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[摘要]敦煌飞天具有丰富的文化和思想资源，但首先是语言迷惘，“飞天”的词性和指称问题至今还是学术上的争论点。敦煌飞天之所以有词性之争，主要是不明白“飞天”一词通过语法化后，从动词到形容词最后已经演变为名词，其词性之争主要受其语言文化背景影响。飞天的指称问题不是简单去寻找哪一个对象是飞天的指称，飞天的所指并不是现实生活中的对象，而是虚构的对象，它的指称是一种思维方式或思维关系。那种试图把飞天的指称当作孤立的一个实体的想法是不合时宜的。敦煌飞天的词性和指称问题的研究价值在于：破除语言幻想，从而明白其中的文化价值和思想。
[关键词]敦煌飞天；词性；指称
[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）20-0070-02
敦煌莫高窟被誉为人类文化艺术的宝库，而敦煌飞天则是敦煌莫高窟的标志性符号。李伟国曾谈到：“敦煌飞天是敦煌莫高窟的名片，是敦煌艺术的标志。只要看到优美的飞天，人们就会想到敦煌莫高窟艺术。”敦煌飞天值得学者们去研究。有关敦煌飞天的词性与指称问题，至今还有很多不明或者误导之处，下文将通过具体的语言考察和分析，试图给出一个合理的说明。
一、敦煌飞天的词性之争
要弄清敦煌飞天的文化意蕴，首先要弄清楚“飞天”的词性问题。可是，到目前为止，“飞天”一词的词性在学术界还在争论不休，著名的敦煌学专家砂冈和子就明确说这是个困惑。总体上讲，有人认为“飞天”是名词，有人认为“飞天”是动词。在语言分析中，“飞天”是动词还是名词，是不能简单地下结论的，必须经过感念考察，指明究理，再给出清晰的结论。为此，首先需要考察“飞天”的语言源流。“飞天”一词在汉代扬雄的《法言》中就有出现：“或曰：龙必欲飞天乎。”这里的“飞天”是“飞向天空”，是动词。唐初李延寿的《北史》记载说：“未及晓喻，为飞天矢所中，卒，赠青州刺史。”“飞天矢”的“飞天”是“飞向天空的”，“飞天”以动词作修饰定语，起着性质的限定作用，从语法化的角度看，是“飞天”开始有动词形容词化的趋势。这一现象从隋唐五代《敦煌变文》中的“更有飞天之鬼，未□其形，或五眼六牙，三身八臂，四肩七耳，九口十头，黄发赤髭，头尖额阔” 更能明显地看出来。这里“飞天”可以放在“之”之前，“飞天”作为动词转化明显有形容词化的趋势。宋代的道经《云笈七签》（此书可以看出北宋佛教与道教的融合）中，“飞天”一词已经转化为名词，“天尊登命九光太真、十方飞天、侍经玉郎，披九光玉蕴，出金书紫字玉文丹章，《三部八景二十四图》，盛以白玉立空之案，九色之巾，云精空结，飞文锦盖，悬覆经上。”由此可知，“飞天”一词从最初的动词到形容词再到名词，经历了一个语法化的过程。如果不结合语境或语域来说，很难说“飞天”一词的词性。需要指出的是，“飞天”一词在语法化后可作名词，不等于只能作名词。实际上除了作名词，也可以作动词或者形容词，不过如今，“飞天”作为名词具有特定的文化内涵了，当我们说敦煌飞天时，就不可能指动词或形容词了。砂冈和子教授关于“飞天”一词的用法显然没有澄清，他说古代中国“飞天”出现在俗语，不在佛教用语中。确实“飞天”一词作为语词最早不在佛教中，《法言》中的“飞天”就是俗语不是佛语，但是后来逐渐进入佛语中，实际上“飞天”一词从北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》中的“飞天伎乐”，就开始以普通俗语进入佛教语境中，虽然还不是特指佛教中的“飞天”，到后来，宋代吸收佛教的道经的《云笈七签》中，“飞天”已经是佛教和道教共用的通行语了，但它是没有得到足够重视的一个语词。一直到了近代，敦煌飞天才明确为佛教石窟中伎乐天了，这一点从当今的敦煌学文献中可以发现，但是从上文的考证上看，敦煌飞天的“飞天”一词根本不可能脱离整个中国文化传统的影响，特别是道家或儒家思想的影响。也就是“天”以前是通名，与“天空”有关，后来逐渐有了特指，受到儒家和道家思想的“天命”、“天神”等影响。但当佛教进入中国后，佛教中作名词的“飞天”（deva）与中国原有的“飞天”融合在一起了，“飞天”在中国原有的语言发展史明显影响了当今“飞天”词性的判断。敦煌艺术中的“飞天”只是受到我国古代文化影响，外来佛教文化是其特定内涵，其含义是“在天空飞翔而舞的女仙”，主要是取悦修行完美的佛和菩萨。因此，敦煌飞天如果按敦煌学中的研究，是佛教术语，那么敦煌飞天只能作名词，也就毫无争议了，其作形容词和动词恰是中国自身语言文化的影响。
按照美国语言哲学家克里普克（Saul Kripke）对命名的考察，他认为名称是一个有着历史的、因果的名词。上文用历史语料对“飞天”的考察恰好表明，“飞天”是一个有着历史的、因果的名词。由此可知，砂冈和子等学者关于“飞天”的“飞”字是否多余和关于“天”是否存在的讨论反倒是多余的，尽管他们考据正确，但对其考查的方式是不合适的。对今天的人们来说，敦煌的“飞天”是关于佛教艺术或文化的一个名词，“飞”字并非多余，“天”也是存在的。“飞天”的词性之争是没有弄清该词在历史上是运用于俗世还是宗教，是运用于日常目的还是特殊目的。
二、敦煌飞天的指称问题
“飞天”作为名词，已通过历史和文献的分析得到肯定。飞天具有俗名和佛教艺术专业名两种使用，但是“飞天”作为名词时，是通名还是专名，并没有加以区分。这是因为敦煌飞天是通名还是专名，在学界颇有争议。有人认为，飞天是专名，指的是乾达婆等佛教艺术作品中的伎乐天，但是作为取悦佛或菩萨的伎乐天究竟指什么，我们在敦煌壁画中看到的并非一种伎乐天，甚至伎乐天是男是女都无法定位。因为从文献上看，也并非只是今人以为的只是姿态优美的女性，在古代印度愉悦佛的还有男性的香音神，并非只是如今所认为的姿态优美的女性。也有人认为“飞天”是通名，所有仙人、羽人、神人都是飞天。飞天指什么是指称问题。敦煌飞天指称问题的澄清是必要的，其澄清又有助于对飞天的文化或历史的渊源有更清楚的了解，并促进相关的学术思考。 飞天的指称就是暗含有一个飞天对象存在吗？ 俗称的飞天应该是一个通名，它具有内涵“飞翔的天（神）”，外延指一切会飞的天（神）个体。也就意味着不仅乾达婆、紧那罗、夜叉是飞天，一切菩萨、佛，只要可飞的都是飞天，甚至佛教之外的可飞行的神，如道教的羽人、仙人都可以是飞天。如果飞天的内涵语义域只界定为敦煌佛教艺术品的伎乐天，那么飞天就只能指了乾达婆、紧那罗了，夜叉就不能算飞天了，毕竟其主要职责不是伎乐。其他的仙人自然不是飞天。所以与其争论夜叉是否是飞天的来源，羽人、仙人是否是飞天的来源，倒不如说这些都是内涵语义域的界定问题，因为内涵的语义域界定决定外延的大小。
但是深入研究就会发现，敦煌飞天如果是专名，显然我们在其内涵上潜在地有语义限定，外延只是乾达婆、紧那罗，而乾达婆、紧那罗也是专名，它们不是指称对象，而且不是唯一的。分别地看，乾达婆也叫香音神，属于歌神，这是一个复数集合名词，指一群神；紧那罗是乐神，也是一个复数集合名词，也指一群神。如此一来很难找到飞天的唯一对象，也就是说飞天即便在内涵上加以限定也算不上真正的专名，飞天的专称不是专名，与其俗称一样是通名。比如在摹状词理论看来，飞天应该是摹状词，可以分析为飞天是“飞的而且是天（deva）”，这可以解释为什么有的学者把飞天当做凡是可以飞的天（deva）。这样判断飞天的指称就有了明确的标准。可是，这又回到了敦煌飞天俗称意义。
其实，飞天作为名词或名称的说法有利于我们对飞天的认知，但是同时也阻碍了我们对飞天的理解。敦煌飞天的指称对象包括古印度的飞舞的“天”（deva），西域的飞舞的“天”，道教的羽人、仙人，到今天的敦煌飞天等。但我们只能说“飞天”名称的得来有历史的、因果的命名因素，不能说所追溯的羽人、仙人之类是如今的飞天，这毕竟有一个时间错位。也就是说今天我们谈论的飞天，它的所指不能简单地说是古代的某一个天（deva）或者羽人、仙人之类，它只不过跟这些有关系而已。
三、结语
飞天是名词还是动词，要看其使用方式的语境。当我们谈论敦煌飞天时，飞天是名词。敦煌飞天之所以有词性之争，主要是不明白“飞天”一词通过语法化后，从动词到形容词，最后已经演变为名词了。飞天作为动词，不是在敦煌石窟艺术作品这一语境下来说的。就敦煌飞天的指称问题，学界要么武断地指称乾达婆或紧那罗，要么混乱地指称。飞天的指称问题不是简单去寻找哪一个对象是飞天的指称。合理的说明包括，飞天名称的得来有历史的、因果的命名因素，可以追溯到羽人、仙人之类，但是历史的追溯对象不能等同于飞天的指称对象；飞天的所指并不是现实生活中的对象，飞天的所指是虚构的对象。那种试图把飞天的指称当作孤立的某一对象的想法是不合时宜的，敦煌飞天的指称分析要破除这种思维混乱或语言的幻想。这就是敦煌飞天需要语言分析的意义。
[参考文献]
[1]李伟国.敦煌话语[M].上海：上海科技出版社，2002.
[2]穆纪光.敦煌艺术哲学[M].北京：商务印书馆，2007.
[3]孔敏.敦煌石窟飞天形象的哲学解读[J].甘肃文艺，2013，（3）.
[关键词]敦煌飞天；词性；指称
[中图分类号]G122 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）20-0070-02
敦煌莫高窟被誉为人类文化艺术的宝库，而敦煌飞天则是敦煌莫高窟的标志性符号。李伟国曾谈到：“敦煌飞天是敦煌莫高窟的名片，是敦煌艺术的标志。只要看到优美的飞天，人们就会想到敦煌莫高窟艺术。”敦煌飞天值得学者们去研究。有关敦煌飞天的词性与指称问题，至今还有很多不明或者误导之处，下文将通过具体的语言考察和分析，试图给出一个合理的说明。
一、敦煌飞天的词性之争
要弄清敦煌飞天的文化意蕴，首先要弄清楚“飞天”的词性问题。可是，到目前为止，“飞天”一词的词性在学术界还在争论不休，著名的敦煌学专家砂冈和子就明确说这是个困惑。总体上讲，有人认为“飞天”是名词，有人认为“飞天”是动词。在语言分析中，“飞天”是动词还是名词，是不能简单地下结论的，必须经过感念考察，指明究理，再给出清晰的结论。为此，首先需要考察“飞天”的语言源流。“飞天”一词在汉代扬雄的《法言》中就有出现：“或曰：龙必欲飞天乎。”这里的“飞天”是“飞向天空”，是动词。唐初李延寿的《北史》记载说：“未及晓喻，为飞天矢所中，卒，赠青州刺史。”“飞天矢”的“飞天”是“飞向天空的”，“飞天”以动词作修饰定语，起着性质的限定作用，从语法化的角度看，是“飞天”开始有动词形容词化的趋势。这一现象从隋唐五代《敦煌变文》中的“更有飞天之鬼，未□其形，或五眼六牙，三身八臂，四肩七耳，九口十头，黄发赤髭，头尖额阔” 更能明显地看出来。这里“飞天”可以放在“之”之前，“飞天”作为动词转化明显有形容词化的趋势。宋代的道经《云笈七签》（此书可以看出北宋佛教与道教的融合）中，“飞天”一词已经转化为名词，“天尊登命九光太真、十方飞天、侍经玉郎，披九光玉蕴，出金书紫字玉文丹章，《三部八景二十四图》，盛以白玉立空之案，九色之巾，云精空结，飞文锦盖，悬覆经上。”由此可知，“飞天”一词从最初的动词到形容词再到名词，经历了一个语法化的过程。如果不结合语境或语域来说，很难说“飞天”一词的词性。需要指出的是，“飞天”一词在语法化后可作名词，不等于只能作名词。实际上除了作名词，也可以作动词或者形容词，不过如今，“飞天”作为名词具有特定的文化内涵了，当我们说敦煌飞天时，就不可能指动词或形容词了。砂冈和子教授关于“飞天”一词的用法显然没有澄清，他说古代中国“飞天”出现在俗语，不在佛教用语中。确实“飞天”一词作为语词最早不在佛教中，《法言》中的“飞天”就是俗语不是佛语，但是后来逐渐进入佛语中，实际上“飞天”一词从北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》中的“飞天伎乐”，就开始以普通俗语进入佛教语境中，虽然还不是特指佛教中的“飞天”，到后来，宋代吸收佛教的道经的《云笈七签》中，“飞天”已经是佛教和道教共用的通行语了，但它是没有得到足够重视的一个语词。一直到了近代，敦煌飞天才明确为佛教石窟中伎乐天了，这一点从当今的敦煌学文献中可以发现，但是从上文的考证上看，敦煌飞天的“飞天”一词根本不可能脱离整个中国文化传统的影响，特别是道家或儒家思想的影响。也就是“天”以前是通名，与“天空”有关，后来逐渐有了特指，受到儒家和道家思想的“天命”、“天神”等影响。但当佛教进入中国后，佛教中作名词的“飞天”（deva）与中国原有的“飞天”融合在一起了，“飞天”在中国原有的语言发展史明显影响了当今“飞天”词性的判断。敦煌艺术中的“飞天”只是受到我国古代文化影响，外来佛教文化是其特定内涵，其含义是“在天空飞翔而舞的女仙”，主要是取悦修行完美的佛和菩萨。因此，敦煌飞天如果按敦煌学中的研究，是佛教术语，那么敦煌飞天只能作名词，也就毫无争议了，其作形容词和动词恰是中国自身语言文化的影响。
按照美国语言哲学家克里普克（Saul Kripke）对命名的考察，他认为名称是一个有着历史的、因果的名词。上文用历史语料对“飞天”的考察恰好表明，“飞天”是一个有着历史的、因果的名词。由此可知，砂冈和子等学者关于“飞天”的“飞”字是否多余和关于“天”是否存在的讨论反倒是多余的，尽管他们考据正确，但对其考查的方式是不合适的。对今天的人们来说，敦煌的“飞天”是关于佛教艺术或文化的一个名词，“飞”字并非多余，“天”也是存在的。“飞天”的词性之争是没有弄清该词在历史上是运用于俗世还是宗教，是运用于日常目的还是特殊目的。
二、敦煌飞天的指称问题
“飞天”作为名词，已通过历史和文献的分析得到肯定。飞天具有俗名和佛教艺术专业名两种使用，但是“飞天”作为名词时，是通名还是专名，并没有加以区分。这是因为敦煌飞天是通名还是专名，在学界颇有争议。有人认为，飞天是专名，指的是乾达婆等佛教艺术作品中的伎乐天，但是作为取悦佛或菩萨的伎乐天究竟指什么，我们在敦煌壁画中看到的并非一种伎乐天，甚至伎乐天是男是女都无法定位。因为从文献上看，也并非只是今人以为的只是姿态优美的女性，在古代印度愉悦佛的还有男性的香音神，并非只是如今所认为的姿态优美的女性。也有人认为“飞天”是通名，所有仙人、羽人、神人都是飞天。飞天指什么是指称问题。敦煌飞天指称问题的澄清是必要的，其澄清又有助于对飞天的文化或历史的渊源有更清楚的了解，并促进相关的学术思考。 飞天的指称就是暗含有一个飞天对象存在吗？ 俗称的飞天应该是一个通名，它具有内涵“飞翔的天（神）”，外延指一切会飞的天（神）个体。也就意味着不仅乾达婆、紧那罗、夜叉是飞天，一切菩萨、佛，只要可飞的都是飞天，甚至佛教之外的可飞行的神，如道教的羽人、仙人都可以是飞天。如果飞天的内涵语义域只界定为敦煌佛教艺术品的伎乐天，那么飞天就只能指了乾达婆、紧那罗了，夜叉就不能算飞天了，毕竟其主要职责不是伎乐。其他的仙人自然不是飞天。所以与其争论夜叉是否是飞天的来源，羽人、仙人是否是飞天的来源，倒不如说这些都是内涵语义域的界定问题，因为内涵的语义域界定决定外延的大小。
但是深入研究就会发现，敦煌飞天如果是专名，显然我们在其内涵上潜在地有语义限定，外延只是乾达婆、紧那罗，而乾达婆、紧那罗也是专名，它们不是指称对象，而且不是唯一的。分别地看，乾达婆也叫香音神，属于歌神，这是一个复数集合名词，指一群神；紧那罗是乐神，也是一个复数集合名词，也指一群神。如此一来很难找到飞天的唯一对象，也就是说飞天即便在内涵上加以限定也算不上真正的专名，飞天的专称不是专名，与其俗称一样是通名。比如在摹状词理论看来，飞天应该是摹状词，可以分析为飞天是“飞的而且是天（deva）”，这可以解释为什么有的学者把飞天当做凡是可以飞的天（deva）。这样判断飞天的指称就有了明确的标准。可是，这又回到了敦煌飞天俗称意义。
其实，飞天作为名词或名称的说法有利于我们对飞天的认知，但是同时也阻碍了我们对飞天的理解。敦煌飞天的指称对象包括古印度的飞舞的“天”（deva），西域的飞舞的“天”，道教的羽人、仙人，到今天的敦煌飞天等。但我们只能说“飞天”名称的得来有历史的、因果的命名因素，不能说所追溯的羽人、仙人之类是如今的飞天，这毕竟有一个时间错位。也就是说今天我们谈论的飞天，它的所指不能简单地说是古代的某一个天（deva）或者羽人、仙人之类，它只不过跟这些有关系而已。
三、结语
飞天是名词还是动词，要看其使用方式的语境。当我们谈论敦煌飞天时，飞天是名词。敦煌飞天之所以有词性之争，主要是不明白“飞天”一词通过语法化后，从动词到形容词，最后已经演变为名词了。飞天作为动词，不是在敦煌石窟艺术作品这一语境下来说的。就敦煌飞天的指称问题，学界要么武断地指称乾达婆或紧那罗，要么混乱地指称。飞天的指称问题不是简单去寻找哪一个对象是飞天的指称。合理的说明包括，飞天名称的得来有历史的、因果的命名因素，可以追溯到羽人、仙人之类，但是历史的追溯对象不能等同于飞天的指称对象；飞天的所指并不是现实生活中的对象，飞天的所指是虚构的对象。那种试图把飞天的指称当作孤立的某一对象的想法是不合时宜的，敦煌飞天的指称分析要破除这种思维混乱或语言的幻想。这就是敦煌飞天需要语言分析的意义。
[参考文献]
[1]李伟国.敦煌话语[M].上海：上海科技出版社，2002.
[2]穆纪光.敦煌艺术哲学[M].北京：商务印书馆，2007.
[3]孔敏.敦煌石窟飞天形象的哲学解读[J].甘肃文艺，2013，（3）.