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摘要：过去的学术界通常将程朱理学不作区分。程朱理学究竟有哪些同与异？二者的共同处在于将“理”视为某种超越于经验的、绝对的存在，它是某类事物的所以然者或自性。在程朱看来，宇宙是一个整体性存在，宇宙整体的生存之道便是天理或公道，这个天理或公道便是仁。这是他们的一致处。不同处在于，二程之理只有公理、天理，它不仅是宇宙之理，也是万物之理，即万物分有了同一个天理；朱熹则认为宇宙不仅有天理、公道，而且每类事物包括无生意的种类都有自己的理，世上不仅有公理，而且有不同的别理。这是二程理学所没有的观点。
关键词：二程；朱熹；理一分殊
中图分类号：B244文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）04-0100-07
学术界通常都知道并承认二程哲学与朱熹哲学之间的继承关系，甚至将二者合称为程朱理学。那么，朱熹除了继承和光大二程哲学之外，有没有自己独到的哲学见解呢？或者说，朱熹之理与二程之理是否存在着某些差异？就现有材料来看，学术界很少有人探讨程朱理学的差异之类的问题，寥寥几篇文章，大多说些不痛不痒的话，未见真理。这种状况也对评价朱熹极为不利。本文将探讨这个问题，即和二程相比，朱熹之理究竟新在何处？要回答这个问题，我们首先必须弄清楚宋明理学体系中“理”的基本内涵。
一、理：事物的“所以然”者
学术界通常承认，朱熹之理与二程（尤其是小程）之理具有许多相同处。其中最重要的一致处在于二者皆将理看作是事物的“所以然”者。伊川曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会……求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”①万物都有理，便是事物的“所以然”者。“穷物理者，穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者。”②“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”③洒扫之事也有所循之理，这个理便是“所以然”者。
“所以然”既然是理，又被称作事物、事情的存在之“道”。“治蛊必求其所以然，则知救之之道。又虑其将然则知备之之方。夫善救则前弊可革矣，善备则后利可久矣。此古圣人所以新天下垂后世之道。”④“所以然”者是道，道即事物生存或人类行为的基本原理与践行方法的依据。知晓“所以然”便知理、知道。比如“夫有始则必有终，既终则必有始，天之道也。圣人知终始之道，故能原始而究其所以然”⑤，天道便是其“所以然”者。
朱熹也将理解释为“所以然者”。“凡事固有所当然而不容己者，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。”⑥理即“所以然”者。朱熹指出：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。”⑦“所以然”即事物之所以是此事物而非彼事物的根据。这个根据、“所以然”者存在于事物的深处，好比果实的核。事物不仅从现实的层面上有所不同，此物非彼物，而且二物的“所以然”也有所不同。这种“所以然”者便是理。
朱熹曰：“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄……是他合下有此理，故云天下无性外之物。”⑧万物都有自己的理，理是某物成为某物的依据。大黄是大黄，附子是附子，大黄不可以为附子，为什么呢？原因便在于大黄之理不同于附子之理。二者性本不同，作用也迥异。一物有一物之理，此理便是此物为此物而非彼物的依据。
事物、事情的“所以然”者，借用佛教的術语，称之为“自性”（identity），指确保某物成为某物的终极性依据。理便是事物的最根本的、终极性的、决定性的依据，是自性。理是终极性本原，即“本”。二程明确指出：“理必有对，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二必为文。非知道者，孰能识之？”⑨理乃生生之本，本即本原，本原之理又叫作道心。“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也”⑩，道心生万物，从基础上、源头上决定了万物的生长。故，理是本原、开端，其展开便是生生不已，生生不已即易、道。二程解释道：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其[一作甚]性须得。”道即理的生长过程，天道便是生生。换句话说，道是天理的生存或存在方式。
朱熹完全继承了二程的理本说，以为“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气”。理是事物的根本，如果没有了这个根本，“便不翻了天地”？朱熹将这个本原性之理称作“太极”。“所谓太极，则是‘所以然而不可易者’。”“所以然而不可易者”指理，理是太极。朱熹曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”太极即万物之理，又叫做形而上之道：“太极者，道也。”对人来说，“性犹太极也”，性即为人之理，亦称为太极。太极即理。“太极只是一个‘理’字。”太极即是理，理即太极。
太极或理是绝对存在。它表现在时间的永恒性、空间的普遍性和认知的无限性中。从时间上来说，天理常久。二程曰：“此极言常理。日月，阴阳之精气耳，唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照、四时之久成、圣人之道所以能常久之理。观此，则天地万物之情理可见矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？”理是常久之理，是永恒的。从空间来看，天理普遍存在于万物中。二程曰：“使万物无一失者，斯天理中而已。”天理遍布于万物中，比如人。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”所有的人都有天理，天理遍在于宇宙万物中。朱熹曰：“今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间……不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”有天地世界，便有天地之理，天理永恒而普遍地存在于世间。因此，从时间和空间的角度来看，天理永恒而普遍地存在。这种永恒而普遍的存在者，哲学上称之为绝对者。天理是绝对者。 绝对存在者，从人类认识的角度来看便是无形的存在。理无形。伊川认为：“理无形也，故因象以明理，理既见乎辞，则可以由辞而观象，故曰：‘得其理则象数举矣。’”理无形体，因此不能够直接显现或呈现，它必须通过有形的象、符号等显现自己。朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言。言岂先后！理无形，气便粗，有渣滓。”理是形而上者，形而上者必然是无形而超越的。理无痕迹，“理无形体”。“若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。”面对这种形而上的、没有形体的存在者，朱熹弟子有些困惑：“性既无形，复言以理，理又不可见。”无形而不可见的理或性如何存在？面对这种困惑，朱熹回答得十分坚定：“天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”理虽然无形，却是确定存在的。
物物有理。理是事物的自性，具有永恒性、普遍性、绝对性、终极性和无形性等。它因此也是超越的。诚如牟宗三所言：“朱子太极所言‘所以然’之理是形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然之理’。此‘所以然之理’即曰‘存在之理’（principle of existence），亦曰‘实现之理’（principle of actualization）。”在这些观点上，二程和朱熹的思想基本一致。这种相同性表明：朱熹哲学继承了二程的理学思想，并因此与之并称为程朱理学。那么，朱熹对理的理解是否完全同于二程呢？答案是否定的。朱熹的理与二程的理的内涵有一处较大的差别。
二、二程之理：唯一的天理
二程首先接受了魏晋时期天人一体的主张，认为世界万物（包括人类）如同一个生命体，即“万物为一体”。“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己……欲令如是观仁，可以得仁之体。”在仁者看来，天地万物是一个整体，这便是仁的内涵之一。“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”万物一体便是仁。万物不仅是一个整体，而且是一个有机的、有生命的整体。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”我与天地万物合为一物，形成一个生命体。在这个生命体体系内，万有相互贯通，形成一个有机体。这便是“麻木不仁”的“仁”字内涵的来源。“仁则一，不仁则二。”仁即万物贯通为一个整体，否则便是不仁。这便是儒家的世界观，即天地万物合为一个生命体。我们把这种世界观称之为生存论。
另外，二程也接受了佛教的真理观，认为任何一个事物都有自己的理或自性，即“凡物皆有理”。具体来说，伊川曰：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”一物有一物之理，此理便是“物理”，人也不例外。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”人因为具有此天理而为人，并因此区别于禽兽。与此同理，万物皆有理。
既然万物都有理，天地合成的生命体也是一个生物体，它自然也有自己的理，这个理便是天理，它是唯一的。伊川说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”从古至今、四海内外，都只有一个理。“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。故贞其意，则穷天下无不感通焉。”这便是著名的理一分殊说。明道曰：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”世间万事万物源于一理，显为万事，最终统一于某种共同之理。“万物皆只是一个天理，己何与焉？”万物一体，便只有一个理，“所以然者，万物一理故也”，这个唯一的理便是天理。天理唯一。
同时，这个唯一的天理却贯通于万物之中，被万物分享，因而散落为万物各自之理，这便是分殊。分殊之物也有理。“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”不同事物都有理。那么这些不同的事物所具备的理是否一致呢？二程明确指出：“天地日月，其理一致。月受日光而不为之亏，月之光乃日之光也。地气不上腾，天气不下降，至于地中，生育万物者，乃天之气也。”天地日月，各自为物，却最终只有一个理，便是天理。程子曰：“《西铭》理一而分殊，墨氏则爱合而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一以止私胜之流，仁之方也。”分殊的失誤在于“私胜”，即以为各物都有自己的理。正确的看法应该是倡导一理，以防止个别之理取代万物之理。万物分享一个理。
既然万物分享同一个理，那么，“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知”？格一个物，其他的理岂不全知？伊川回答曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”“众理”看似指多种理，其实应指众物之理。众物之理还是一个理。宇宙万物，各式各样，却只有一个理。只不过一般人不可能以一知全。伊川强调指出：“动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。”理是唯一的。“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰‘游方之内’、‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”生生不息的万物遵循了相同的天理。
这个生生不息之理，在宋明新儒家看来，便是仁。二程指出：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”仁是全体，仁即天地万物之体。万物一体，枝节自然贯通。故，体便是贯通，或者说，万物统一于仁。万物以仁为终极性本源，这个终极性本源便是理，或曰天理。仁即天理。“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”仁是天地万物共有之理，因此是公理、公道，即“理者，天下之公也”。仁便是公道，伊川曰：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”仁是天理、公道，是世界万物生存的依据。生生不息的万物岂不遵循于生生之理？故，仁、理是万物的公理，这便是天理。 在二程看来，所谓事物之理，并不是指经验性的事物规则等，而是具有形而上的内涵。“或问：理义何以异？子曰：在物为理，处物为义。”形而上的理和形而下的义的区别便在于：义是处理事情过程中所应该遵循的原则。义是实践的、经验的，具有操作性。理则在物，即蕴含于物中，只能够通过思辨性分析才能够知晓它的存在。因此，“在物为理”的理存在于思辨中。换句话说，理是超越性存在。这种超越性通常表现为时间中的永恒性、空间中的普遍性、认知中的无限性等绝对性中。
在二程看来，天下万物合为一个生物体，这个生物体具有一个绝对的、超验的、终极性的理，它便是唯一的天理。这个唯一的天理又叫作仁。它是宇宙万物共享的理，因此是公理、公道。世上只有一个公理，万物仅仅分享了这个唯一的公理。这便是二程的理学生存论。二程的世界观是一种生存论，即将宇宙万物视为一个生命体，理便是这个生命体的生存之道，对这个生命体的生存之道或终极性根据的探讨构成了现代意义上的本体论。鉴于其探讨的对象集中于生物体身上，我们便将这种本体论称作生存论，以区别于那种探讨一切存在（无论生死）的本体论。
三、朱熹之理：别物有理
和二程偏重于唯一的天理相比，朱熹似乎更喜欢谈论单个的“物”理。
在朱熹看来，理是某类事物、事情的“所以然”者、存在的依据。朱熹指出：“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。”理是事物的条理。同类事物便有相同的理，比如道便是人类共同遵循的理。朱熹曰：“理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当，但当观当理与不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑！”各类事物都因为有了各自的条理，因而井然有序、各自担当。朱熹曰：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。”理是事物的依据。同类事物共同遵循同一个道理，比如人之理。“这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。”我和别人一样具备一致的理。理是同类存在物之理，属于通名。
理是某類事物的普遍性根据，不同类的事物便有不同的理。“问：‘天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然。’”理是事事物物各自的原理或根据。“天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。”不同种类的事物便有不同种类的理，比如“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”无论大事小物，都有自己的理，哪怕是最卑贱的事物也都有理。“且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。”天下万事万物都有各自的理。
比如人，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳”，人性或理便是人类的自性，人类因此而区别于他物，具体地说，“在人则为理，所以为仁义礼智信者是也”。人类所有之理便是仁义礼智等，它是人类共有之理。虽然人类有圣愚之别，但是他们却共有同类之理。“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”圣愚都属于人类，因而具有一致的理。圣愚的区别在于禀气差异，而不是理的不同。“昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理。”圣愚同理，不同的仅仅是所禀之气。“同者理也，不同者气也。”同类事物享有同理，却因禀气差异有所不同。理是某类事物的自性。
不仅生命体有理，而且无生命的“枯槁”之物也有理。“问：‘曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？’曰：‘且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。’”“问：‘枯槁之物亦有性，是如何？’曰：‘是他合下有此理，故云天下无性外之物。’因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之焚灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。’”砖、椅子等无生命的存在物都有自己的理。任何事物，只要是事物，便有理：“才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”“如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”理是某类事物共有的依据。“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李……如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。”房子之所以为房子便在于房子之理，全无生意的器具也有理。
不仅事物有理，而且事情也有理，即人类的行为也有自身的原理。“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”父子、君臣相处都有各自的原理。故“然而举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之视，便有明之理；耳之听，便有聪之理；貌之动，便有恭之理；言之发，便有忠之理。只是常常恁地省察，则理不难知也”。理是人们行为的道理，进一步来说，理是人们行为规范的原理或依据。“这道理，若见得到，只是合当如此。如竹椅相似：须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得……如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。”不仅椅子有自己的理，而且人类的行为也有一定的“所以然”者或道理。成功的秘诀便是循理。“一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。”比如仁义忠孝之事，其中便有其理，当这些理遇到了现实情境时，自然呈现为经验的日常行为或规范，比如忠孝。“格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”道理是行为规范的根据或原理。 朱熹明确指出：“又问：‘笔上如何分仁义？’曰：‘小小底，不消恁地分仁义。’”枯槁之笔并无仁义。这意味着：二程奉为遍及一切的天理在此被打了“折扣”，无生意的枯槁之物也有自己的理，而这个理与仁义之理无关。朱熹甚至提出“邪理”说：“道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”道理有正理，还有邪理、怪理，“如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪”。怪事也有理。“才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。”鬼怪之事也有理，坏事也有理。
于是，朱熹理学与二程理学便产生了分歧。二程的理学是一种生存论，它将宇宙万物视为一个生命体，理便是这个生命体的生存之道。世上只有一个宇宙，故而世上只有一个天理。世上的万物都遵循这同一个天理。朱熹则与之不同，他关注的对象不仅包括有生命的物体，而且包括无生命的物件。世上的一切存在者都是他关注的对象。在朱熹看来，不仅“山木人心，其理一也”，万物一理，而且更重要的是，不同种类的物体具备不同种类的理，别物异理。二者结合起来，形成了朱熹的理学。这样，理不仅规定了生物体的终极性原理，而且界定了非生物体的终极性原理。其世界观的对象便由二程的生存转向朱熹的存在，本体论便由二程的生存论转向朱熹的存在论。
四、一理与众理
朱熹的理学又可以被概括为“理一分殊”说。朱熹曰：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”天地万物一个理，同时，不同种类的事物又具有不同的理。这便是朱熹的理一分殊说。
作为理学家，朱熹接受了二程的宇宙论，以为万物一体：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”我与世界万物同为一个物体。在朱熹看来，万物一体乃是一种经验现实。“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”仁是体，合一为用。这便是二程的“仁者万物一体”。既然萬物一体，那么，这世上便存在着宇宙的所以然者。它是整体的、有生命世界的主宰者，即“天地之心”。“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”这个“天地之心”便是天理。朱熹曰：“天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里才通，则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。”天理便是天下正道。“天下只有一个正当道理。循理而行，便是天。若稍违戾于理，便是得罪于天，更无所祷告而得免其罪也。”
朱熹又用本源论来解释世界：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。”作为体的道又可以被叫作“本”。世界万物同一个本源，这便是“大本”。“大本者，所性之全体也……其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。”万物源自于它。这个本源，朱熹又称之为“太极”：“万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗、会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！”万物本源于同一个太极。朱熹曰：“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也……五行具，则造化发育之具无不备矣。”朱熹赞同周敦颐的太极说，以为万物之生存遵循了如下逻辑：太极→阴阳→五行→物体。太极、理、性为万物之终极本原。这种终极性存在，至少从逻辑上来说，先于气、先于万物。朱熹曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”宇宙本源于太极、理。
作为本源的太极是一。朱熹曰：“太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。”太极是一，或者说，万物本源于一个太极。朱熹道：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”一物有一物的太极，这便是分殊。同时，万物还有一个共同的太极：“万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！”万物享有同一个太极。
和程门理学强调理一相比，朱熹更强调“分殊”，即各种不同类的事物不仅分享了同一个理，而且分享了自己类别的理。这便是朱熹所理解的理一分殊。在朱熹看来，理既是一，又是多。朱熹以为：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”万物共有唯一的天理，且万物又分有自己本类之理。朱熹更强调指出：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理……所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。”贯通万物之理，具体于万物之中。万物又各自有理，因而理是多。朱熹借用佛学的月印万川比喻来解释自己的理一分殊论：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”理是天月，具体的事物便是那水月，同一类的水月还有自己的理。故，理是一，又是多。“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”君臣父子各自有理，却同时有天理。朱熹甚至将道理做了分别：“道便是路，理是那文理……‘道’字包得大，理是‘道’字里面许多理脉……‘道’字宏大，‘理’字精密。”道具有共性，理却有差异。道是一，理是多。 萬物共有同一个天理、公道，这便是理一。与此同时，各类事物又有自己类的规定性，不同类的事物，无论生死，都有自己种类的理，这便是分殊。分殊说将本体论从生存论转向存在论。
五、结论：“天理”与“物理”
理是程朱理学的核心概念。他们共同将事物的所以然者、自性称作理，因此，理指超经验的、绝对的存在者的自性。这是二者的一致处。
所不同的是，二者的存在者内涵不同。二程的存在者主要指生命体（含自然界的物体）与事情，不包括无生命的存在。朱熹的存在者，不仅指这些生命存在，而且包含无生意的存在，比如房子、椅子等。这种范围的扩大，将中国传统哲学从生存论转向了存在论，不仅关注生命体的存在、将存在理解为生存，而且关注无生命的存在。生存论转为存在论，从而诞生了思考一切的哲学。
这种视野的差异丰富了理的内涵。二程的理主要指生物体的生存之道，理是天理。朱熹的理则是万物的存在之理，非常接近于柏拉图的理念。二程的理是一理，万物有此理，却是公理、共理、天理。朱熹的理既有统一的天理，还有不同的物理、事理，属于别理。
二程也提众理、万理，但是，他的意思是万物都有理。更重要的是，二程曰：“物我一理，明此则尽彼，尽则通。此合内外之道也。语其大至天地之所以高厚，语其小至于一草一木所以如此者，皆穷理之功也。”万物有理，但是这个理是同一个理，即物我一理，这个理便是天理、公道、仁。对仁道的领悟，二程以为：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”天理需要慢慢体会，最终贯通。这或许便是程门的“工夫”。每一个事物都有理，这些理却是一样的。
而朱熹却提出：“今若于一草一木上理会，有甚了期。但其间有‘积习多后自当脱然有贯通处’者为切当耳。今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。”朱熹突出了物理的个别性与多样性。朱熹的理，不仅是多，而且相互之间具有差异性。二程之理为共有的、唯一的天理，朱熹的理是不同种类物体的理，具有特殊性。
注释
①②③④⑤⑨⑩《二程集》，中华书局，2004年，第193、1272、148、1212、790、274、29、862、1182、1272、1205、15、16—17、74、63、107、188、1272、38、858、140、30、1191、193、1226、1202—1203、188、188、315、3—4、14、1173、1193、153、1175、1272、188页。⑥⑦⑧黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第414、383、61、2、2、415、1、87、2、156、3、1、3、83、99、108—109、236、399、82、294、295、295、9、77、58、9、61、61、61、61、102、83、232、156、412、289、61、55、38、38—39、2、117、4、131、621、1、671、677—678、398—399、2409、99、99、407页。《周易本义序》，《四书五经》上册，天津市古籍书店，1988年。以下所引《四书五经》仅注书名。《大学章句》，《四书五经》上册，第3页。牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社，2004年，第78页。刘玉建：《易学哲学视域下的程颐天理本体范畴的观念进学》，《周易研究》2015年第4期。《孟子集注》，《四书五经》上册，第62、88页。《中庸集注》，《四书五经》上册，第1、16页。《论语集注》，《四书五经》上册，第15页。《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第77—78、73、74、77—78页。
责任编辑：涵含
Abstract：Few scholars have differentiated Zhu Xi′s theory from Brothers′ theory. Are there any difference and coherence between the two theories？ The agreement between the two theories rests on the view that the Principle is something absolute and a prior， which refers to the identity of something or itself. From the vantage point of Chengs′ and Zhu′s common view， the universe is a whole unit whose life abides by some principle. This principle is called the way of the heaven， which according to Confucian view， identifies with benevolence. This is the coherence of the two. Brothers theory espouses the unique principle which functions either as a principle of the universe， or as a principle effecting for all beings. Everything in the world conforms to the principle. Zhu Xi proposed that there was either a public principle for the universe or a diversity of principles for individual kind. There is either a public principle or some specific principles， which differs from his precursors′.
Key words：Brothers Cheng； Zhu Xi； one principle and specific principles
关键词：二程；朱熹；理一分殊
中图分类号：B244文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）04-0100-07
学术界通常都知道并承认二程哲学与朱熹哲学之间的继承关系，甚至将二者合称为程朱理学。那么，朱熹除了继承和光大二程哲学之外，有没有自己独到的哲学见解呢？或者说，朱熹之理与二程之理是否存在着某些差异？就现有材料来看，学术界很少有人探讨程朱理学的差异之类的问题，寥寥几篇文章，大多说些不痛不痒的话，未见真理。这种状况也对评价朱熹极为不利。本文将探讨这个问题，即和二程相比，朱熹之理究竟新在何处？要回答这个问题，我们首先必须弄清楚宋明理学体系中“理”的基本内涵。
一、理：事物的“所以然”者
学术界通常承认，朱熹之理与二程（尤其是小程）之理具有许多相同处。其中最重要的一致处在于二者皆将理看作是事物的“所以然”者。伊川曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会……求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”①万物都有理，便是事物的“所以然”者。“穷物理者，穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者。”②“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”③洒扫之事也有所循之理，这个理便是“所以然”者。
“所以然”既然是理，又被称作事物、事情的存在之“道”。“治蛊必求其所以然，则知救之之道。又虑其将然则知备之之方。夫善救则前弊可革矣，善备则后利可久矣。此古圣人所以新天下垂后世之道。”④“所以然”者是道，道即事物生存或人类行为的基本原理与践行方法的依据。知晓“所以然”便知理、知道。比如“夫有始则必有终，既终则必有始，天之道也。圣人知终始之道，故能原始而究其所以然”⑤，天道便是其“所以然”者。
朱熹也将理解释为“所以然者”。“凡事固有所当然而不容己者，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。”⑥理即“所以然”者。朱熹指出：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。”⑦“所以然”即事物之所以是此事物而非彼事物的根据。这个根据、“所以然”者存在于事物的深处，好比果实的核。事物不仅从现实的层面上有所不同，此物非彼物，而且二物的“所以然”也有所不同。这种“所以然”者便是理。
朱熹曰：“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄……是他合下有此理，故云天下无性外之物。”⑧万物都有自己的理，理是某物成为某物的依据。大黄是大黄，附子是附子，大黄不可以为附子，为什么呢？原因便在于大黄之理不同于附子之理。二者性本不同，作用也迥异。一物有一物之理，此理便是此物为此物而非彼物的依据。
事物、事情的“所以然”者，借用佛教的術语，称之为“自性”（identity），指确保某物成为某物的终极性依据。理便是事物的最根本的、终极性的、决定性的依据，是自性。理是终极性本原，即“本”。二程明确指出：“理必有对，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二必为文。非知道者，孰能识之？”⑨理乃生生之本，本即本原，本原之理又叫作道心。“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也”⑩，道心生万物，从基础上、源头上决定了万物的生长。故，理是本原、开端，其展开便是生生不已，生生不已即易、道。二程解释道：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其[一作甚]性须得。”道即理的生长过程，天道便是生生。换句话说，道是天理的生存或存在方式。
朱熹完全继承了二程的理本说，以为“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气”。理是事物的根本，如果没有了这个根本，“便不翻了天地”？朱熹将这个本原性之理称作“太极”。“所谓太极，则是‘所以然而不可易者’。”“所以然而不可易者”指理，理是太极。朱熹曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”太极即万物之理，又叫做形而上之道：“太极者，道也。”对人来说，“性犹太极也”，性即为人之理，亦称为太极。太极即理。“太极只是一个‘理’字。”太极即是理，理即太极。
太极或理是绝对存在。它表现在时间的永恒性、空间的普遍性和认知的无限性中。从时间上来说，天理常久。二程曰：“此极言常理。日月，阴阳之精气耳，唯其顺天之道，往来盈缩，故能久照而不已。得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照、四时之久成、圣人之道所以能常久之理。观此，则天地万物之情理可见矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？”理是常久之理，是永恒的。从空间来看，天理普遍存在于万物中。二程曰：“使万物无一失者，斯天理中而已。”天理遍布于万物中，比如人。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”所有的人都有天理，天理遍在于宇宙万物中。朱熹曰：“今之学者自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间……不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。”有天地世界，便有天地之理，天理永恒而普遍地存在于世间。因此，从时间和空间的角度来看，天理永恒而普遍地存在。这种永恒而普遍的存在者，哲学上称之为绝对者。天理是绝对者。 绝对存在者，从人类认识的角度来看便是无形的存在。理无形。伊川认为：“理无形也，故因象以明理，理既见乎辞，则可以由辞而观象，故曰：‘得其理则象数举矣。’”理无形体，因此不能够直接显现或呈现，它必须通过有形的象、符号等显现自己。朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言。言岂先后！理无形，气便粗，有渣滓。”理是形而上者，形而上者必然是无形而超越的。理无痕迹，“理无形体”。“若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。”面对这种形而上的、没有形体的存在者，朱熹弟子有些困惑：“性既无形，复言以理，理又不可见。”无形而不可见的理或性如何存在？面对这种困惑，朱熹回答得十分坚定：“天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”理虽然无形，却是确定存在的。
物物有理。理是事物的自性，具有永恒性、普遍性、绝对性、终极性和无形性等。它因此也是超越的。诚如牟宗三所言：“朱子太极所言‘所以然’之理是形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然之理’。此‘所以然之理’即曰‘存在之理’（principle of existence），亦曰‘实现之理’（principle of actualization）。”在这些观点上，二程和朱熹的思想基本一致。这种相同性表明：朱熹哲学继承了二程的理学思想，并因此与之并称为程朱理学。那么，朱熹对理的理解是否完全同于二程呢？答案是否定的。朱熹的理与二程的理的内涵有一处较大的差别。
二、二程之理：唯一的天理
二程首先接受了魏晋时期天人一体的主张，认为世界万物（包括人类）如同一个生命体，即“万物为一体”。“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己……欲令如是观仁，可以得仁之体。”在仁者看来，天地万物是一个整体，这便是仁的内涵之一。“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。”万物一体便是仁。万物不仅是一个整体，而且是一个有机的、有生命的整体。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”我与天地万物合为一物，形成一个生命体。在这个生命体体系内，万有相互贯通，形成一个有机体。这便是“麻木不仁”的“仁”字内涵的来源。“仁则一，不仁则二。”仁即万物贯通为一个整体，否则便是不仁。这便是儒家的世界观，即天地万物合为一个生命体。我们把这种世界观称之为生存论。
另外，二程也接受了佛教的真理观，认为任何一个事物都有自己的理或自性，即“凡物皆有理”。具体来说，伊川曰：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”一物有一物之理，此理便是“物理”，人也不例外。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”人因为具有此天理而为人，并因此区别于禽兽。与此同理，万物皆有理。
既然万物都有理，天地合成的生命体也是一个生物体，它自然也有自己的理，这个理便是天理，它是唯一的。伊川说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”从古至今、四海内外，都只有一个理。“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。故贞其意，则穷天下无不感通焉。”这便是著名的理一分殊说。明道曰：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”世间万事万物源于一理，显为万事，最终统一于某种共同之理。“万物皆只是一个天理，己何与焉？”万物一体，便只有一个理，“所以然者，万物一理故也”，这个唯一的理便是天理。天理唯一。
同时，这个唯一的天理却贯通于万物之中，被万物分享，因而散落为万物各自之理，这便是分殊。分殊之物也有理。“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”不同事物都有理。那么这些不同的事物所具备的理是否一致呢？二程明确指出：“天地日月，其理一致。月受日光而不为之亏，月之光乃日之光也。地气不上腾，天气不下降，至于地中，生育万物者，乃天之气也。”天地日月，各自为物，却最终只有一个理，便是天理。程子曰：“《西铭》理一而分殊，墨氏则爱合而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一以止私胜之流，仁之方也。”分殊的失誤在于“私胜”，即以为各物都有自己的理。正确的看法应该是倡导一理，以防止个别之理取代万物之理。万物分享一个理。
既然万物分享同一个理，那么，“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知”？格一个物，其他的理岂不全知？伊川回答曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”“众理”看似指多种理，其实应指众物之理。众物之理还是一个理。宇宙万物，各式各样，却只有一个理。只不过一般人不可能以一知全。伊川强调指出：“动物有知，植物无知，其性自异，但赋形于天地，其理则一。”理是唯一的。“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰‘游方之内’、‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”生生不息的万物遵循了相同的天理。
这个生生不息之理，在宋明新儒家看来，便是仁。二程指出：“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”仁是全体，仁即天地万物之体。万物一体，枝节自然贯通。故，体便是贯通，或者说，万物统一于仁。万物以仁为终极性本源，这个终极性本源便是理，或曰天理。仁即天理。“仁者天下之正理，失正理则无序而不和。”仁是天地万物共有之理，因此是公理、公道，即“理者，天下之公也”。仁便是公道，伊川曰：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”仁是天理、公道，是世界万物生存的依据。生生不息的万物岂不遵循于生生之理？故，仁、理是万物的公理，这便是天理。 在二程看来，所谓事物之理，并不是指经验性的事物规则等，而是具有形而上的内涵。“或问：理义何以异？子曰：在物为理，处物为义。”形而上的理和形而下的义的区别便在于：义是处理事情过程中所应该遵循的原则。义是实践的、经验的，具有操作性。理则在物，即蕴含于物中，只能够通过思辨性分析才能够知晓它的存在。因此，“在物为理”的理存在于思辨中。换句话说，理是超越性存在。这种超越性通常表现为时间中的永恒性、空间中的普遍性、认知中的无限性等绝对性中。
在二程看来，天下万物合为一个生物体，这个生物体具有一个绝对的、超验的、终极性的理，它便是唯一的天理。这个唯一的天理又叫作仁。它是宇宙万物共享的理，因此是公理、公道。世上只有一个公理，万物仅仅分享了这个唯一的公理。这便是二程的理学生存论。二程的世界观是一种生存论，即将宇宙万物视为一个生命体，理便是这个生命体的生存之道，对这个生命体的生存之道或终极性根据的探讨构成了现代意义上的本体论。鉴于其探讨的对象集中于生物体身上，我们便将这种本体论称作生存论，以区别于那种探讨一切存在（无论生死）的本体论。
三、朱熹之理：别物有理
和二程偏重于唯一的天理相比，朱熹似乎更喜欢谈论单个的“物”理。
在朱熹看来，理是某类事物、事情的“所以然”者、存在的依据。朱熹指出：“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。”理是事物的条理。同类事物便有相同的理，比如道便是人类共同遵循的理。朱熹曰：“理固是一贯。谓之一理，则又不必疑其多。自一理散为万事，则灿然有条而不可乱，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸当，但当观当理与不当理耳。既当理后，又何必就上更生疑！”各类事物都因为有了各自的条理，因而井然有序、各自担当。朱熹曰：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。”理是事物的依据。同类事物共同遵循同一个道理，比如人之理。“这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。”我和别人一样具备一致的理。理是同类存在物之理，属于通名。
理是某類事物的普遍性根据，不同类的事物便有不同的理。“问：‘天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然。’”理是事事物物各自的原理或根据。“天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。”不同种类的事物便有不同种类的理，比如“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”无论大事小物，都有自己的理，哪怕是最卑贱的事物也都有理。“且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。”天下万事万物都有各自的理。
比如人，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳”，人性或理便是人类的自性，人类因此而区别于他物，具体地说，“在人则为理，所以为仁义礼智信者是也”。人类所有之理便是仁义礼智等，它是人类共有之理。虽然人类有圣愚之别，但是他们却共有同类之理。“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”圣愚都属于人类，因而具有一致的理。圣愚的区别在于禀气差异，而不是理的不同。“昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理。”圣愚同理，不同的仅仅是所禀之气。“同者理也，不同者气也。”同类事物享有同理，却因禀气差异有所不同。理是某类事物的自性。
不仅生命体有理，而且无生命的“枯槁”之物也有理。“问：‘曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？’曰：‘且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。’”“问：‘枯槁之物亦有性，是如何？’曰：‘是他合下有此理，故云天下无性外之物。’因行街，云：‘阶砖便有砖之理。’因坐，云：‘竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之焚灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。’”砖、椅子等无生命的存在物都有自己的理。任何事物，只要是事物，便有理：“才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”“如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”理是某类事物共有的依据。“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李……如阴阳，西铭言理一分殊，亦是如此。”房子之所以为房子便在于房子之理，全无生意的器具也有理。
不仅事物有理，而且事情也有理，即人类的行为也有自身的原理。“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”父子、君臣相处都有各自的原理。故“然而举天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之视，便有明之理；耳之听，便有聪之理；貌之动，便有恭之理；言之发，便有忠之理。只是常常恁地省察，则理不难知也”。理是人们行为的道理，进一步来说，理是人们行为规范的原理或依据。“这道理，若见得到，只是合当如此。如竹椅相似：须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得……如穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。”不仅椅子有自己的理，而且人类的行为也有一定的“所以然”者或道理。成功的秘诀便是循理。“一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。”比如仁义忠孝之事，其中便有其理，当这些理遇到了现实情境时，自然呈现为经验的日常行为或规范，比如忠孝。“格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞着这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”道理是行为规范的根据或原理。 朱熹明确指出：“又问：‘笔上如何分仁义？’曰：‘小小底，不消恁地分仁义。’”枯槁之笔并无仁义。这意味着：二程奉为遍及一切的天理在此被打了“折扣”，无生意的枯槁之物也有自己的理，而这个理与仁义之理无关。朱熹甚至提出“邪理”说：“道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”道理有正理，还有邪理、怪理，“如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪”。怪事也有理。“才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。”鬼怪之事也有理，坏事也有理。
于是，朱熹理学与二程理学便产生了分歧。二程的理学是一种生存论，它将宇宙万物视为一个生命体，理便是这个生命体的生存之道。世上只有一个宇宙，故而世上只有一个天理。世上的万物都遵循这同一个天理。朱熹则与之不同，他关注的对象不仅包括有生命的物体，而且包括无生命的物件。世上的一切存在者都是他关注的对象。在朱熹看来，不仅“山木人心，其理一也”，万物一理，而且更重要的是，不同种类的物体具备不同种类的理，别物异理。二者结合起来，形成了朱熹的理学。这样，理不仅规定了生物体的终极性原理，而且界定了非生物体的终极性原理。其世界观的对象便由二程的生存转向朱熹的存在，本体论便由二程的生存论转向朱熹的存在论。
四、一理与众理
朱熹的理学又可以被概括为“理一分殊”说。朱熹曰：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”天地万物一个理，同时，不同种类的事物又具有不同的理。这便是朱熹的理一分殊说。
作为理学家，朱熹接受了二程的宇宙论，以为万物一体：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”我与世界万物同为一个物体。在朱熹看来，万物一体乃是一种经验现实。“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体。”仁是体，合一为用。这便是二程的“仁者万物一体”。既然萬物一体，那么，这世上便存在着宇宙的所以然者。它是整体的、有生命世界的主宰者，即“天地之心”。“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”这个“天地之心”便是天理。朱熹曰：“天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里才通，则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。”天理便是天下正道。“天下只有一个正当道理。循理而行，便是天。若稍违戾于理，便是得罪于天，更无所祷告而得免其罪也。”
朱熹又用本源论来解释世界：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。”作为体的道又可以被叫作“本”。世界万物同一个本源，这便是“大本”。“大本者，所性之全体也……其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化皆由此出，所谓立之也。”万物源自于它。这个本源，朱熹又称之为“太极”：“万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗、会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！”万物本源于同一个太极。朱熹曰：“有太极，则一动一静而两仪分；有阴阳，则一变一合而五行具。然五行者，质具于地，而气行于天者也……五行具，则造化发育之具无不备矣。”朱熹赞同周敦颐的太极说，以为万物之生存遵循了如下逻辑：太极→阴阳→五行→物体。太极、理、性为万物之终极本原。这种终极性存在，至少从逻辑上来说，先于气、先于万物。朱熹曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”宇宙本源于太极、理。
作为本源的太极是一。朱熹曰：“太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。”太极是一，或者说，万物本源于一个太极。朱熹道：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”一物有一物的太极，这便是分殊。同时，万物还有一个共同的太极：“万物之生，同一太极者也。而谓其各具，则亦有可疑者。然一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也。是则安得不曰各具一太极哉！”万物享有同一个太极。
和程门理学强调理一相比，朱熹更强调“分殊”，即各种不同类的事物不仅分享了同一个理，而且分享了自己类别的理。这便是朱熹所理解的理一分殊。在朱熹看来，理既是一，又是多。朱熹以为：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”万物共有唯一的天理，且万物又分有自己本类之理。朱熹更强调指出：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理……所以谓格得多后自能贯通者，只为是一理。释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪通书只是说这一事。”贯通万物之理，具体于万物之中。万物又各自有理，因而理是多。朱熹借用佛学的月印万川比喻来解释自己的理一分殊论：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”理是天月，具体的事物便是那水月，同一类的水月还有自己的理。故，理是一，又是多。“理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”君臣父子各自有理，却同时有天理。朱熹甚至将道理做了分别：“道便是路，理是那文理……‘道’字包得大，理是‘道’字里面许多理脉……‘道’字宏大，‘理’字精密。”道具有共性，理却有差异。道是一，理是多。 萬物共有同一个天理、公道，这便是理一。与此同时，各类事物又有自己类的规定性，不同类的事物，无论生死，都有自己种类的理，这便是分殊。分殊说将本体论从生存论转向存在论。
五、结论：“天理”与“物理”
理是程朱理学的核心概念。他们共同将事物的所以然者、自性称作理，因此，理指超经验的、绝对的存在者的自性。这是二者的一致处。
所不同的是，二者的存在者内涵不同。二程的存在者主要指生命体（含自然界的物体）与事情，不包括无生命的存在。朱熹的存在者，不仅指这些生命存在，而且包含无生意的存在，比如房子、椅子等。这种范围的扩大，将中国传统哲学从生存论转向了存在论，不仅关注生命体的存在、将存在理解为生存，而且关注无生命的存在。生存论转为存在论，从而诞生了思考一切的哲学。
这种视野的差异丰富了理的内涵。二程的理主要指生物体的生存之道，理是天理。朱熹的理则是万物的存在之理，非常接近于柏拉图的理念。二程的理是一理，万物有此理，却是公理、共理、天理。朱熹的理既有统一的天理，还有不同的物理、事理，属于别理。
二程也提众理、万理，但是，他的意思是万物都有理。更重要的是，二程曰：“物我一理，明此则尽彼，尽则通。此合内外之道也。语其大至天地之所以高厚，语其小至于一草一木所以如此者，皆穷理之功也。”万物有理，但是这个理是同一个理，即物我一理，这个理便是天理、公道、仁。对仁道的领悟，二程以为：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”天理需要慢慢体会，最终贯通。这或许便是程门的“工夫”。每一个事物都有理，这些理却是一样的。
而朱熹却提出：“今若于一草一木上理会，有甚了期。但其间有‘积习多后自当脱然有贯通处’者为切当耳。今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。”朱熹突出了物理的个别性与多样性。朱熹的理，不仅是多，而且相互之间具有差异性。二程之理为共有的、唯一的天理，朱熹的理是不同种类物体的理，具有特殊性。
注释
①②③④⑤⑨⑩《二程集》，中华书局，2004年，第193、1272、148、1212、790、274、29、862、1182、1272、1205、15、16—17、74、63、107、188、1272、38、858、140、30、1191、193、1226、1202—1203、188、188、315、3—4、14、1173、1193、153、1175、1272、188页。⑥⑦⑧黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第414、383、61、2、2、415、1、87、2、156、3、1、3、83、99、108—109、236、399、82、294、295、295、9、77、58、9、61、61、61、61、102、83、232、156、412、289、61、55、38、38—39、2、117、4、131、621、1、671、677—678、398—399、2409、99、99、407页。《周易本义序》，《四书五经》上册，天津市古籍书店，1988年。以下所引《四书五经》仅注书名。《大学章句》，《四书五经》上册，第3页。牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社，2004年，第78页。刘玉建：《易学哲学视域下的程颐天理本体范畴的观念进学》，《周易研究》2015年第4期。《孟子集注》，《四书五经》上册，第62、88页。《中庸集注》，《四书五经》上册，第1、16页。《论语集注》，《四书五经》上册，第15页。《太极图说解》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第77—78、73、74、77—78页。
责任编辑：涵含
Abstract：Few scholars have differentiated Zhu Xi′s theory from Brothers′ theory. Are there any difference and coherence between the two theories？ The agreement between the two theories rests on the view that the Principle is something absolute and a prior， which refers to the identity of something or itself. From the vantage point of Chengs′ and Zhu′s common view， the universe is a whole unit whose life abides by some principle. This principle is called the way of the heaven， which according to Confucian view， identifies with benevolence. This is the coherence of the two. Brothers theory espouses the unique principle which functions either as a principle of the universe， or as a principle effecting for all beings. Everything in the world conforms to the principle. Zhu Xi proposed that there was either a public principle for the universe or a diversity of principles for individual kind. There is either a public principle or some specific principles， which differs from his precursors′.
Key words：Brothers Cheng； Zhu Xi； one principle and specific principles