回忆’的形式突然迸发出来”[3]12。这个“某种时候”的“迸发”，在对待外来文化的“冷漠抵触期”[4]表现得极为明显。所以，特别是进入明治20年代后，作为前期全盘“欧化”的一种思想反动，被“传统化”了的武士道在以井上哲次郎为代表的技术性的“思想官僚”们的精心“操作”下，作为“东洋”对抗“西洋”（东方对抗西方）的这一解决外患路径的构图中，为配合逐步强化的天皇国家体制而一步步被捧奉、迸发出来。原本，正如佐久间象山的“东洋道德，西洋艺术”所宣示的那样，为对抗西洋，幕末甚至明治初期的士族知识分子尚可充分借助“东洋道德”——主要是儒教的力量来论证东洋（包括日本）思想非但不劣于，甚至还优越于西洋思想。但是，随着甲午战争的胜利，膨胀的日本民族情感迫切需要思想家们从思想上对此作出解答。作为曾经用于对抗西洋但却是战败国的思想资源——“儒教”在此种情形下则天然地缺乏可资利用的基因。特别是日俄战争胜利后，日本帝国因自我认同的需要，从文化层次上“建构”一种日本（而非东洋）优越于西洋的世界观就变得极为迫切。而可以利用的且颇具说服力的日本本土思想资源——武士道也就自然地被一步步地经过“操作”而捧奉“迸发”了出来。由此，这也就可以解释为什么大量的武士道论在明治三十年代前后开始出现。
这一时期的有关武士道的论说——“明治武士道论”[5]具有鲜明的“被创造”①的性格，而且这一性格也得到了越来越多的日本研究者的认同。其中，经井上哲次郎“诠释”并上升到“全民道德”的天皇制国家意识形态下的武士道思想作为明治武士道论的主要类型之一具有极其重要的影响。
中国国内学界则普遍关注明治武士道“被改造成为近代的军人精神”，而且这种转化为近代军人精神的武士道与日本不断对外侵略互为因果，同步发展，即利用对外侵略宣扬武士道，又利用武士道来煽动对外侵略。同时，对这种严重伤害了亚洲各国人民的武士道进行了严厉的揭露和批判。
二、板垣退助武士道论的主要内容
如果从言论发表的时间来看，板垣退助的武士道论属于明治武士道论的一个部分。他的武士道论很具特色。下面，我们分节对此进行详细整理、分析。
（一）武士道的渊源及进化过程
板垣在《武士道谈》（1910年）开篇中，首先就批评了当时学界对武士道根源的几种学说，认为武士道既非产生于德川时代，也不是发达于武门武士产生的镰仓时代，更非由奉仕皇室的忠君主义精神发展而来。②他认为“原本，武士道之精神者，决非我大和民族之历史专有，实是世界所到之处人类部落皆有”。所谓武士道的精神者，“全然是世界人类共通之处的原人时代的遗传”。而且尚武也“决非日本才有的风气。大凡古代所有的国家，无不以武力建国者”。因为“在民族的历史以前的原人时代，在其自卫上有不可缺少武力的必要”。故其精神，“不仅仅是日本的武士这一阶级的专有物”。欧洲的骑士、台湾的生番、满洲的马贼，虽不完全但多少必有几分武士道的精神。他们的差别仅仅在于“尚武风气的精粗与醇漓”。即在于是否“是已经进化了的，还是未进化的”③。进而他毫不掩饰地大加赞扬日本的武士道，认为唯有日本的武士道“比较醇正地”、“十分成功地进化”了，之所以如此，他认为，“其大概是我大和民族具有先天的优美的性质”④。而且，“此种优美的性质，在佛、儒的输入感化以前就先天具有”⑤。他还举例进行对比说明，说“即便是《古事记》，也可见自神代以来即富于一种趣味。有恋歌、军歌”。而“不如那些蒙古人、支那人，或用敌人的头骨盖当酒杯，或活埋四十万降兵的这种非人道的野蛮。即便是到了近世，儒将曾国藩率领的湘军，攻落南京时，不问男女老幼尽数残杀数十万”⑥。 既然唯有日本的武士道“比较醇正”、“十分成功”地进化了，那么其过程又是如何呢？板垣认为，“武士道亦沿袭了社会进化的顺序”，最初是体育，再是智育，进而是德育。①是“初期的决死奉公的精神按照社会发展的自然法则，随着自然的境遇，体、用俱进化发展”，从而最终形成俨然之武士道。②是从原人时代的自卫逐渐“自然地”发展到尚武，发展到为了勇武心中毫无惜死之念。这种尚武的精神，发展到让武士们“比起自己唯一的生命，毋宁说更重视自己所背负的武士的名誉。乃至 其极致者，甚而欣赏敌人之武勇不已，并同情、赞美之”，这样“才是达到了武士道精神的最崇高的顶点”③。日本武士“对敌人的同情，符合文明社会的人道”是践行“武士互身”，所以战时的道德几乎不必学习西方。为什么呢？他就举楠正行疗治敌军俘虏金创再放还的例子，并说“这一事实比欧洲创立红十字会还早几百年”④。他还继续列举了见证嶋津家在高野山为朝鲜战死者建供养塔、明智左马之介为避免国宝因战争付之灰烬而将其移交给敌人的例子，说这才是“真正的日本武士道之真粹”。他还例举上杉谦信得知敌国甲斐人民因战事对盐的封锁而困苦不已时，不顾敌对关系毅然决定输送贩卖，还遣使宣告“我与吾下（武田家）之争只在武力”，即弓箭上。并称赞“谦信的侠义乃是武士道百代之模范”，是“世界万国历史上无与类比之事实”，而且几乎都是“超越人类的行为”⑤。
不仅如此，在板垣看来，日本的武士道的“决死之精神纯洁，毫不受到邪念惰气诱惑，唯重死后的名誉”⑥。是“自然”地发展，而不是如“宗教家那样不断刻苦修行，或是利用地狱的畏惧心才达到安心立命的地位”，不是“人为的功夫”⑦。儒、佛的感化也只是“武士道精神的种苗在其自然发展时培养的肥料”，“其人生自然的进化向上的轨道完全达到了与世界人类幸福相一致”，也“完全不是意味着侵略主义”。其勇者更欲得达至仁者。换言之，是由霸道向王道进化，其好武、研武，遂至“向民施仁政之武之第一要义”。而达到“乐道”、“仁”才是武士道的极致。武士的“义侠”正是“为了至仁尽义这一最后进化向上的素质”。“今后的百战百胜”不是“善之为善”，而是实现“武装的和平的世界”。原本“武之一字是由‘止’‘戈’组织而成，其意义也不外乎于此”⑧。
如此可见，板垣不仅从渊源上就将日本的武士道赋予了“世界人类共通”的普遍性，还将其后来的发展视为“进化”，进而在与他国的比较中凸显日本民族及武士道的优越性。
（二）武士道进化的原因
对于为什么日本武士道“比较醇正”、“十分成功”地进化发展，板垣总结说，“我邦武士道实现异常之发展”的原因，可于“历史、地形、教育以及国民之美的观念”此四者之中求得⑨。
具体而言，板垣认为，“万世一系的皇室，自建国伊始既已作为民族的大宗家君临斯土”。再加上“地形所赋，民性所养，二千五百年来综合、融合而来助长了国民的继承观念”。所以“皇室以其最强大的统治权俨然作为国家的枢轴，拥有完全无缺的求心力，统一的力量极其伟大”⑩。这样一部皇国的历史对于武士道的发展助力极大。所以，虽然日本不仅是衣食住，而且从文字到法律、宗教皆从大陆输入，而“唯独此武士道，单独实现了自然的发展，具有一部神圣的历史”。
在地形上，板垣认为，因为日本是“四面环海的岛国”，同一民族平素相知相亲。而且，“自源平以降的战争，无不是与其他相隔绝而自成一区域”，都是“日本国内兄弟间的吵架”。所以，无论是敌人也好，还是友军也罢，都彼此相互熟知，自然“不能露出半点的懦怯举动，由此自然地重视廉耻，竞相比拼名誉”，其结果，自然是“在不知不觉间养成了最多的廉耻心”，而且“最是擅长战斗，在战场上一步也不会向后退却，只知前进赴死”，同时，还“铸成了富有最多的仁爱性情的，勇武、醇美的国民性”①。
在板垣看来，武士道中的特殊素养，即“武士教育”亦是促使武士道异常发展的有力因素。这种武士道的教育“极端鄙视‘利’，以目不视‘利’、耳不闻‘利’、口不言‘利’、心不思‘利’为其理想，以专门一心研武、培养廉耻心、钻研节义为其本分”②。
而且，日本的武士道“特别具有优美的人格”，而其之所以“优美、崇高”，是因为“我国民性由于受到秀丽明媚的山川风物之美的熏育陶冶，自然养成美的观念所致”，是“由秀丽温润的山川风土气候在不知不觉之中养成的”。故而，“我邦武士道，尚武勇而不陷于杀伐之弊。无论胜败，其行动皆极其艳丽。特别是负败之时，宛如樱花散落之美，甚是值得赞赏”。在板垣眼中，武士的一言一行，“悉数发自其纯洁之性情，玲珑如玉，自成一大美术”。武士道亦是“值得向世界夸示的日本美术之一”③。
（三）武士道的主要德目
对于武士道的具体内容，板垣批评说：世间所论者“大多只是絮说诸如武士道乃是基于忠孝、尚廉耻、重节义的这种定型的伦理道德”，使得武士道显得“幽玄深奥”，以为“含有以普通的常识无法理解的哲理”。而这只是“徒使其神秘而自喜而已”④。在板垣看来，武士道其实远不是那么“复杂难解”，其实只是一种“预先作出的舍己献身、决死”⑤。具体而言，板垣对如下武士道细节进行了论述。
从“忠臣义士”这一汉语已被大众化这一点看，板垣承认：“武士道中的忠义这一观念，多少受到儒教的感化而进化”。但是他同时却认为，这也只是“使武士道的精神更加醇正”而已。⑥接着，他引用德川家康的“直谏最胜过武功（槍の功名）”一语，比较公、武两家对主君尽忠的规谏的差异。在他看来，基于武士道的忠谏，一般都是觉悟到了“格杀”而进行的。所以其中有很多武士首先自己“切腹”，牺牲一身而规谏主君。认为这是“践行了儒教所谓的‘杀身成仁’、‘舍生取义’之主义”⑦。不同于完全儒教化佛教化文弱化了的公家公卿，劝谏不成则出家遁世。“因为是武家”，所以“除了毫不犹豫地‘战死’（討死）之外别无它途”⑧。依照这一逻辑，即便是在德川时代的和平世道，直谏主君的唯一方法也是毫不变通地移植战场的做法，自己切腹，“以死相谏”。死是尽忠的唯一途径。这种“不辨”的死明显带有“旧类型”[2]武士的固执。而板垣自身对这种“战国遗风”是持肯定和赞扬的态度。 关于复仇。板垣认为，复仇亦是从武士道的精神中产生。但是，它“不是宗教家等视为罪恶的‘泄一己之私怨’，完全是出于伦理责任观念的执着力”。所谓“君父之仇，不共戴天”，是发于“忠孝至情之行为”⑨。接着，他描述了复仇的一般程序。并举“赤穗四十七义士”为例，认为其“伟大的感化影响到国民教育”，“实是研武重誉，其行为完全合乎‘义’的日本武士道的模范”⑩。在他的论述中，值得注意的是，他在略叙赤穗义士复仇一事后，又介绍当时一位美国贵妇人见到泉岳寺的义士墓就向向导问及义士妻儿。板垣说：“若我在场，便会当即回答：‘全社会对义士的妻儿给予了热烈的同情，他们也都安乐地度过了后半生’。而且这也是当时的事实。”进而他还说“虽然现在个人的复仇被法律禁止，但是，万一国旗受辱，则我国民具有所谓的卧薪尝胆之令人恐惧的执着力，此亦是遗传自武士道中的伦理责任的复仇精神的进化”。由此可见，板垣眼中的武士道中的“复仇”的“仇”业已从“父仇”、“君仇”进化到了“国仇”。那么，“国民一体”举国一致发奋图强向他国复仇又何尝不是理所当然之事呢？
关于“懦怯”。板垣认为被人称为“懦怯”是比死更让武士“深感强烈的苦痛和耻辱”。为说明问题，他列举了加藤清正在被肥后藩的木山弹正说到“使用‘火器’（“飛び道具”，即可远距离杀伤敌人的武器，火枪火炮等热兵器的统称）乃懦怯之举”后，旋即扔掉火枪，递给对方长矛进行对战，却反而因此挨揍一例，说明武士们“比起胜负上的利害，毋宁说更畏惧被认为是懦怯的这一污名”，从而不使用诸如短刀、棒、火器等这些有“懦怯之嫌”的武器。①之外，还举出自己在维新前受到自己母亲的家教，如“即便是吵架也不可欺凌弱者”、“偶尔吵架输了，会受到责骂还不让马上进家门”、“不能做出怯懦的举动有辱祖先的家名”等等。再者，他还特别举出当时土佐藩年轻的武士们闹事乱来，监察官员查问时，绝对会一五一十地将实情全盘相告，决不隐瞒。因为“比起使暴乱来，隐瞒本身这一懦怯的行为更有辱武士身份”。即便侥幸藩厅不予追究、惩罚，但是一旦败露则会遭到朋辈好友的严厉排斥。这一排斥远比刑罚让人畏惧。总之，武士不能胆怯。
而有意思的是，对于在战国时代，被认为是“怯弱”的可远距离杀伤敌人的火枪等武器为何现今要加以利用，板垣特别多费笔墨加以了“说明”和演绎。他说“所谓‘君子悟义，小人悟利’。日本武士悟文明之武器极早。既然愈加认定其是制一国之死命的武器，势必不得不采用”。也即是“维新前后首先向日本输入欧美文明，日本武士道的精神亦是其原因，因为是从武力的方面开始领悟到了的”。他认为看似矛盾，其实一点也不相悖。因为“日本持续了二百年来世界少有的太平，没有得到实战新经验的机会，战术也不免仍是吴下阿蒙，火器的威力也远远没有达到运用自如的程度。然欧洲诸邦与此相反，及至近世，战争不断，遂采用只有火枪队之军式，亦竞相应用最新发明的火器”②。所以在实战上，与外舰在鹿儿岛、马关等地对决时，到底非其对手。于是就废弃称为武士之魂的“佩刀”（带刀），最先训练洋式火枪队，尔后以急转直下之势全盘西化，再后则迅速采用全民皆兵的德法主义。在板垣看来，是“日本武士道的精神致使新文明的输入”。而且最终使得日本“入世界列强之行列”，“陆海军之战斗力，于近时之日清（甲午）、日俄两大战役已获充分的承认”③。进而他得出结论，认为“坚实的武士道之精神，即正义的观念，成为吸收新文明的素质”。从效果看，“武士道的精神完全成为了日本帝国新文明的基础”④。由此，在板垣的眼中，曾有“懦怯之嫌”的火器，在面对“西洋”时，不但不再是“污名”的代名词，而且还因为武士道而灼灼闪现着“正义”的光辉。当然，武士道的精神也就在中兴日本的国运方面具有了极其重要的意义。
关于对平民“无礼者斩杀（勿论）”。板垣认为，武士的这一特权并不像学者批评的那样是“武士道的一大瑕疵”。事实上它极少发生，因为它的执行有着严格的监督。同时，也不像“今日文明社会的人们”所想象的，如“下等社会的人”那样，武士之间动辄拔刀相向。因为“拔刀即意味着见血，见血即意味着有人倒下，而倒下的一方也必须切腹”。而且，如果是向无礼者拔刀，若是让其逃跑了，就要被认为是“士之不觉（疏忽、失策）”而遭到惩罚。由此，他高声赞扬“日本的武士是其国之花，之模范”。还说“即便是在演剧中，如果缺少了武士（的角色），就完全没有了让人们感动哭泣的高尚趣味”⑤。他进而列举浪人武士领导了一向宗固守“石山城”和天主教徒固守“嶋原城”，说明武士以外的平民如果有了武士的领导也会具有不可轻视的战斗力。据此，板垣得出结论，认为“虽说大和民族不仅仅是武士，就连一般民众也富于尚武之风气。但武士这一阶级，几乎八百年来毫无间断地磨练武艺，达到了‘粹’之‘粹’。恰如酒中设置蒸馏器萃取烧酒，得到完全纯粹的酒精。其味之劲烈芳醇乃是当然之道理”。故而，“武士道这一名词，今日达到了甚至为世界所欣赏之状态”⑥。
值得特别注意的是，板垣在《武士道与自杀》（1914年）一文中大费笔墨对武士道与宗教的异同进行了比较。当我们在思考其如此论述的深意时，“自由”一词似乎给出了某些线索。
他说，宗教是通过“假设（存在）一个如佛、神这样的让人畏惧之物，使人们畏惧它从而排除其他一切的畏惧”。但是，这样就难免存在“使人产生畏惧心，使人心不能自由之流弊”。而武士道与此相反，“其所依仗者不在外物，而在自我的良心”。故“不见宇宙间存在任何值得畏惧之物”。武士道“非殉一己之身”，而是“殉于名誉”。其“预先就作好了决死、献身”的意志，故而在“保全名誉之外，自始就毫无任何的欲望，毫无任何的疑惑”。其心如光风霁月，行于安心立命之境地（心境）。①所以，武士道不同于宗教。对于两者的细致区别，他总结说：
一者是单只依仗自己的良心，对宇宙间任何事物皆无畏惧，一者是因排除了其他一切的畏惧，假定一个让人畏惧之物而信奉；一者以其良心为绝对之物，而另者则视为相对的，在信仰的范围内才将良心视作有权威的；一者将其安心立命之心境于心中寻求，一者则是求于心外；一者主张心（信仰、精神）的绝对的自由独立，而另者受外物支配，依赖其保护而成立②。要而言之，即是一者“仰仗自己的良心自我成立”；一者则“依赖良心以外的支配者，借助其力而成立”。亦即“自力与他力的差异”③。 进而他还说，在武士道中就可见“心（信仰或精神）不受任何外物束缚的绝对的自由、绝对的自治”。“武士道的精神在于自治”，其“独立自治的精神”颇为刚毅坚固，一切事情皆由“自由的良心的判断”来加以“决定”，“自己的事情由自己处置”，丝毫“不必藉由外物的助力”。对于武士道的“决死的精神”、“安心立命之心境”，那些有私欲、私心、有所求的迷惑人心的外物毫无窜入的余地④ 。
在谈及自杀的原因时，板垣说，“在失去了生存价值之时，与其如无心的禽兽一般活着，更毋宁断然自绝”。这体现了“武士道的理想”。而且，“自我的良心在适当的时期，有结束自己生命的自由。如果没有这等自由，则良心决不是绝对的”。由此，他就说，“武士道乃是自由主义的最高潮”⑤。
综上所述，我们可以看到，基于“进化”的逻辑，武士道在板垣的操作下竟然跟西欧的“良心的自由”思想等同了起来。这一佛教哲学式的“最新的舶来品与原有的手头上的思想库存顺利地吻合”的“某物即某物”，或“物物一如”[3]15的近代日本典型的思想受容方式在板垣身上得到了最典型的体现。
三、板垣退助武士道论的特点与本质
我们如果综合起来考虑板垣退助的这些学术性不强但却糅杂了大量实例的武士道论述，其根本的归结在于：他将“武士道”与“自由”通过“进化”、“文明”等这些当时流行的西方时髦概念在某种形式上内在地逻辑联结了起来。因为在板垣看来，尚勇武、毫不怯弱且“完全进化了”的“武士道”之精神“粹之又‘粹’”，是一种“吸收新文明”、“文明开化”的素质，完全是“日本帝国新文明的基础”，不仅仅铸成了“无与伦比的醇正、优美的日本民族的国民性”，且最终实现了“富国强兵”，使日本入“世界列强之行列”。在他的心目中，日本武士道“实乃日本的精华”⑥，充满“高尚的趣味”，“无与伦比”得“自成一大美术”，值得“向世界夸示”，为“全世界所欣赏”。然而，如此值得板垣极尽溢美之词来宣扬的武士道，其精神最后落在了“自由”、“自治”上。而且其“独立自治的精神”还颇为刚毅坚固，一切事情皆由“自由的良心”来判断决定，自己的事情自己处置，丝毫“不必藉由外物的助力”。其本领的发挥就在于“承认良心的绝对价值”，而绝对的良心一定是自由的。这样，武士道就成了“自由主义的最高潮”。
根据板垣的这一逻辑，武士道不仅仅在渊源上是“世界人类共通”的，而且还与 “自由”（板垣口中的“自由”与当时由西欧传入的真正的“自由”之间究竟存在多大的距离还值得商榷）联结了起来，并且还是“按照社会发展的自然法则”，“沿袭了社会进化的顺序”自然进化发展的。这样，板垣的武士道似乎就具有了普世价值的意味。
进而，我们如果还将板垣领导轰轰烈烈的自由民权运动的经历和那句名言“板垣可死，自由不灭”（板垣死すとも、自由は死せず）以及1910年出版具有政治生命总结意味的《自由党史》等因素也联系起来考虑的话，他的武士道论，在其主观上，或许存在借重他眼中的具有普世价值的武士道对其从事的事业及思想进行自我定位，而这在反对者眼中又或是他的一种自我粉饰。当然，在《军人敕谕》（1882）和《教育敕语》（1890）等的推波助澜下，天皇国家体制越来越得到强化的新时期，他的武士道论在客观上也起到了向日本民众宣扬、普及“武士道”，推进“全民武士化”和武士道的国民道德化的作用。
更具意味的是，包括板垣退助在内的那些明治武士道论者所建构的比儒学更具优越性的日本传统精神或道德却是需要借助儒学的概念加以阐释和宣扬的。而不管这些儒学概念究竟是属于中国的，还是属于被同化、改造了的，在本质上改变不了这些所谓的日本传统精神的脆弱性和不堪一击。而板垣的高明之处在于他还在这些优越的日本传统精神身上披上了洋外衣——“进化”、“自由”。这样，就为近代武士道——所谓的日本固有传统在建立甲午、日俄战争武勋上增添了新的力量源泉。而这些新的力量源泉（自由、民权）正是他二十多年来投身、领导的自由民权运动的核心关键词。由此，明治昌隆的国运与赫赫武功就有了自由民权运动之力，有了他板垣之功。
从理论上讲，在板垣著文的那个时代，武士作为一个阶级业已不复存在，但是其精神却通过各种媒介、方式与那个时代以及后来的时代相交融，并产生了深远的影响。板垣退助的武士道论其意图无外乎颂扬、美化武士道，并藉由武士道来对自己的事业和思想进行自我定位。
我们考察这位生于武士家庭、浸淫武士思想、尔后还在明治时代叱咤风云的人物——板垣退助对武士道的认识，不仅仅是在学者从学理上考究武士道的精神逻辑之外增添了另外一个视角，而且通过具体人物的考察使我们对于明治武士道的认识更加丰满、具体而真实。
[参考文献]
[1] 李卓. 日本近现代社会史[M].北京：世界知识出版社，2010：69.
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[4] 武安隆.试论日本吸收外来文化的周期性[J].日本学刊，1992（1）：87-99.
[5] 戴宇.《现代大家武士道论》与明治武士道论[J].吉林大学社会科学学报，2010（6）：47-52.
[责任编辑 孙 丽]
关键词：武士道论，板垣退助，自由，进化，自我定位
中图分类号：G13/17 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2013）03-0074-07
板垣退助（1837年—1919年）作为明治时代著名的政治家，以其领导自由民权运动，开创日本立宪政治的功绩，在当时的民众中具有广泛的影响力，受到后人的敬仰和纪念。直至今日，他的铜像还与伊藤博文、大隈重信的铜像一道摆放在日本东京的国会议事堂正门附近的中央大厅内。他出身幕末土佐藩（今高知县）藩士家庭，从小受到武士教育的熏陶，历任土佐藩大参事、陆军总督等职。维新讨幕时，曾任大队司令、东山道先锋总督府参谋，带兵征讨于东北地区，特别是在攻陷会津藩若松城一役中战功赫赫。任明治政府参议后，为平息因改革新政导致的旧士族的不满情绪，与西乡隆盛等人积极倡导立即“征韩”。“征韩论”失败后，转而投身自由民权运动。自1900年正式退出政坛后又全力投入社会改良运动，并积极在各种报章杂志上发表相关言论。其中，他于明治末年大正初期发表了多篇有关武士道的论文及大量涉及“武德”的文章。文章主要依据板垣退助的这些言论，整理、分析板垣对日本武士道的认识及其逻辑，以期揭示明治武士道论的一个侧面。
一、武士阶级的解体与武士道的勃兴
众所周知，明治新政府通过一系列的有步骤的改革措施，除了对武士的身份等级进行“革命”[1]之外，还一一剥夺了与武士身份相伴随的佩刀、姓氏、军事垄断等特权和经济基础——俸禄。明治新政权的这些改革，从武士内部彻底地摧毁和瓦解了长达几百年历史的武士阶层。武士阶层开始解体。在新的时代形势下，解体后的武士的角色也随之发生了复杂多变的痛苦转换。
然而，对于所谓的日本武士的精神——武士道却没有随着它们的宿主的身份等级的解体而解体，反而在形成近代日本民族国家及其后来的发展演变过程中扮演了极其重要的角色。从思想史的角度看，武士道存在着战国武士团兴起、形成武家社会、江户“士风衰退”[2]再到明治“勃兴”的周期性变化。这样一种被吉田松阴乃至以后的井上哲次郎等目之为日本传统的精神的沉降起伏，完全符合“日本的，或是日本人的精神生活中的思想‘继起’形态”的内情。正如丸山真男所说“新事物，甚至是性质迥异的东西，一个个都与过去毫无冲突地被摄取了，所以新事物的胜利往往快得惊人。过去，并不能作为过去而自觉地面对现在，或被推至一旁，或沉降到下方，并逐渐从意识中消失进而‘忘却’。正因如此，它又会在某种时候以‘回忆’的形式突然迸发出来”[3]12。这个“某种时候”的“迸发”，在对待外来文化的“冷漠抵触期”[4]表现得极为明显。所以，特别是进入明治20年代后，作为前期全盘“欧化”的一种思想反动，被“传统化”了的武士道在以井上哲次郎为代表的技术性的“思想官僚”们的精心“操作”下，作为“东洋”对抗“西洋”（东方对抗西方）的这一解决外患路径的构图中，为配合逐步强化的天皇国家体制而一步步被捧奉、迸发出来。原本，正如佐久间象山的“东洋道德，西洋艺术”所宣示的那样，为对抗西洋，幕末甚至明治初期的士族知识分子尚可充分借助“东洋道德”——主要是儒教的力量来论证东洋（包括日本）思想非但不劣于，甚至还优越于西洋思想。但是，随着甲午战争的胜利，膨胀的日本民族情感迫切需要思想家们从思想上对此作出解答。作为曾经用于对抗西洋但却是战败国的思想资源——“儒教”在此种情形下则天然地缺乏可资利用的基因。特别是日俄战争胜利后，日本帝国因自我认同的需要，从文化层次上“建构”一种日本（而非东洋）优越于西洋的世界观就变得极为迫切。而可以利用的且颇具说服力的日本本土思想资源——武士道也就自然地被一步步地经过“操作”而捧奉“迸发”了出来。由此，这也就可以解释为什么大量的武士道论在明治三十年代前后开始出现。
这一时期的有关武士道的论说——“明治武士道论”[5]具有鲜明的“被创造”①的性格，而且这一性格也得到了越来越多的日本研究者的认同。其中，经井上哲次郎“诠释”并上升到“全民道德”的天皇制国家意识形态下的武士道思想作为明治武士道论的主要类型之一具有极其重要的影响。
中国国内学界则普遍关注明治武士道“被改造成为近代的军人精神”，而且这种转化为近代军人精神的武士道与日本不断对外侵略互为因果，同步发展，即利用对外侵略宣扬武士道，又利用武士道来煽动对外侵略。同时，对这种严重伤害了亚洲各国人民的武士道进行了严厉的揭露和批判。
二、板垣退助武士道论的主要内容
如果从言论发表的时间来看，板垣退助的武士道论属于明治武士道论的一个部分。他的武士道论很具特色。下面，我们分节对此进行详细整理、分析。
（一）武士道的渊源及进化过程
板垣在《武士道谈》（1910年）开篇中，首先就批评了当时学界对武士道根源的几种学说，认为武士道既非产生于德川时代，也不是发达于武门武士产生的镰仓时代，更非由奉仕皇室的忠君主义精神发展而来。②他认为“原本，武士道之精神者，决非我大和民族之历史专有，实是世界所到之处人类部落皆有”。所谓武士道的精神者，“全然是世界人类共通之处的原人时代的遗传”。而且尚武也“决非日本才有的风气。大凡古代所有的国家，无不以武力建国者”。因为“在民族的历史以前的原人时代，在其自卫上有不可缺少武力的必要”。故其精神，“不仅仅是日本的武士这一阶级的专有物”。欧洲的骑士、台湾的生番、满洲的马贼，虽不完全但多少必有几分武士道的精神。他们的差别仅仅在于“尚武风气的精粗与醇漓”。即在于是否“是已经进化了的，还是未进化的”③。进而他毫不掩饰地大加赞扬日本的武士道，认为唯有日本的武士道“比较醇正地”、“十分成功地进化”了，之所以如此，他认为，“其大概是我大和民族具有先天的优美的性质”④。而且，“此种优美的性质，在佛、儒的输入感化以前就先天具有”⑤。他还举例进行对比说明，说“即便是《古事记》，也可见自神代以来即富于一种趣味。有恋歌、军歌”。而“不如那些蒙古人、支那人，或用敌人的头骨盖当酒杯，或活埋四十万降兵的这种非人道的野蛮。即便是到了近世，儒将曾国藩率领的湘军，攻落南京时，不问男女老幼尽数残杀数十万”⑥。 既然唯有日本的武士道“比较醇正”、“十分成功”地进化了，那么其过程又是如何呢？板垣认为，“武士道亦沿袭了社会进化的顺序”，最初是体育，再是智育，进而是德育。①是“初期的决死奉公的精神按照社会发展的自然法则，随着自然的境遇，体、用俱进化发展”，从而最终形成俨然之武士道。②是从原人时代的自卫逐渐“自然地”发展到尚武，发展到为了勇武心中毫无惜死之念。这种尚武的精神，发展到让武士们“比起自己唯一的生命，毋宁说更重视自己所背负的武士的名誉。乃至 其极致者，甚而欣赏敌人之武勇不已，并同情、赞美之”，这样“才是达到了武士道精神的最崇高的顶点”③。日本武士“对敌人的同情，符合文明社会的人道”是践行“武士互身”，所以战时的道德几乎不必学习西方。为什么呢？他就举楠正行疗治敌军俘虏金创再放还的例子，并说“这一事实比欧洲创立红十字会还早几百年”④。他还继续列举了见证嶋津家在高野山为朝鲜战死者建供养塔、明智左马之介为避免国宝因战争付之灰烬而将其移交给敌人的例子，说这才是“真正的日本武士道之真粹”。他还例举上杉谦信得知敌国甲斐人民因战事对盐的封锁而困苦不已时，不顾敌对关系毅然决定输送贩卖，还遣使宣告“我与吾下（武田家）之争只在武力”，即弓箭上。并称赞“谦信的侠义乃是武士道百代之模范”，是“世界万国历史上无与类比之事实”，而且几乎都是“超越人类的行为”⑤。
不仅如此，在板垣看来，日本的武士道的“决死之精神纯洁，毫不受到邪念惰气诱惑，唯重死后的名誉”⑥。是“自然”地发展，而不是如“宗教家那样不断刻苦修行，或是利用地狱的畏惧心才达到安心立命的地位”，不是“人为的功夫”⑦。儒、佛的感化也只是“武士道精神的种苗在其自然发展时培养的肥料”，“其人生自然的进化向上的轨道完全达到了与世界人类幸福相一致”，也“完全不是意味着侵略主义”。其勇者更欲得达至仁者。换言之，是由霸道向王道进化，其好武、研武，遂至“向民施仁政之武之第一要义”。而达到“乐道”、“仁”才是武士道的极致。武士的“义侠”正是“为了至仁尽义这一最后进化向上的素质”。“今后的百战百胜”不是“善之为善”，而是实现“武装的和平的世界”。原本“武之一字是由‘止’‘戈’组织而成，其意义也不外乎于此”⑧。
如此可见，板垣不仅从渊源上就将日本的武士道赋予了“世界人类共通”的普遍性，还将其后来的发展视为“进化”，进而在与他国的比较中凸显日本民族及武士道的优越性。
（二）武士道进化的原因
对于为什么日本武士道“比较醇正”、“十分成功”地进化发展，板垣总结说，“我邦武士道实现异常之发展”的原因，可于“历史、地形、教育以及国民之美的观念”此四者之中求得⑨。
具体而言，板垣认为，“万世一系的皇室，自建国伊始既已作为民族的大宗家君临斯土”。再加上“地形所赋，民性所养，二千五百年来综合、融合而来助长了国民的继承观念”。所以“皇室以其最强大的统治权俨然作为国家的枢轴，拥有完全无缺的求心力，统一的力量极其伟大”⑩。这样一部皇国的历史对于武士道的发展助力极大。所以，虽然日本不仅是衣食住，而且从文字到法律、宗教皆从大陆输入，而“唯独此武士道，单独实现了自然的发展，具有一部神圣的历史”。
在地形上，板垣认为，因为日本是“四面环海的岛国”，同一民族平素相知相亲。而且，“自源平以降的战争，无不是与其他相隔绝而自成一区域”，都是“日本国内兄弟间的吵架”。所以，无论是敌人也好，还是友军也罢，都彼此相互熟知，自然“不能露出半点的懦怯举动，由此自然地重视廉耻，竞相比拼名誉”，其结果，自然是“在不知不觉间养成了最多的廉耻心”，而且“最是擅长战斗，在战场上一步也不会向后退却，只知前进赴死”，同时，还“铸成了富有最多的仁爱性情的，勇武、醇美的国民性”①。
在板垣看来，武士道中的特殊素养，即“武士教育”亦是促使武士道异常发展的有力因素。这种武士道的教育“极端鄙视‘利’，以目不视‘利’、耳不闻‘利’、口不言‘利’、心不思‘利’为其理想，以专门一心研武、培养廉耻心、钻研节义为其本分”②。
而且，日本的武士道“特别具有优美的人格”，而其之所以“优美、崇高”，是因为“我国民性由于受到秀丽明媚的山川风物之美的熏育陶冶，自然养成美的观念所致”，是“由秀丽温润的山川风土气候在不知不觉之中养成的”。故而，“我邦武士道，尚武勇而不陷于杀伐之弊。无论胜败，其行动皆极其艳丽。特别是负败之时，宛如樱花散落之美，甚是值得赞赏”。在板垣眼中，武士的一言一行，“悉数发自其纯洁之性情，玲珑如玉，自成一大美术”。武士道亦是“值得向世界夸示的日本美术之一”③。
（三）武士道的主要德目
对于武士道的具体内容，板垣批评说：世间所论者“大多只是絮说诸如武士道乃是基于忠孝、尚廉耻、重节义的这种定型的伦理道德”，使得武士道显得“幽玄深奥”，以为“含有以普通的常识无法理解的哲理”。而这只是“徒使其神秘而自喜而已”④。在板垣看来，武士道其实远不是那么“复杂难解”，其实只是一种“预先作出的舍己献身、决死”⑤。具体而言，板垣对如下武士道细节进行了论述。
从“忠臣义士”这一汉语已被大众化这一点看，板垣承认：“武士道中的忠义这一观念，多少受到儒教的感化而进化”。但是他同时却认为，这也只是“使武士道的精神更加醇正”而已。⑥接着，他引用德川家康的“直谏最胜过武功（槍の功名）”一语，比较公、武两家对主君尽忠的规谏的差异。在他看来，基于武士道的忠谏，一般都是觉悟到了“格杀”而进行的。所以其中有很多武士首先自己“切腹”，牺牲一身而规谏主君。认为这是“践行了儒教所谓的‘杀身成仁’、‘舍生取义’之主义”⑦。不同于完全儒教化佛教化文弱化了的公家公卿，劝谏不成则出家遁世。“因为是武家”，所以“除了毫不犹豫地‘战死’（討死）之外别无它途”⑧。依照这一逻辑，即便是在德川时代的和平世道，直谏主君的唯一方法也是毫不变通地移植战场的做法，自己切腹，“以死相谏”。死是尽忠的唯一途径。这种“不辨”的死明显带有“旧类型”[2]武士的固执。而板垣自身对这种“战国遗风”是持肯定和赞扬的态度。 关于复仇。板垣认为，复仇亦是从武士道的精神中产生。但是，它“不是宗教家等视为罪恶的‘泄一己之私怨’，完全是出于伦理责任观念的执着力”。所谓“君父之仇，不共戴天”，是发于“忠孝至情之行为”⑨。接着，他描述了复仇的一般程序。并举“赤穗四十七义士”为例，认为其“伟大的感化影响到国民教育”，“实是研武重誉，其行为完全合乎‘义’的日本武士道的模范”⑩。在他的论述中，值得注意的是，他在略叙赤穗义士复仇一事后，又介绍当时一位美国贵妇人见到泉岳寺的义士墓就向向导问及义士妻儿。板垣说：“若我在场，便会当即回答：‘全社会对义士的妻儿给予了热烈的同情，他们也都安乐地度过了后半生’。而且这也是当时的事实。”进而他还说“虽然现在个人的复仇被法律禁止，但是，万一国旗受辱，则我国民具有所谓的卧薪尝胆之令人恐惧的执着力，此亦是遗传自武士道中的伦理责任的复仇精神的进化”。由此可见，板垣眼中的武士道中的“复仇”的“仇”业已从“父仇”、“君仇”进化到了“国仇”。那么，“国民一体”举国一致发奋图强向他国复仇又何尝不是理所当然之事呢？
关于“懦怯”。板垣认为被人称为“懦怯”是比死更让武士“深感强烈的苦痛和耻辱”。为说明问题，他列举了加藤清正在被肥后藩的木山弹正说到“使用‘火器’（“飛び道具”，即可远距离杀伤敌人的武器，火枪火炮等热兵器的统称）乃懦怯之举”后，旋即扔掉火枪，递给对方长矛进行对战，却反而因此挨揍一例，说明武士们“比起胜负上的利害，毋宁说更畏惧被认为是懦怯的这一污名”，从而不使用诸如短刀、棒、火器等这些有“懦怯之嫌”的武器。①之外，还举出自己在维新前受到自己母亲的家教，如“即便是吵架也不可欺凌弱者”、“偶尔吵架输了，会受到责骂还不让马上进家门”、“不能做出怯懦的举动有辱祖先的家名”等等。再者，他还特别举出当时土佐藩年轻的武士们闹事乱来，监察官员查问时，绝对会一五一十地将实情全盘相告，决不隐瞒。因为“比起使暴乱来，隐瞒本身这一懦怯的行为更有辱武士身份”。即便侥幸藩厅不予追究、惩罚，但是一旦败露则会遭到朋辈好友的严厉排斥。这一排斥远比刑罚让人畏惧。总之，武士不能胆怯。
而有意思的是，对于在战国时代，被认为是“怯弱”的可远距离杀伤敌人的火枪等武器为何现今要加以利用，板垣特别多费笔墨加以了“说明”和演绎。他说“所谓‘君子悟义，小人悟利’。日本武士悟文明之武器极早。既然愈加认定其是制一国之死命的武器，势必不得不采用”。也即是“维新前后首先向日本输入欧美文明，日本武士道的精神亦是其原因，因为是从武力的方面开始领悟到了的”。他认为看似矛盾，其实一点也不相悖。因为“日本持续了二百年来世界少有的太平，没有得到实战新经验的机会，战术也不免仍是吴下阿蒙，火器的威力也远远没有达到运用自如的程度。然欧洲诸邦与此相反，及至近世，战争不断，遂采用只有火枪队之军式，亦竞相应用最新发明的火器”②。所以在实战上，与外舰在鹿儿岛、马关等地对决时，到底非其对手。于是就废弃称为武士之魂的“佩刀”（带刀），最先训练洋式火枪队，尔后以急转直下之势全盘西化，再后则迅速采用全民皆兵的德法主义。在板垣看来，是“日本武士道的精神致使新文明的输入”。而且最终使得日本“入世界列强之行列”，“陆海军之战斗力，于近时之日清（甲午）、日俄两大战役已获充分的承认”③。进而他得出结论，认为“坚实的武士道之精神，即正义的观念，成为吸收新文明的素质”。从效果看，“武士道的精神完全成为了日本帝国新文明的基础”④。由此，在板垣的眼中，曾有“懦怯之嫌”的火器，在面对“西洋”时，不但不再是“污名”的代名词，而且还因为武士道而灼灼闪现着“正义”的光辉。当然，武士道的精神也就在中兴日本的国运方面具有了极其重要的意义。
关于对平民“无礼者斩杀（勿论）”。板垣认为，武士的这一特权并不像学者批评的那样是“武士道的一大瑕疵”。事实上它极少发生，因为它的执行有着严格的监督。同时，也不像“今日文明社会的人们”所想象的，如“下等社会的人”那样，武士之间动辄拔刀相向。因为“拔刀即意味着见血，见血即意味着有人倒下，而倒下的一方也必须切腹”。而且，如果是向无礼者拔刀，若是让其逃跑了，就要被认为是“士之不觉（疏忽、失策）”而遭到惩罚。由此，他高声赞扬“日本的武士是其国之花，之模范”。还说“即便是在演剧中，如果缺少了武士（的角色），就完全没有了让人们感动哭泣的高尚趣味”⑤。他进而列举浪人武士领导了一向宗固守“石山城”和天主教徒固守“嶋原城”，说明武士以外的平民如果有了武士的领导也会具有不可轻视的战斗力。据此，板垣得出结论，认为“虽说大和民族不仅仅是武士，就连一般民众也富于尚武之风气。但武士这一阶级，几乎八百年来毫无间断地磨练武艺，达到了‘粹’之‘粹’。恰如酒中设置蒸馏器萃取烧酒，得到完全纯粹的酒精。其味之劲烈芳醇乃是当然之道理”。故而，“武士道这一名词，今日达到了甚至为世界所欣赏之状态”⑥。
值得特别注意的是，板垣在《武士道与自杀》（1914年）一文中大费笔墨对武士道与宗教的异同进行了比较。当我们在思考其如此论述的深意时，“自由”一词似乎给出了某些线索。
他说，宗教是通过“假设（存在）一个如佛、神这样的让人畏惧之物，使人们畏惧它从而排除其他一切的畏惧”。但是，这样就难免存在“使人产生畏惧心，使人心不能自由之流弊”。而武士道与此相反，“其所依仗者不在外物，而在自我的良心”。故“不见宇宙间存在任何值得畏惧之物”。武士道“非殉一己之身”，而是“殉于名誉”。其“预先就作好了决死、献身”的意志，故而在“保全名誉之外，自始就毫无任何的欲望，毫无任何的疑惑”。其心如光风霁月，行于安心立命之境地（心境）。①所以，武士道不同于宗教。对于两者的细致区别，他总结说：
一者是单只依仗自己的良心，对宇宙间任何事物皆无畏惧，一者是因排除了其他一切的畏惧，假定一个让人畏惧之物而信奉；一者以其良心为绝对之物，而另者则视为相对的，在信仰的范围内才将良心视作有权威的；一者将其安心立命之心境于心中寻求，一者则是求于心外；一者主张心（信仰、精神）的绝对的自由独立，而另者受外物支配，依赖其保护而成立②。要而言之，即是一者“仰仗自己的良心自我成立”；一者则“依赖良心以外的支配者，借助其力而成立”。亦即“自力与他力的差异”③。 进而他还说，在武士道中就可见“心（信仰或精神）不受任何外物束缚的绝对的自由、绝对的自治”。“武士道的精神在于自治”，其“独立自治的精神”颇为刚毅坚固，一切事情皆由“自由的良心的判断”来加以“决定”，“自己的事情由自己处置”，丝毫“不必藉由外物的助力”。对于武士道的“决死的精神”、“安心立命之心境”，那些有私欲、私心、有所求的迷惑人心的外物毫无窜入的余地④ 。
在谈及自杀的原因时，板垣说，“在失去了生存价值之时，与其如无心的禽兽一般活着，更毋宁断然自绝”。这体现了“武士道的理想”。而且，“自我的良心在适当的时期，有结束自己生命的自由。如果没有这等自由，则良心决不是绝对的”。由此，他就说，“武士道乃是自由主义的最高潮”⑤。
综上所述，我们可以看到，基于“进化”的逻辑，武士道在板垣的操作下竟然跟西欧的“良心的自由”思想等同了起来。这一佛教哲学式的“最新的舶来品与原有的手头上的思想库存顺利地吻合”的“某物即某物”，或“物物一如”[3]15的近代日本典型的思想受容方式在板垣身上得到了最典型的体现。
三、板垣退助武士道论的特点与本质
我们如果综合起来考虑板垣退助的这些学术性不强但却糅杂了大量实例的武士道论述，其根本的归结在于：他将“武士道”与“自由”通过“进化”、“文明”等这些当时流行的西方时髦概念在某种形式上内在地逻辑联结了起来。因为在板垣看来，尚勇武、毫不怯弱且“完全进化了”的“武士道”之精神“粹之又‘粹’”，是一种“吸收新文明”、“文明开化”的素质，完全是“日本帝国新文明的基础”，不仅仅铸成了“无与伦比的醇正、优美的日本民族的国民性”，且最终实现了“富国强兵”，使日本入“世界列强之行列”。在他的心目中，日本武士道“实乃日本的精华”⑥，充满“高尚的趣味”，“无与伦比”得“自成一大美术”，值得“向世界夸示”，为“全世界所欣赏”。然而，如此值得板垣极尽溢美之词来宣扬的武士道，其精神最后落在了“自由”、“自治”上。而且其“独立自治的精神”还颇为刚毅坚固，一切事情皆由“自由的良心”来判断决定，自己的事情自己处置，丝毫“不必藉由外物的助力”。其本领的发挥就在于“承认良心的绝对价值”，而绝对的良心一定是自由的。这样，武士道就成了“自由主义的最高潮”。
根据板垣的这一逻辑，武士道不仅仅在渊源上是“世界人类共通”的，而且还与 “自由”（板垣口中的“自由”与当时由西欧传入的真正的“自由”之间究竟存在多大的距离还值得商榷）联结了起来，并且还是“按照社会发展的自然法则”，“沿袭了社会进化的顺序”自然进化发展的。这样，板垣的武士道似乎就具有了普世价值的意味。
进而，我们如果还将板垣领导轰轰烈烈的自由民权运动的经历和那句名言“板垣可死，自由不灭”（板垣死すとも、自由は死せず）以及1910年出版具有政治生命总结意味的《自由党史》等因素也联系起来考虑的话，他的武士道论，在其主观上，或许存在借重他眼中的具有普世价值的武士道对其从事的事业及思想进行自我定位，而这在反对者眼中又或是他的一种自我粉饰。当然，在《军人敕谕》（1882）和《教育敕语》（1890）等的推波助澜下，天皇国家体制越来越得到强化的新时期，他的武士道论在客观上也起到了向日本民众宣扬、普及“武士道”，推进“全民武士化”和武士道的国民道德化的作用。
更具意味的是，包括板垣退助在内的那些明治武士道论者所建构的比儒学更具优越性的日本传统精神或道德却是需要借助儒学的概念加以阐释和宣扬的。而不管这些儒学概念究竟是属于中国的，还是属于被同化、改造了的，在本质上改变不了这些所谓的日本传统精神的脆弱性和不堪一击。而板垣的高明之处在于他还在这些优越的日本传统精神身上披上了洋外衣——“进化”、“自由”。这样，就为近代武士道——所谓的日本固有传统在建立甲午、日俄战争武勋上增添了新的力量源泉。而这些新的力量源泉（自由、民权）正是他二十多年来投身、领导的自由民权运动的核心关键词。由此，明治昌隆的国运与赫赫武功就有了自由民权运动之力，有了他板垣之功。
从理论上讲，在板垣著文的那个时代，武士作为一个阶级业已不复存在，但是其精神却通过各种媒介、方式与那个时代以及后来的时代相交融，并产生了深远的影响。板垣退助的武士道论其意图无外乎颂扬、美化武士道，并藉由武士道来对自己的事业和思想进行自我定位。
我们考察这位生于武士家庭、浸淫武士思想、尔后还在明治时代叱咤风云的人物——板垣退助对武士道的认识，不仅仅是在学者从学理上考究武士道的精神逻辑之外增添了另外一个视角，而且通过具体人物的考察使我们对于明治武士道的认识更加丰满、具体而真实。
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[责任编辑 孙 丽]