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摘 要：在思想多姿多彩的日本近代，思想大家不断涌现，其中富有批判精神的长谷川如是闲和津田左右吉极具魅力。长谷川的“国家批判”是对游离于“生活”的近代日本国家形态的批判，津田的“否定史学”则意在构筑以“国民思想”为主体的日本文化。他们的共同目标就是解决传统和近代的矛盾，回答如何构建近代日本文化的问题。惟其如此，他们的思想对战后的日本产生了深远的影响。
关键词：长谷川如是闲；津田左右吉；批判；思想
中图分类号：B313 文献标识码：A 文章编号：1004—2458（2013）02—0008—06
长谷川如是闲（1875年—1969年）和津田左右吉（1873年—1961年）是生涯纵跨明治、大正和昭和三个时代日本近代思想的两位重量级思想家。长谷川主要活跃在日本的大正时期，有人将他评价为“推动日本近代化的一座丰碑，思想巨匠，文化博物馆，百科辞典式的大思想家，稀有的文明批判家，伟大的评论家”[1]。日本学界将津田的学问定位为“津田史学”，他是日本近代“历史学的一座高峰”[2]。长谷川撰著《现代国家批判》（1921年）、《现代社会批判》（1922年）以及《法西斯批判》（1933年）等，他对近代日本的国家和社会形态进行了猛烈的抨击和批判。他的日本近代思想研究一贯秉持批判精神，“批判”①是其思想研究的一大特点。“津田史学”其实质就是“否定史学”②，“批判”同样也是津田学问的一大特征。由此可知，富于批判精神是他们二人共同的一个特点。惟其如此，他们学术历程并不平坦，“笔祸事件”③和“新派嫌疑事件”④就极具象征性意义。而这两个事件更进一步佐证了他们具有不畏强权，坚持己见的铮铮学者风骨。
综上可知，深受明治国家主义思想影响的长谷川和津田是日本近代著名思想家，他们共有批判精神。文章欲主要通过探究他们的思想历程，深入解析他们批判精神的思想内涵。
一、长谷川的“国家批判”
明治末年，长谷川在他的小说《额面男》（1901年）中写道：
“‘帝国’日本的国家意识纯属夜郎自大，其中充斥着虚伪和自欺欺人。所谓‘一身独立一国方可独立’，所谓以‘自由’和‘民权’为基础的‘国权扩展’，所谓力主以‘平民主义’和‘社会改良’进行‘二次维新’等等，皆为迎合时代潮流之类。在充斥着追求功利和虚名且不断膨胀的‘世界的日本’的虚伪光环中，这些主张已经黯然失色。整个国家在所谓的‘成功’中逐渐开始现出精神世界的空虚和荒芜，全社会在所谓‘帝国荣光’中渐显悲惨和变的黑暗。在声嘶力竭高呼所谓‘忠君爱国’和建设‘良风美俗国体’的国民道德运动和修身教育中，日本步入了一个伪善体制的时代”[3]。
取得了日俄战争胜利后，日本不断强化国家机能，致使国家主义思想抬头，因而出现了举国高歌国家主义至上道德的时代风潮。可见，1920年以后，国家主义和军国主义成了当时日本思想的主要潮流。
作为记者的长谷川先后供职于《日本》、《日本和日本人》（1907年）、《大阪朝日新闻》（1908年—1918年）和《我等》（1919年—1930年，1930年改为《批判》）。其间，他语风犀利，直言所谓的“国家至上主义”实则就是“固陋的国家主义”。“他认为，‘固陋的国家主义’其内涵‘具有我国乃唯一且绝对至上的信念’，‘此信念必然会滋生出只有我国是一个具有超越国家集团利益道德价值观念’，这就是其后立足‘超’国家主义观点主张强权和排外的国家观”[4]。为了对抗这种“固陋的国家主义”道德观念，长谷川主张“应遵循的国家主义”（国民主义）。他所主张的“应遵循的国家主义”具有两重含义：其一，在国内政治上，需充分尊重国民的意志，建立一个由国民参与政治的国家组织；其二，在国外政治上，应尊重他国国民的意志，必须将国家集团生活的道德作为共同的目标。由此可见，他的“应遵循的国家主义”主要表现在日本国内和国外政治的意义上，换言之，就是“国民主义”和“国际主义”。“若只将强大的国家意志运用于国际世界，那就会出现各国皆通过强国的任意行为来凸显自己国民存在感的状况。如此而来，国际世界就不存在共同的人道意识，而不存在共同人道意识的国际世界绝不是一个和平的世界”。可见长谷川的“国际主义”的内涵就是“和平主义”。故此，国家主义和国际主义共为一体是长谷川的“应遵循的国家主义”的特色。
长谷川批判日本发动侵华战争，他积极呼吁国际政治的“和平主义”，他的思想不仅针对日本国内，而且具有国际视野。然而，时值日本发动全面侵华战争的1937年，一贯批判日本侵华的长谷川却说：“邻国支那变态的国家形态也是爆发此次日支事件的一个原因，为了保证自身的生存，日本迫不得已需要这样一个历史进程”[5]。其中他所言“支那变态的国家形态”是指中国文化具有“二元性”①的特征，即，中国社会是一个由孔子的儒家思想和《老子》的道家思想构成的“二元”社会，且“二元”思想格格不入，毫无干系。可见中国缺乏统一的文化，惟其如此，中国没能实现国家统一。长谷川认为日本发动侵华战争的责任也有究于近代中国国家形态的原因。研究长谷川的思想，不能回避他的这一言论，不能无视他的这一言论对他思想定位的影响。如何理解长谷川在日本发动侵华战争前后其言论和姿态的变化是我们必须面对的一个问题。
长谷川的这一言论出现在他的“支那国家形态的特异性”（1937年）一文中，后该文被收录在他于1947年出版的《我观中国》一书中。在该书字数不多的“序言”中，他特别提及“支那国家形态的特异性”是基于当时形势所写，已经过时，希望读者能够按照历史去读该文[6]。很显然，这是他对该文观点的修正，抑或说是他的自我批判。由此可知，长谷川具有敢于自我批判的学者德行，由此也正说明了在日本发动侵华战争当初他与日本政府具有一致立场。事实上，日本偷袭珍珠港悍然发动太平洋战争时（1941年12月7日），长谷川同样表达了与日本政府一致的立场。当日本与他国发生战争行为时，长谷川毫不犹豫地与日本政府保持一致，这是他作为一个日本人其主体意识在发挥作用，我们研究日本学者思想时，不能忽视日本人主体意识的作用。因此，对于现有研究指出长谷川的“应遵循的国家主义”中具有“国际主义”特点的研究结论，笔者不能完全苟同。 但同时，这一主体意识的自然反应也并不能从根本上动摇长谷川一贯具有反对日本发动侵华战争的积极姿态。时值日本到处疯狂挑起战争，国内政治形势也极为严峻的时代背景下，长谷川仍然不懈地反对国家主义和法西斯，这也是一个不容否定且更重要的事实。他曾明言希望日本建设一个由国民参与的政治国家，也曾积极主张日本应该与世界各国一道建设一个具有全球视野的道德国家，然就国内和国际而言，长谷川关注国际问题的根本在于解决日本国内的问题。
霍布豪斯（1864年—1929年）曾批判英鲍桑葵（1848年—1923年）借用黑格尔的哲学思想主张国家绝对的地位。1919年，长谷川在《我等》第2卷第1、2号上曾发表文章介绍了霍布豪斯的“国家形而上学论”，以此批判当时在日本出现主张建立黑格尔式的国家论调。他陈述大化革新、建武变革和明治维新这些日本历史上实施的重大变革，强调这些变革都是在皇民间未发生冲突前提下由皇民共同实施的变革。他采用这种比较怀柔的方法表达他的思想，主要是虑及当时日本正值神化皇室的时代气氛。为了避免发生激烈的冲突，他采用了相对较为柔和的方法对日本的国家形态进行了批判。
然而，当面对其后日本国家形态逐渐暴露出来的虚伪和矫饰时，长谷川愤慨至极，一改从前温和的论争方式，旗帜鲜明地与国家主义、军国主义和法西斯主义进行了针锋相对的斗争。他说：“国家行动创造了一大文化，这一文化的实质就是利用生产行动设定支配关系，剥削劳动果实”[4]。他明言国家的阶级性并主张“国家绝非道德”，其“意在唤起国家道德的意识本身就说明了国家的不道德”。由此可知，当国家主义、军国主义和法西斯主义露骨地登场后，长谷川态度鲜明地批判日本的国家形态，主张实现国家形态的根本“目的在于实现由国民大多数的勤劳阶级为主导的民主主义国家”[4]。
长谷川认为，“在人类固有的‘自然状态’中，人们的生活应该是基于‘互助本能’原则而形成的一种和平‘协同’的生活状态”[3]。换言之，他主张国家要从根本上尊重社会，这也正是他的“社会化国家”思想的主旨。然而，当时日本的现状表明，“国家”在实施“征服事实”，征服者（统治阶级）处在国家的高位上，他们不断剥削被征服阶级的剩余劳动。当时日本的国家形态是一种“背离了人‘自然’（人性）状态的非自然状态”。为了维持支配和被支配之间的关系，“国家”变成了一个实施强制和剥削的机器。在这样的国家形态中，“生产阶级”虽被剥削，但他们却仍然维系着“生产”和“劳动”的社会性。即使在“新派嫌疑事件”之后，长谷川仍然采取隐性的斗争方式继续主张他的“社会化国家”思想。为此，他还深入研究中国思想，希望借取中国思想改造日本文化的现状。其中，尤与《老子》思想共鸣并认为，《老子》所描绘的“村落自治体”就是一种具有原始社会生存方式的巨大生命力的象征。为此，他还多次前往中国进行实地考察。在第1次中国行（1921年）时，他目睹了军阀混战下中国民众旺盛和坚韧的生命力发出了“国破生活在”的慨叹，“国破生活在”就是对他“社会化国家”思想的经典概括。
综上可知，大正中期，基于当时日本国内政治的现状，长谷川最初采用了怀柔的批判手法，主张以“应该遵循的国家主义”思想对抗日本国内出现的“固陋的国家主义”。大正后期，随着日本国家机能的不断扩张，国家至上主义、军国主义粉墨登场，进而又出现了法西斯主义。对此，长谷川的批判姿态渐趋鲜明，他主宰论坛，对于日本的国家形态进行了猛烈的批判。在当时极为险峻的政治形势下，他最终被卷入“新派嫌疑事件”中。此后的他清醒地认识到，继续采取积极批判的姿态无异于自取灭亡，为此，他采取了相对较为温和的隐性批判姿态，开始全身心研究日本文化，研究《老子》，表达他对日本文化现状的不满，继续主张他的“社会化国家”思想。
二、津田的“否定史学”
今井修指出：“对于津田左右吉而言，他面对的课题，换言之，也就是津田思想史学问题意识的根源就在于‘日本文化的自立’。为了实现这一目的，他意在解析和明示与‘支那思想相对极的国民思想’的历史[7]”。由此可知，津田研究中国和日本思想的终极目的就是为了实现“日本文化的自立”。他认为，日本思想虽受中国思想影响，但明治维新的成功表明，其后的日本开始与中国分道扬镳，日本文化不同于中国文化①。中国思想是一元的统治阶级思想，中国的近代革命不可能取得成功，中国近代革命失败的根本原因就是因为中国思想缺失“国民思想”。惟其如此，他以“国民思想”为视点对中国思想和日本思想展开了研究。他认为，明治维新后的日本文化状态表明，日本具有“国民思想”的基础并不牢固，而历史上的日本文化受中国文化影响是日本“国民思想”基础脆弱的原因。故此，为了构建以“国民思想”为主体的日本文化，他首先希冀日本文化和中国文化分离；其次强调日本文化以“国民思想”为主体的文化属性。
促使津田毕生致力于中日两国思想研究的直接原因是明治时代日本的国家政治现状，而最能说明明治国家政治现状的就是明治政府颁布的《明治宪法》（1889年）和《教育敕语》（1890年）。《明治宪法》是一部借助国家神道树立天皇至高统治权威的宪法。它将天皇立为国家最高统治者，而其依据就是国家神道。故此而言，这可见天皇为至高无上的统治权威是明治时代日本的国家道德。另一部根本目的就是为了规范日本的社会道德，《教育敕语》的主体思想是儒家思想，而其颁布的说明明治政府规范社会道德的基础就是儒家思想。由此可言，日本的国家神道和儒家思想是日本明治时代国家政治道德和社会道德的文化基础，而这也正是明治时代日本的文化状态。
为此，津田首先对作为制定《明治宪法》基础的日本神道思想进行了研究。他通过对日本神道源头的《古事记》和《日本书纪》进行研究并出版了《神代史的新研究》（1913年）和《古事记和日本书纪的新研究》（1919年）。他指出：“批判规定明治国家体制的国家神道，指出天皇应与‘国民’保持一种和谐的关系，强调一定要将天皇置入‘国民内部’，提出重新定义天皇与‘国民’的关系” [8]。 然而，“津田关于上代史的一系列研究最终引发了笔祸事件，这是‘皇帝的新衣’的现实版。正直的津田说了‘皇帝没穿衣服’，这是因为他深爱着皇帝的原因。他正直言说，是因为他对骗子们憎恶至极”[9]。由此可知，明治时代的日本学界大肆鼓吹和神化天皇，出现了将天皇置于“裸体皇帝”地位的学术动向。津田的神道研究是对明治国家道德的批判，也是对当时日本学界将天皇神圣化这一学术动向的批判。
其次，他对倡导儒家思想为日本社会道德的学术思潮也进行了批判。而代表明治这一学术动向的学者应首推新渡户稻造（1862年—1933年）和井上哲次郎（1855年—1944年）二人。新渡户著有《武士道》（1899年），他将受中国儒家思想影响最大的武士道奉为日本的社会道德。而井上撰著了《敕语敷衍》，他直接将儒家思想据为日本国家道德的基础。对于新渡户将武士道作为日本社会道德的研究，津田提出了批判，“果真如此的话，这便是公共精神，是对祖国的爱。果真如此的话，所有国民一定都会亢奋，都会以国为家，不惜牺牲生命保家卫国。真正的牺牲精神会由此而生。然而，值得注意的是，武士思想立足的完全是一种主从的关系，绝非公共精神”[10]164。
在《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》中，津田对井上以儒家思想为基础建立的“国民道德论”也展开了批判。有研究指出：“时至明治中期，立足国家统一的视角，固然有实施国民意识教育的必要，‘国民道德论’由此而出，井上哲次郎就是其一代表。井上在《敕语敷衍》中规定了国民道德的基础，其基础就是儒教的家族主义和国家主义思想。他以‘孝悌忠信’和‘忠君爱国’为中心的国民道德论对其后的教育界产生了巨大的影响”[8]。在这种情况下，津田通过研究《古事记》和《日本书纪》对国家神道进行批判以外，还批判了井上等人倡导的国民道德论，研究了国民思想。其主要成果就是《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》。在该著中，他分为《贵族文学的时代》、《武士文学的时代》和《平民文学的时代》三部分对三个时代承载‘国民’思想的各个阶层的‘生活过程’进行了分析，意在构筑未来的新国民思想，这与他在《古事记》和《日本书纪》的研究中批判制定明治国家体制根源思想有所不同。由此可知，津田对儒家思想的批判是当时日本国内思潮使然。
津田通过研究中国各家思想后认为，中国思想是封建社会统治阶级的一元思想，为此，他对中国思想展开了批判。为了坚持批判中国思想的立场，在关于《老子》的研究方法上， 他甚至与同被誉为近代日本《老子》研究“双壁”的武内有过语言交锋，①足见他对中国思想进行批判具有极强的主观意图。
津田始终认为，中国思想的实质就是统治阶级的思想，生活在统治阶级思想环境下的中国民众“丝毫感觉不到幸福”[11]。由此可知，他对中国民众给予了极大的同情，而对于中国思想是否具有民众要素，或者说对于中国是否存在民众思想的问题，他却一概不予关注，也不做深入探究。他固守中国文化“一元论”的观点，说明他研究中国思想的根本意图在于明示中国思想的异质性。他将以“国民思想”为主体的日本文化与中国文化对立起来，否定中国文化影响日本文化的传统学术思维，以期实现日本文化的独立。由此可知，津田关于中国思想研究的主观性首先表现在他对中国思想研究之前就设定了中国思想具有特殊性的研究结论。
有学者指出，津田的中国研究完全立足的是一种“外在”的研究视点，因而欠缺对中国思想的“内在”把握①。也有学者指出，津田的中国研究缺失客观，具有极强主观臆断的侧面。②故此可言，津田的中国研究不是为了了解而研究，只不过是为了解决日本文化的问题而提供的一个学术手段而已。他关心的焦点始终是日本国内的思潮，是日本文化的问题。
津田对中国思想一贯持批判态度，同时，他对受中国思想影响形成的日本思想亦持批判态度。现有研究表明，《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》“整篇充满了对日本文化尖锐且痛彻的批判”[12]。《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》是他的主要代表作，作品由贵族文学、武士文学和平民文学3部分构成。关于日本的贵族文学，他认为“在神代史和万叶中，丝毫没有关于公共情感的描写”， 足见他批判日本贵族文学的态度。关于武士文学，他说，武士文学形成的“基础是彼此间恩赐的利益关系”，“充其量也就是一种主从关系”，这是一种“极其狭隘的关系，其中并没有公共性质，不能称其为国民感情”[10]260。对于平民文学他“不能全部认同”，但虽然相对于对贵族文学和武士文学的批判，他对日本的平民文学给予了极高的评价。
也有研究指出：“在《支那思想和日本》一书中，津田立足包含公共国民论这一‘近代文化’的视点，完全将中国文化作为一种有别于日本文化的异质文化进行了批判。这同样也是适用于近代日本的一个视点。事实上，该著就内含有对停滞不前，抑或说反动的日本文化状况进行批判的意味”[13]。可见，津田的《支那思想和日本》既是中国文化的批判，也是对日本文化批判的一部著作。
正是因为津田惯用批判手法研究中国思想和日本思想，日本学界将他的学问称之为“否定史学”。然笔者以为，津田对中国思想的批判与其对日本思想的批判具有实质性的不同。
很明显，津田对中国思想批判完全立足的是“外在”的研究视点，而对日本思想的批判采用的则是“内在”的研究视点。就批判者和被批判者的关系，津田的中国批判完全是一种无关自身的批判，而他对日本的批判则是一种对自身的批判，内含有意欲彻底重造自我的痛彻之情。换言之，津田对中国思想的批判是一种他者批判无情且激烈，而对于日本思想的批判则是一种自我批判具有万般柔情。
对于津田自他批判的异同，我们也可从他对中国思想和日本思想研究使用的素材及其研究视点窥知一斑。他研究日本思想使用的是《古事记》、《日本书纪》以及《源氏物语》等日本古典，并在文学的视野下研究日本思想，然他研究中国思想使用的则是《论语》、《老子》、《孟子》等主述道德的中国古典，而对于表现中国庶民思想的《诗经》和古诗词却视而不见。研究素材和研究视点不同，自然其研究结论也就不同。 二战以后的日本国内曾就天皇存废展开了热议，对于主张取消皇室的主张，津田曾言：“时下一些人以嘲笑自己国家历史为骄傲，他们认为过去日本人的生活尽皆丑陋而毫无价值。作为一个日本人，我倍觉痛心”③。他坚持主张皇室继续存在，这充分证明他在战前批判日本思想并非意图否定天皇的存在，相反说明他意欲通过学术研究剥去神化天皇的矫饰，还原历史真实的天皇，以此来真正实现天皇在日本文化正统的地位。
归根结底，批判式津田学问的一大特色就是：对中国思想的批判不过是他意欲改造日本文化的一个手段，其根本意图在于日本文化的自立和构建。为了构筑以“国民思想”为主体的日本国家道德和社会道德，他一生研究中国思想和日本思想，并对二者的封建统治阶级文化展开批判。
在思想多姿多彩的日本近代，思想大家不断涌现，其中富有批判精神的长谷川和津田极具魅力。长谷川的“国家批判”是对游离于“生活”的近代日本国家形态的批判，津田的“否定史学”则意在构筑以“国民思想”为主体的日本文化。他们的共同目标就是解决传统和近代的矛盾，回答如何构建近代日本文化的问题。惟其如此，他们的思想对战后的日本产生了深远的影响。
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[10] 津田左右吉. 津田左右吉全集（別巻2）[M]. 东京： 岩波書店， 1966.
[11] 津田左右吉. 津田左右吉全集（20巻）[M]. 东京： 岩波書店， 1965： 198.
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[13] 岩崎信夫. 津田左右吉の中国·アジア感について -公共的国民論の成立事情の視点から-[J]. 史潮， 1996（新39） ： 46-64.
[责任编辑 孙 丽]
关键词：长谷川如是闲；津田左右吉；批判；思想
中图分类号：B313 文献标识码：A 文章编号：1004—2458（2013）02—0008—06
长谷川如是闲（1875年—1969年）和津田左右吉（1873年—1961年）是生涯纵跨明治、大正和昭和三个时代日本近代思想的两位重量级思想家。长谷川主要活跃在日本的大正时期，有人将他评价为“推动日本近代化的一座丰碑，思想巨匠，文化博物馆，百科辞典式的大思想家，稀有的文明批判家，伟大的评论家”[1]。日本学界将津田的学问定位为“津田史学”，他是日本近代“历史学的一座高峰”[2]。长谷川撰著《现代国家批判》（1921年）、《现代社会批判》（1922年）以及《法西斯批判》（1933年）等，他对近代日本的国家和社会形态进行了猛烈的抨击和批判。他的日本近代思想研究一贯秉持批判精神，“批判”①是其思想研究的一大特点。“津田史学”其实质就是“否定史学”②，“批判”同样也是津田学问的一大特征。由此可知，富于批判精神是他们二人共同的一个特点。惟其如此，他们学术历程并不平坦，“笔祸事件”③和“新派嫌疑事件”④就极具象征性意义。而这两个事件更进一步佐证了他们具有不畏强权，坚持己见的铮铮学者风骨。
综上可知，深受明治国家主义思想影响的长谷川和津田是日本近代著名思想家，他们共有批判精神。文章欲主要通过探究他们的思想历程，深入解析他们批判精神的思想内涵。
一、长谷川的“国家批判”
明治末年，长谷川在他的小说《额面男》（1901年）中写道：
“‘帝国’日本的国家意识纯属夜郎自大，其中充斥着虚伪和自欺欺人。所谓‘一身独立一国方可独立’，所谓以‘自由’和‘民权’为基础的‘国权扩展’，所谓力主以‘平民主义’和‘社会改良’进行‘二次维新’等等，皆为迎合时代潮流之类。在充斥着追求功利和虚名且不断膨胀的‘世界的日本’的虚伪光环中，这些主张已经黯然失色。整个国家在所谓的‘成功’中逐渐开始现出精神世界的空虚和荒芜，全社会在所谓‘帝国荣光’中渐显悲惨和变的黑暗。在声嘶力竭高呼所谓‘忠君爱国’和建设‘良风美俗国体’的国民道德运动和修身教育中，日本步入了一个伪善体制的时代”[3]。
取得了日俄战争胜利后，日本不断强化国家机能，致使国家主义思想抬头，因而出现了举国高歌国家主义至上道德的时代风潮。可见，1920年以后，国家主义和军国主义成了当时日本思想的主要潮流。
作为记者的长谷川先后供职于《日本》、《日本和日本人》（1907年）、《大阪朝日新闻》（1908年—1918年）和《我等》（1919年—1930年，1930年改为《批判》）。其间，他语风犀利，直言所谓的“国家至上主义”实则就是“固陋的国家主义”。“他认为，‘固陋的国家主义’其内涵‘具有我国乃唯一且绝对至上的信念’，‘此信念必然会滋生出只有我国是一个具有超越国家集团利益道德价值观念’，这就是其后立足‘超’国家主义观点主张强权和排外的国家观”[4]。为了对抗这种“固陋的国家主义”道德观念，长谷川主张“应遵循的国家主义”（国民主义）。他所主张的“应遵循的国家主义”具有两重含义：其一，在国内政治上，需充分尊重国民的意志，建立一个由国民参与政治的国家组织；其二，在国外政治上，应尊重他国国民的意志，必须将国家集团生活的道德作为共同的目标。由此可见，他的“应遵循的国家主义”主要表现在日本国内和国外政治的意义上，换言之，就是“国民主义”和“国际主义”。“若只将强大的国家意志运用于国际世界，那就会出现各国皆通过强国的任意行为来凸显自己国民存在感的状况。如此而来，国际世界就不存在共同的人道意识，而不存在共同人道意识的国际世界绝不是一个和平的世界”。可见长谷川的“国际主义”的内涵就是“和平主义”。故此，国家主义和国际主义共为一体是长谷川的“应遵循的国家主义”的特色。
长谷川批判日本发动侵华战争，他积极呼吁国际政治的“和平主义”，他的思想不仅针对日本国内，而且具有国际视野。然而，时值日本发动全面侵华战争的1937年，一贯批判日本侵华的长谷川却说：“邻国支那变态的国家形态也是爆发此次日支事件的一个原因，为了保证自身的生存，日本迫不得已需要这样一个历史进程”[5]。其中他所言“支那变态的国家形态”是指中国文化具有“二元性”①的特征，即，中国社会是一个由孔子的儒家思想和《老子》的道家思想构成的“二元”社会，且“二元”思想格格不入，毫无干系。可见中国缺乏统一的文化，惟其如此，中国没能实现国家统一。长谷川认为日本发动侵华战争的责任也有究于近代中国国家形态的原因。研究长谷川的思想，不能回避他的这一言论，不能无视他的这一言论对他思想定位的影响。如何理解长谷川在日本发动侵华战争前后其言论和姿态的变化是我们必须面对的一个问题。
长谷川的这一言论出现在他的“支那国家形态的特异性”（1937年）一文中，后该文被收录在他于1947年出版的《我观中国》一书中。在该书字数不多的“序言”中，他特别提及“支那国家形态的特异性”是基于当时形势所写，已经过时，希望读者能够按照历史去读该文[6]。很显然，这是他对该文观点的修正，抑或说是他的自我批判。由此可知，长谷川具有敢于自我批判的学者德行，由此也正说明了在日本发动侵华战争当初他与日本政府具有一致立场。事实上，日本偷袭珍珠港悍然发动太平洋战争时（1941年12月7日），长谷川同样表达了与日本政府一致的立场。当日本与他国发生战争行为时，长谷川毫不犹豫地与日本政府保持一致，这是他作为一个日本人其主体意识在发挥作用，我们研究日本学者思想时，不能忽视日本人主体意识的作用。因此，对于现有研究指出长谷川的“应遵循的国家主义”中具有“国际主义”特点的研究结论，笔者不能完全苟同。 但同时，这一主体意识的自然反应也并不能从根本上动摇长谷川一贯具有反对日本发动侵华战争的积极姿态。时值日本到处疯狂挑起战争，国内政治形势也极为严峻的时代背景下，长谷川仍然不懈地反对国家主义和法西斯，这也是一个不容否定且更重要的事实。他曾明言希望日本建设一个由国民参与的政治国家，也曾积极主张日本应该与世界各国一道建设一个具有全球视野的道德国家，然就国内和国际而言，长谷川关注国际问题的根本在于解决日本国内的问题。
霍布豪斯（1864年—1929年）曾批判英鲍桑葵（1848年—1923年）借用黑格尔的哲学思想主张国家绝对的地位。1919年，长谷川在《我等》第2卷第1、2号上曾发表文章介绍了霍布豪斯的“国家形而上学论”，以此批判当时在日本出现主张建立黑格尔式的国家论调。他陈述大化革新、建武变革和明治维新这些日本历史上实施的重大变革，强调这些变革都是在皇民间未发生冲突前提下由皇民共同实施的变革。他采用这种比较怀柔的方法表达他的思想，主要是虑及当时日本正值神化皇室的时代气氛。为了避免发生激烈的冲突，他采用了相对较为柔和的方法对日本的国家形态进行了批判。
然而，当面对其后日本国家形态逐渐暴露出来的虚伪和矫饰时，长谷川愤慨至极，一改从前温和的论争方式，旗帜鲜明地与国家主义、军国主义和法西斯主义进行了针锋相对的斗争。他说：“国家行动创造了一大文化，这一文化的实质就是利用生产行动设定支配关系，剥削劳动果实”[4]。他明言国家的阶级性并主张“国家绝非道德”，其“意在唤起国家道德的意识本身就说明了国家的不道德”。由此可知，当国家主义、军国主义和法西斯主义露骨地登场后，长谷川态度鲜明地批判日本的国家形态，主张实现国家形态的根本“目的在于实现由国民大多数的勤劳阶级为主导的民主主义国家”[4]。
长谷川认为，“在人类固有的‘自然状态’中，人们的生活应该是基于‘互助本能’原则而形成的一种和平‘协同’的生活状态”[3]。换言之，他主张国家要从根本上尊重社会，这也正是他的“社会化国家”思想的主旨。然而，当时日本的现状表明，“国家”在实施“征服事实”，征服者（统治阶级）处在国家的高位上，他们不断剥削被征服阶级的剩余劳动。当时日本的国家形态是一种“背离了人‘自然’（人性）状态的非自然状态”。为了维持支配和被支配之间的关系，“国家”变成了一个实施强制和剥削的机器。在这样的国家形态中，“生产阶级”虽被剥削，但他们却仍然维系着“生产”和“劳动”的社会性。即使在“新派嫌疑事件”之后，长谷川仍然采取隐性的斗争方式继续主张他的“社会化国家”思想。为此，他还深入研究中国思想，希望借取中国思想改造日本文化的现状。其中，尤与《老子》思想共鸣并认为，《老子》所描绘的“村落自治体”就是一种具有原始社会生存方式的巨大生命力的象征。为此，他还多次前往中国进行实地考察。在第1次中国行（1921年）时，他目睹了军阀混战下中国民众旺盛和坚韧的生命力发出了“国破生活在”的慨叹，“国破生活在”就是对他“社会化国家”思想的经典概括。
综上可知，大正中期，基于当时日本国内政治的现状，长谷川最初采用了怀柔的批判手法，主张以“应该遵循的国家主义”思想对抗日本国内出现的“固陋的国家主义”。大正后期，随着日本国家机能的不断扩张，国家至上主义、军国主义粉墨登场，进而又出现了法西斯主义。对此，长谷川的批判姿态渐趋鲜明，他主宰论坛，对于日本的国家形态进行了猛烈的批判。在当时极为险峻的政治形势下，他最终被卷入“新派嫌疑事件”中。此后的他清醒地认识到，继续采取积极批判的姿态无异于自取灭亡，为此，他采取了相对较为温和的隐性批判姿态，开始全身心研究日本文化，研究《老子》，表达他对日本文化现状的不满，继续主张他的“社会化国家”思想。
二、津田的“否定史学”
今井修指出：“对于津田左右吉而言，他面对的课题，换言之，也就是津田思想史学问题意识的根源就在于‘日本文化的自立’。为了实现这一目的，他意在解析和明示与‘支那思想相对极的国民思想’的历史[7]”。由此可知，津田研究中国和日本思想的终极目的就是为了实现“日本文化的自立”。他认为，日本思想虽受中国思想影响，但明治维新的成功表明，其后的日本开始与中国分道扬镳，日本文化不同于中国文化①。中国思想是一元的统治阶级思想，中国的近代革命不可能取得成功，中国近代革命失败的根本原因就是因为中国思想缺失“国民思想”。惟其如此，他以“国民思想”为视点对中国思想和日本思想展开了研究。他认为，明治维新后的日本文化状态表明，日本具有“国民思想”的基础并不牢固，而历史上的日本文化受中国文化影响是日本“国民思想”基础脆弱的原因。故此，为了构建以“国民思想”为主体的日本文化，他首先希冀日本文化和中国文化分离；其次强调日本文化以“国民思想”为主体的文化属性。
促使津田毕生致力于中日两国思想研究的直接原因是明治时代日本的国家政治现状，而最能说明明治国家政治现状的就是明治政府颁布的《明治宪法》（1889年）和《教育敕语》（1890年）。《明治宪法》是一部借助国家神道树立天皇至高统治权威的宪法。它将天皇立为国家最高统治者，而其依据就是国家神道。故此而言，这可见天皇为至高无上的统治权威是明治时代日本的国家道德。另一部根本目的就是为了规范日本的社会道德，《教育敕语》的主体思想是儒家思想，而其颁布的说明明治政府规范社会道德的基础就是儒家思想。由此可言，日本的国家神道和儒家思想是日本明治时代国家政治道德和社会道德的文化基础，而这也正是明治时代日本的文化状态。
为此，津田首先对作为制定《明治宪法》基础的日本神道思想进行了研究。他通过对日本神道源头的《古事记》和《日本书纪》进行研究并出版了《神代史的新研究》（1913年）和《古事记和日本书纪的新研究》（1919年）。他指出：“批判规定明治国家体制的国家神道，指出天皇应与‘国民’保持一种和谐的关系，强调一定要将天皇置入‘国民内部’，提出重新定义天皇与‘国民’的关系” [8]。 然而，“津田关于上代史的一系列研究最终引发了笔祸事件，这是‘皇帝的新衣’的现实版。正直的津田说了‘皇帝没穿衣服’，这是因为他深爱着皇帝的原因。他正直言说，是因为他对骗子们憎恶至极”[9]。由此可知，明治时代的日本学界大肆鼓吹和神化天皇，出现了将天皇置于“裸体皇帝”地位的学术动向。津田的神道研究是对明治国家道德的批判，也是对当时日本学界将天皇神圣化这一学术动向的批判。
其次，他对倡导儒家思想为日本社会道德的学术思潮也进行了批判。而代表明治这一学术动向的学者应首推新渡户稻造（1862年—1933年）和井上哲次郎（1855年—1944年）二人。新渡户著有《武士道》（1899年），他将受中国儒家思想影响最大的武士道奉为日本的社会道德。而井上撰著了《敕语敷衍》，他直接将儒家思想据为日本国家道德的基础。对于新渡户将武士道作为日本社会道德的研究，津田提出了批判，“果真如此的话，这便是公共精神，是对祖国的爱。果真如此的话，所有国民一定都会亢奋，都会以国为家，不惜牺牲生命保家卫国。真正的牺牲精神会由此而生。然而，值得注意的是，武士思想立足的完全是一种主从的关系，绝非公共精神”[10]164。
在《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》中，津田对井上以儒家思想为基础建立的“国民道德论”也展开了批判。有研究指出：“时至明治中期，立足国家统一的视角，固然有实施国民意识教育的必要，‘国民道德论’由此而出，井上哲次郎就是其一代表。井上在《敕语敷衍》中规定了国民道德的基础，其基础就是儒教的家族主义和国家主义思想。他以‘孝悌忠信’和‘忠君爱国’为中心的国民道德论对其后的教育界产生了巨大的影响”[8]。在这种情况下，津田通过研究《古事记》和《日本书纪》对国家神道进行批判以外，还批判了井上等人倡导的国民道德论，研究了国民思想。其主要成果就是《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》。在该著中，他分为《贵族文学的时代》、《武士文学的时代》和《平民文学的时代》三部分对三个时代承载‘国民’思想的各个阶层的‘生活过程’进行了分析，意在构筑未来的新国民思想，这与他在《古事记》和《日本书纪》的研究中批判制定明治国家体制根源思想有所不同。由此可知，津田对儒家思想的批判是当时日本国内思潮使然。
津田通过研究中国各家思想后认为，中国思想是封建社会统治阶级的一元思想，为此，他对中国思想展开了批判。为了坚持批判中国思想的立场，在关于《老子》的研究方法上， 他甚至与同被誉为近代日本《老子》研究“双壁”的武内有过语言交锋，①足见他对中国思想进行批判具有极强的主观意图。
津田始终认为，中国思想的实质就是统治阶级的思想，生活在统治阶级思想环境下的中国民众“丝毫感觉不到幸福”[11]。由此可知，他对中国民众给予了极大的同情，而对于中国思想是否具有民众要素，或者说对于中国是否存在民众思想的问题，他却一概不予关注，也不做深入探究。他固守中国文化“一元论”的观点，说明他研究中国思想的根本意图在于明示中国思想的异质性。他将以“国民思想”为主体的日本文化与中国文化对立起来，否定中国文化影响日本文化的传统学术思维，以期实现日本文化的独立。由此可知，津田关于中国思想研究的主观性首先表现在他对中国思想研究之前就设定了中国思想具有特殊性的研究结论。
有学者指出，津田的中国研究完全立足的是一种“外在”的研究视点，因而欠缺对中国思想的“内在”把握①。也有学者指出，津田的中国研究缺失客观，具有极强主观臆断的侧面。②故此可言，津田的中国研究不是为了了解而研究，只不过是为了解决日本文化的问题而提供的一个学术手段而已。他关心的焦点始终是日本国内的思潮，是日本文化的问题。
津田对中国思想一贯持批判态度，同时，他对受中国思想影响形成的日本思想亦持批判态度。现有研究表明，《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》“整篇充满了对日本文化尖锐且痛彻的批判”[12]。《关于文学世界中表现出来的我国国民思想的研究》是他的主要代表作，作品由贵族文学、武士文学和平民文学3部分构成。关于日本的贵族文学，他认为“在神代史和万叶中，丝毫没有关于公共情感的描写”， 足见他批判日本贵族文学的态度。关于武士文学，他说，武士文学形成的“基础是彼此间恩赐的利益关系”，“充其量也就是一种主从关系”，这是一种“极其狭隘的关系，其中并没有公共性质，不能称其为国民感情”[10]260。对于平民文学他“不能全部认同”，但虽然相对于对贵族文学和武士文学的批判，他对日本的平民文学给予了极高的评价。
也有研究指出：“在《支那思想和日本》一书中，津田立足包含公共国民论这一‘近代文化’的视点，完全将中国文化作为一种有别于日本文化的异质文化进行了批判。这同样也是适用于近代日本的一个视点。事实上，该著就内含有对停滞不前，抑或说反动的日本文化状况进行批判的意味”[13]。可见，津田的《支那思想和日本》既是中国文化的批判，也是对日本文化批判的一部著作。
正是因为津田惯用批判手法研究中国思想和日本思想，日本学界将他的学问称之为“否定史学”。然笔者以为，津田对中国思想的批判与其对日本思想的批判具有实质性的不同。
很明显，津田对中国思想批判完全立足的是“外在”的研究视点，而对日本思想的批判采用的则是“内在”的研究视点。就批判者和被批判者的关系，津田的中国批判完全是一种无关自身的批判，而他对日本的批判则是一种对自身的批判，内含有意欲彻底重造自我的痛彻之情。换言之，津田对中国思想的批判是一种他者批判无情且激烈，而对于日本思想的批判则是一种自我批判具有万般柔情。
对于津田自他批判的异同，我们也可从他对中国思想和日本思想研究使用的素材及其研究视点窥知一斑。他研究日本思想使用的是《古事记》、《日本书纪》以及《源氏物语》等日本古典，并在文学的视野下研究日本思想，然他研究中国思想使用的则是《论语》、《老子》、《孟子》等主述道德的中国古典，而对于表现中国庶民思想的《诗经》和古诗词却视而不见。研究素材和研究视点不同，自然其研究结论也就不同。 二战以后的日本国内曾就天皇存废展开了热议，对于主张取消皇室的主张，津田曾言：“时下一些人以嘲笑自己国家历史为骄傲，他们认为过去日本人的生活尽皆丑陋而毫无价值。作为一个日本人，我倍觉痛心”③。他坚持主张皇室继续存在，这充分证明他在战前批判日本思想并非意图否定天皇的存在，相反说明他意欲通过学术研究剥去神化天皇的矫饰，还原历史真实的天皇，以此来真正实现天皇在日本文化正统的地位。
归根结底，批判式津田学问的一大特色就是：对中国思想的批判不过是他意欲改造日本文化的一个手段，其根本意图在于日本文化的自立和构建。为了构筑以“国民思想”为主体的日本国家道德和社会道德，他一生研究中国思想和日本思想，并对二者的封建统治阶级文化展开批判。
在思想多姿多彩的日本近代，思想大家不断涌现，其中富有批判精神的长谷川和津田极具魅力。长谷川的“国家批判”是对游离于“生活”的近代日本国家形态的批判，津田的“否定史学”则意在构筑以“国民思想”为主体的日本文化。他们的共同目标就是解决传统和近代的矛盾，回答如何构建近代日本文化的问题。惟其如此，他们的思想对战后的日本产生了深远的影响。
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[责任编辑 孙 丽]