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摘要孔子代表的儒家思想和韩非子代表的法家思想在春秋战国时期具有重要影响,他们对自身哲学的定位有着很大的不同,但都是為了实现各自的政治理想。一个强调“仁”、“义”、“礼”,一个追求“法”、“势”、“术”,但都以各自的方式给当时纷乱的社会带来了不同的治国之“术”。
关键词仁 礼 中庸 势
中图分类号:B21文献标识码:A
1 韩非子和孔子构建思想时“自身定位”之异
虽然孔子和韩非子思想之异,首先是在于他们在确立自己思想时对自身定位,或者说思考问题角度的不同。
这里需要强调的是,这里的“定位”不代表他们在实际生活中对自己的定位,只是确立他们政治思想的角度这个意义上的“定位”。
孔子是把自身置于百姓当中,然后告知百姓应该如何在乱世和有道之时安身立命,从百姓的角度,对君王提出要求,以使国家得治、百姓得到恩泽。在文本中有体现:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯篇》)这是孔子从他的阶层提出,对一个君子或者想要达到一定境界的百姓的要求。 “修己以安人”、“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”(《论语·宪问篇》),这是从百姓的角度对君王提出的要求,因为“修己”以安百姓的对象不会是百姓自身。进而,孔子也时刻把自己定位在君之下对之毕恭毕敬:“君召使摈,色勃如也”,“摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。”(《论语·乡党篇》)。文章中有诸多例证,表明孔子是站在他的阶层的立场思考问题,因而对君王的要求也是道德方面的、最终有利于百姓的东西,而在其思想中没有从君王自身的利益和自然欲望考虑。
需要指出的是,孔子没把自己完全等同于普通百姓,他对自己定的稍微高一点,“民可使由之,不可使知之”体现了孔子对普通百姓和自己之间的划分。他对自身还有一种超越的使命意识,“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎”、“文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也。后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也。匡人其如予何?”这点其实隐含着一点矛盾,在文章的最后将再次讨论这个问题。
而韩非子则是理性地完全将自己定位为为君王真正出谋划策的人,他的考虑完全是从君王利益、也是从国家整体利益出发,排除个人欲望等感情因素。他告诉君王,百姓和臣都是他需要堤防的,“好利恶害,夫人之所有也。赏厚而信,人轻敌矣;刑重而必,失人不比矣。长行徇上,数百不一失。喜利畏罪,人莫不然”(《韩非子·难二》)、“后妃夫人太子之党成而欲君之死也,君不死则势不重,情非憎君也,利在君之死也”(《韩非子·显学》),而君王必须“上固闭内牖,从室视庭”。韩非子甚至没有顾及到自己也将是这种法度的针对者,他抛出一切感性的因素,完全从君王的角度思量他的哲学。
这是孔子韩非子思考视角完全不同的一个原因。
2 基本哲学概念的比较分析:“仁”、“义”、“礼”和“法”、“势”、“术”
孔子哲学的核心概念是“仁”,“义”、“礼”,还有“中庸”,这几个概念是紧密联系的。关于“仁”,孔子认为:“爱人”为“仁”,“克己复礼”为“仁”,“忠”“恕”近于“仁”,“中庸”是“仁”之方。
“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”孔子强调泛爱,“四海之内,皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也?”(《论语·颜渊篇》)。但是这个爱却是“差等的爱”:“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”、“颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”而在“仁”的修行中,“忠”“恕”尤为重要,“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”(《论语·雍也篇》)。“仁”就是自己站得住,也要别人站得住,自己“达”,也要别人“达”,是推己及人。既然是推己及人,那么这个始端还是自己,所以这也契合孔子从自身开始着手考虑的视角。
关于“中庸”,孔子讲到“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”。“中庸”也是和“忠”、“恕”相连的德行,是孔子所谓的“学习”之道。学习的过程,其实也是“仁”、“礼”、“忠”、“恕”的学习、不断上升的过程。
因为孔子是从“自身”的视角出发,所以一切标准是以“自己”为参考系,是活的,而韩非子则不同。孔子的“仁”是一个至高的超越的实质,它不仅贯穿在个体生活和学习的所有言行中,而且还贯穿在治国之道里,是君王也必须实现的东西。君王需要将自我完善和利于百姓联系。支持一个国家最根本的就是这样一个形而上又具有规则性的至高物。有了它,“道”的实现就有希望,没有它天下就“无道”。而在韩非子哪里,却不是这样。
贯穿在韩非子思想中的,是“法”、“势”、“术”这几个概念。韩非子强调,国家不可无严厉的“法”,没有“法”就要大乱,“国无常强,无常弱。奉法者强则国强,奉法者弱则国弱”(《韩非子·有度》)。在《有度》这篇里,“法”的重要性和必须性主要体现在以下方面:一,齐、楚、燕、魏的盛衰是和执法强弱有关的,“今皆亡国者,其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣,又皆释国法而私其外,则是负薪而救火也,乱弱甚矣!”(《韩非子·有度》);二,君主亲自考察百姓则难治,用法则易治,这是针对百姓这一方面的,“夫为人主而身察百官,则日不足,力不给”、“先王以三者为不足,故舍己能而因法数,审赏罚”;三,依法治国,官吏便不敢轻举妄动,“故明主使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。法,所以凌过游外私也;严刑,所以遂令惩下也”。
“势”是地位和统治权力,统治者需要依“势”才能使人慑服。“势”主要体现在“赏罚”之“二柄”上面。“二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德”、“为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣”(《韩非子·二柄》)。“君执柄以处势,故令行禁止。柄者,杀生之制也;势者,胜众之资也”(《韩非子·八经》)。权势十分重要,尤其不能到臣子的手中,否则君王会招致杀身之祸。谁掌握“势”,谁就掌握最终的绝对裁判权。
“术”是君王驾驭百官的权术,具体内容是,“因任而授官,循名而责实”,并且君王要隐藏自己的真实想法。“形名相符”是韩非子特别强调的一点,是针对下臣的。“人主将欲禁奸,则审合刑名者,言与事也。为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。”并且对于自身,“去好去恶,群臣见素。群臣见素,则大君大蔽矣”(《韩非子·备内》)。
在韩非子那里,作为一个权力象征的王是谁都可以取代的,所以要保住“势”,必须要有严苛的法律,以扑灭一切篡位和危害国家的火苗。“法”这个较为现实和工具性的东西成为韩非子需要建立的国家的精髓,它其实是君主利益的象征,君主的利益在这里就是国家的宏观利益,是一切的标准。韩非子正是在君王的角度确立法度,才会有这些思想的出现,这里且不说他实际生活中对自身的定位,而只是强调在把自己政治理想推广的前提下的考虑角度。
3 人性论和政治观的比较
孔子对人性的理解是,人是不完善的自然材料,需要后天“礼”、“德”的打磨,慢慢成就一个真正的人。他说到,“如切如磋,如琢如磨”(《论语·学而篇》)、“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”、“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”(《论语·雍也篇》)。孔子认为,人本来不完善,需要“克己复礼”,需要打磨、上升到道德层次。正是因为孔子对人性这样理解,才会强调道德教化、治人的重要。
因而在政治思想中,孔子始终强调道德或者说“礼乐”教化的重要,他说,“兴于诗,立于礼,成于乐”。他强调人相对道德的主体性,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,“人能弘道,非道弘人”,也就是说,只要我亲近“仁”,那么处处都可以体现出“仁”,“仁”是渗透在生活各个方面的,只要你肯“自觉”,那么就是亲“仁”。
但是需要特别提出的是,纵然孔子是为君王想治国之道,但落到最后的点,仍然是为百姓的利益,为社会的风气和教化。在家和国之间,家為先,孝为先。孔子言,“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐—直在其中矣”。这同时也反映了第一部分分析的孔子的视角问题,他是从民开始,最后仍归结为民的利益、社会的整体风气和道德。
韩非子对人性的理解截然不同,人在他那里是为己欲望、利益而斗争的个体,是趋利避害的,人们为了自己甚至可以亲亲反目,“后妃夫人太子之党成而欲君之死也,君不死则势不重,情非憎君也,利在君之死也”(《韩非子·显学》),“人主之患在於信人。信人,则制于人”(《韩非子·备内》)而且他指出,即使是普通人中为了自己而叛父的也大有人在。
所以要治人,必须使他们的欲望得到某种限制,正因为他们有趋利避害的本性,操持“二柄”才是有效的选择。对待臣、民,如同“牧”、“蓄”动物一样,“驯乌者断其下翎,则必恃人而食,焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然,令臣不得不利君之禄,不得无服上之名。夫利君之禄,服上之名,焉得不服?”(《韩非子·外储说右上》)。
所以在韩非子那里,所谓的“德”和“爱”是没有容身之处的,那些只会乱了法度,“夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也”(《韩非子·显学》)、“今世皆曰‘尊主安国者,必以仁义智能’,而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主,远仁义,去智能,服之以法。”(《韩非子·说疑》)。韩非子的思想里,不是以道德感化形成风气,而是采取类似“以暴制暴”的手段。从整体上,他还是从君王那方考虑架构其哲学,从而制定的合乎其思想的政治法术。
总之,孔子和韩非子思维角度的不同,导致他们思想的不同,但是两者归根结底,都是为了给自己的政治思想服务,只不过前者可以“泽”民,而后者却更多是为“君”利考虑,前者强调超越自然情感欲望的超脱,而后者则强调如何使君王在一个个利益的群体中 “夹缝”以求生。
参考文献
[1]杨伯峻译注.论语译注.(第二版)[M].北京:中华书局,1980.
[2]郭齐勇编著.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社,2006.
[3]冯友兰著.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985.
[4]邵增桦注译.韩非子今注今译.(第二版)[M].台湾:台湾商务印书馆股份有限公司,民国72(1983)6月.
关键词仁 礼 中庸 势
中图分类号:B21文献标识码:A
1 韩非子和孔子构建思想时“自身定位”之异
虽然孔子和韩非子思想之异,首先是在于他们在确立自己思想时对自身定位,或者说思考问题角度的不同。
这里需要强调的是,这里的“定位”不代表他们在实际生活中对自己的定位,只是确立他们政治思想的角度这个意义上的“定位”。
孔子是把自身置于百姓当中,然后告知百姓应该如何在乱世和有道之时安身立命,从百姓的角度,对君王提出要求,以使国家得治、百姓得到恩泽。在文本中有体现:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯篇》)这是孔子从他的阶层提出,对一个君子或者想要达到一定境界的百姓的要求。 “修己以安人”、“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”(《论语·宪问篇》),这是从百姓的角度对君王提出的要求,因为“修己”以安百姓的对象不会是百姓自身。进而,孔子也时刻把自己定位在君之下对之毕恭毕敬:“君召使摈,色勃如也”,“摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。”(《论语·乡党篇》)。文章中有诸多例证,表明孔子是站在他的阶层的立场思考问题,因而对君王的要求也是道德方面的、最终有利于百姓的东西,而在其思想中没有从君王自身的利益和自然欲望考虑。
需要指出的是,孔子没把自己完全等同于普通百姓,他对自己定的稍微高一点,“民可使由之,不可使知之”体现了孔子对普通百姓和自己之间的划分。他对自身还有一种超越的使命意识,“天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎”、“文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也。后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也。匡人其如予何?”这点其实隐含着一点矛盾,在文章的最后将再次讨论这个问题。
而韩非子则是理性地完全将自己定位为为君王真正出谋划策的人,他的考虑完全是从君王利益、也是从国家整体利益出发,排除个人欲望等感情因素。他告诉君王,百姓和臣都是他需要堤防的,“好利恶害,夫人之所有也。赏厚而信,人轻敌矣;刑重而必,失人不比矣。长行徇上,数百不一失。喜利畏罪,人莫不然”(《韩非子·难二》)、“后妃夫人太子之党成而欲君之死也,君不死则势不重,情非憎君也,利在君之死也”(《韩非子·显学》),而君王必须“上固闭内牖,从室视庭”。韩非子甚至没有顾及到自己也将是这种法度的针对者,他抛出一切感性的因素,完全从君王的角度思量他的哲学。
这是孔子韩非子思考视角完全不同的一个原因。
2 基本哲学概念的比较分析:“仁”、“义”、“礼”和“法”、“势”、“术”
孔子哲学的核心概念是“仁”,“义”、“礼”,还有“中庸”,这几个概念是紧密联系的。关于“仁”,孔子认为:“爱人”为“仁”,“克己复礼”为“仁”,“忠”“恕”近于“仁”,“中庸”是“仁”之方。
“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”孔子强调泛爱,“四海之内,皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也?”(《论语·颜渊篇》)。但是这个爱却是“差等的爱”:“弟子,入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”、“颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”而在“仁”的修行中,“忠”“恕”尤为重要,“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”(《论语·雍也篇》)。“仁”就是自己站得住,也要别人站得住,自己“达”,也要别人“达”,是推己及人。既然是推己及人,那么这个始端还是自己,所以这也契合孔子从自身开始着手考虑的视角。
关于“中庸”,孔子讲到“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”。“中庸”也是和“忠”、“恕”相连的德行,是孔子所谓的“学习”之道。学习的过程,其实也是“仁”、“礼”、“忠”、“恕”的学习、不断上升的过程。
因为孔子是从“自身”的视角出发,所以一切标准是以“自己”为参考系,是活的,而韩非子则不同。孔子的“仁”是一个至高的超越的实质,它不仅贯穿在个体生活和学习的所有言行中,而且还贯穿在治国之道里,是君王也必须实现的东西。君王需要将自我完善和利于百姓联系。支持一个国家最根本的就是这样一个形而上又具有规则性的至高物。有了它,“道”的实现就有希望,没有它天下就“无道”。而在韩非子哪里,却不是这样。
贯穿在韩非子思想中的,是“法”、“势”、“术”这几个概念。韩非子强调,国家不可无严厉的“法”,没有“法”就要大乱,“国无常强,无常弱。奉法者强则国强,奉法者弱则国弱”(《韩非子·有度》)。在《有度》这篇里,“法”的重要性和必须性主要体现在以下方面:一,齐、楚、燕、魏的盛衰是和执法强弱有关的,“今皆亡国者,其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣,又皆释国法而私其外,则是负薪而救火也,乱弱甚矣!”(《韩非子·有度》);二,君主亲自考察百姓则难治,用法则易治,这是针对百姓这一方面的,“夫为人主而身察百官,则日不足,力不给”、“先王以三者为不足,故舍己能而因法数,审赏罚”;三,依法治国,官吏便不敢轻举妄动,“故明主使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。法,所以凌过游外私也;严刑,所以遂令惩下也”。
“势”是地位和统治权力,统治者需要依“势”才能使人慑服。“势”主要体现在“赏罚”之“二柄”上面。“二柄者,刑、德也。何谓刑、德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德”、“为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣”(《韩非子·二柄》)。“君执柄以处势,故令行禁止。柄者,杀生之制也;势者,胜众之资也”(《韩非子·八经》)。权势十分重要,尤其不能到臣子的手中,否则君王会招致杀身之祸。谁掌握“势”,谁就掌握最终的绝对裁判权。
“术”是君王驾驭百官的权术,具体内容是,“因任而授官,循名而责实”,并且君王要隐藏自己的真实想法。“形名相符”是韩非子特别强调的一点,是针对下臣的。“人主将欲禁奸,则审合刑名者,言与事也。为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。功当其事,事当其言,则赏;功不当其事,事不当其言,则罚。”并且对于自身,“去好去恶,群臣见素。群臣见素,则大君大蔽矣”(《韩非子·备内》)。
在韩非子那里,作为一个权力象征的王是谁都可以取代的,所以要保住“势”,必须要有严苛的法律,以扑灭一切篡位和危害国家的火苗。“法”这个较为现实和工具性的东西成为韩非子需要建立的国家的精髓,它其实是君主利益的象征,君主的利益在这里就是国家的宏观利益,是一切的标准。韩非子正是在君王的角度确立法度,才会有这些思想的出现,这里且不说他实际生活中对自身的定位,而只是强调在把自己政治理想推广的前提下的考虑角度。
3 人性论和政治观的比较
孔子对人性的理解是,人是不完善的自然材料,需要后天“礼”、“德”的打磨,慢慢成就一个真正的人。他说到,“如切如磋,如琢如磨”(《论语·学而篇》)、“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”、“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”(《论语·雍也篇》)。孔子认为,人本来不完善,需要“克己复礼”,需要打磨、上升到道德层次。正是因为孔子对人性这样理解,才会强调道德教化、治人的重要。
因而在政治思想中,孔子始终强调道德或者说“礼乐”教化的重要,他说,“兴于诗,立于礼,成于乐”。他强调人相对道德的主体性,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”,“人能弘道,非道弘人”,也就是说,只要我亲近“仁”,那么处处都可以体现出“仁”,“仁”是渗透在生活各个方面的,只要你肯“自觉”,那么就是亲“仁”。
但是需要特别提出的是,纵然孔子是为君王想治国之道,但落到最后的点,仍然是为百姓的利益,为社会的风气和教化。在家和国之间,家為先,孝为先。孔子言,“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐—直在其中矣”。这同时也反映了第一部分分析的孔子的视角问题,他是从民开始,最后仍归结为民的利益、社会的整体风气和道德。
韩非子对人性的理解截然不同,人在他那里是为己欲望、利益而斗争的个体,是趋利避害的,人们为了自己甚至可以亲亲反目,“后妃夫人太子之党成而欲君之死也,君不死则势不重,情非憎君也,利在君之死也”(《韩非子·显学》),“人主之患在於信人。信人,则制于人”(《韩非子·备内》)而且他指出,即使是普通人中为了自己而叛父的也大有人在。
所以要治人,必须使他们的欲望得到某种限制,正因为他们有趋利避害的本性,操持“二柄”才是有效的选择。对待臣、民,如同“牧”、“蓄”动物一样,“驯乌者断其下翎,则必恃人而食,焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然,令臣不得不利君之禄,不得无服上之名。夫利君之禄,服上之名,焉得不服?”(《韩非子·外储说右上》)。
所以在韩非子那里,所谓的“德”和“爱”是没有容身之处的,那些只会乱了法度,“夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也”(《韩非子·显学》)、“今世皆曰‘尊主安国者,必以仁义智能’,而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主,远仁义,去智能,服之以法。”(《韩非子·说疑》)。韩非子的思想里,不是以道德感化形成风气,而是采取类似“以暴制暴”的手段。从整体上,他还是从君王那方考虑架构其哲学,从而制定的合乎其思想的政治法术。
总之,孔子和韩非子思维角度的不同,导致他们思想的不同,但是两者归根结底,都是为了给自己的政治思想服务,只不过前者可以“泽”民,而后者却更多是为“君”利考虑,前者强调超越自然情感欲望的超脱,而后者则强调如何使君王在一个个利益的群体中 “夹缝”以求生。
参考文献
[1]杨伯峻译注.论语译注.(第二版)[M].北京:中华书局,1980.
[2]郭齐勇编著.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社,2006.
[3]冯友兰著.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985.
[4]邵增桦注译.韩非子今注今译.(第二版)[M].台湾:台湾商务印书馆股份有限公司,民国72(1983)6月.