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摘 要：死亡是什么？人死之后将去向何处？死后的世界是什么样子的？这些一直困扰人们的终极问题几千年来始终没有确切的答案。但这些问题始终萦绕在人们心头，如影随形，挥之不去，渗透于日常生活的方方面面，深刻地影响着人们的生产生活、地方风俗与文化。人们将如何化解对死亡的忧惧呢？本文将以西北民间丧葬习俗为着眼点来分析西北人的死亡观，探究华夏民族独特的生命哲学。
关键词：死亡;丧葬仪礼;生命哲学
死亡是什么？人死之后将去向何处？死后的世界是什么样子的？这些一直困扰人们的终极问题几千年来始终没有确切的答案。孔子说：“未知生，焉知死？”在传统中国社会思想体系中占据主导地位的儒家对这个问题存而不论。但在民间社会，这些问题始终萦绕在人们心头，如影随形，挥之不去，渗透于日常生活的方方面面，深刻地影响着人们的生产生活、地方风俗与文化。
死亡是最令人难以接受的事情。人类很早就意识到了死亡的威胁，人们抗拒着死亡，甚至拒绝正视死亡客观存在的事实，编造各种借口与理由来否认死亡。但死亡是客观存在的自然规律，是人类无法忽视与改变的宿命。即使不愿意去正视，死亡依然存在，无法避免。既然无法改变肉身的死亡，那么如果能够在精神上战胜死亡那将会是实现永生的一种有效方式。从人类有意识那天起就不断地努力，试图在精神上战胜死亡，世界各地各民族由此形成了丰富多彩的关于死亡的神话传说、仪式仪礼和风俗习惯，表达了各自独具特色的死亡观或者说是生命观。我们的祖先们创造了华夏民族独特的生命哲学，使我们在精神上战胜、超越了死亡，使我们从对死亡的畏惧与忧怖中解脱了出来，实现了生命永生的幻想。
在西北民间，我们可以看到子孙们为寿终正寝的老人所办的丧礼带有明显的节日狂欢的色彩，仪式办得像一个盛大节日般隆重庄严热闹，看起来更像一出仪式化的戏剧表演。在乡村，我们经常能看到老人们淡然地谈论死亡、儿孙们有条不紊地为老人准备后事的场景。人们用热闹欢乐的喜剧性场面来掩饰意识深处对死亡的恐惧，给予活着的人以最大的安慰。这种独特的生命态度融贯于整个丧葬文化中，使之形成了独具地方特色的乡风民俗。
在民间的传统观念中，死亡是一个过程。老人在进入六十岁之后就进入了现世生命旅程的后期，子孙们要为老人准备后事，方方面面有诸多讲究。在陕南，子孙们要为老人准备寿衣，少则五套，多到七套：衬衣、衫子、又衫子;再衫子、又再衫子、袍子、褂子。陰间里可能没有四季，只有寒冷，五套七套一块穿的。一律要用绸子，不能用缎子，绸子可以“稠子”，缎子则要“断子”。若寿衣做好了，死者在有生之年会倍加珍惜地收藏着，每年六月六日要拿出来晒太阳。晒太阳那天，各家老人互相走动，互相欣赏品评寿衣，就像是在办一场服装展览会，成为了向世人炫耀的好机会。这些处于死亡氛围之下的老人们表面上没有丝毫的恐惧不安并经常聚在一起热闹地讨论着自己的后事。在这里，我们似乎体味不到死亡会带来的哀戚、悲痛与恐惧。
在陕北农村我们可以看到同样乐观的场景。陕北乡间有一种风俗——合木。合木，本来指棺材制作的最后一道工序，实际上则是指祝贺棺材做成和祝寿合二为一的一种仪礼。这个仪礼中有两项仪式特别引人注目。
第一项仪式是赏木。所谓赏木实际上就是欣赏棺材——寿棺。寿棺放在长凳上，摆在院子里最醒目的地方。寿棺的前档两侧贴上大红对联，意思皆是祝福老人和居家富裕之意。寿棺的棺盖上覆盖着大红绸子被面，表示大喜大吉。寿棺大头刻着寿星图，小头上刻着竹节、梅朵。寿棺的质地、装饰等都是人们欣赏和赞叹的内容。参加者（包括寿老本人）欣赏棺材就如同欣赏一件十分珍贵的吉祥物一样。
第二项仪式是拜寿。这项仪式更加奇特。老人把准备将来死亡之时所穿的寿衣服饰全部穿上，不管什么季节都要求整套穿戴，包括里衣、外衣、夹衣、单袍和棉袍。这时寿老俨然像尊活佛，头戴毡帽，身穿绸衫、绸袄、齐脚的绸棉袍，外面套着富贵万字图案的绸面褂，长短单棉共计七件。装扮齐整的寿老由年龄相当的老者相陪，同坐在寿材前面接受儿女的跪拜。此时鞭炮齐鸣，主事人一手持方升，一手持升里的核桃、红枣以及用白面蒸的似手指大的小鸡、小鸟、小花等一把把地抛向棺材上空和客人群中，口中不停地念叨着吉星高照、五谷丰登、儿孙满堂等吉祥祝词。在祝词的同时，先是同辈老者给寿老及工匠斟酒祝贺，然后是儿子儿媳、女儿女婿辈斟酒，最后轮到孙子辈。斟酒后，接着就是同辈人给寿老作揖，儿孙辈给寿老叩头行大礼，以示孝敬和祝福。①
这种场景可以说是丧礼的预演，给老人穿上死人应穿的衣服，以棺木为背景举行仪式，没有悲哀的色彩，没有死亡的阴森、凄惨、恐怖，而是充满了热闹喜庆的气氛，像是一个盛大的节日庆典。但掩藏在这种戏剧化的仪式表演背后的是什么呢？是人们潜意识中对死亡本能的畏葸与抗拒。死亡是一切生命体必然要走向的归宿，但是一切生命体出于本能无不极力规避死亡。死亡给人们带来的不仅仅是个体生命的消逝，更糟糕的在精神上造成了永远无法弥合的痛苦与恐惧。在热闹欢快的背后隐藏着的是人们对生命无法永生这一人世间最大悲剧的永恒的悲痛。人们用热闹欢快的场景安慰处于死亡阴影笼罩之下的老人，同时也慰藉活着的人，使人们摆脱对死亡的忧惧，激起他们对永生的无比强烈的渴求，积极地投入到现实人生中来，努力过好现世生活。
老人寿终正寝之后正式的丧礼才真正地开始。丧葬仪礼是乡村社会最重要的事情，仪式复杂，讲究极多，办得像个节日庆典。死亡不是生命的结束，而是向另一种生命形态的过渡，也因此，整个葬礼充满仪式化表演的性质，处处充满保生、护生的意识。
西北地区的丧葬礼俗的基本程序与其他地方大致相同，按照装殓-告丧、“散孝”-开吊-出殡-埋葬-圆坟-周年的步骤按部就班地进行。其中有几个环节颇具地方特色。一是开吊。开吊祭奠仪式是丧葬活动的高潮，于出殡的前一天及前夜举行。这是仪式活动最隆重最集中的阶段。当日清晨，亲戚朋友来到丧家，他们通常带着香纸、纸活（纸扎的各种冥器）和供食（面制食品，部分供奉死者，多半作为活人的饭食）。开吊仪式追求热闹的气氛，避免场面冷清。一般丧家都要雇请吹鼓手，少则一班，有时两班，轮番吹打，每批亲友进门都要吹打一通，掀起一个个小高潮。夜间守夜时，人们为了驱赶困倦，常常聚在一起神侃海聊，讲讲笑话，有经济实力的人家还会请戏班子唱戏或请人唱山歌小曲，甚至会唱些酸曲，一派热闹的气氛，让人误以为是在办喜事。 二是在陕北有些地区的丧礼中有“走金桥”的仪式。过金桥的仪式过程是：出殡的头天晚上，人们在丧家院外或路上用长凳、板条搭成桥形，有道士在前举幡引路，接着是吹鼓手，孝子们随其后依次从“桥”上走过，同时向旁边抛撒花生、枣、糖和钱币等物。旁观者争相捡拾，以为吉利。据说该仪式目的是送亡人离开人世，走上阴间的路即走上一条新的生命之路。
死本与生相对，但在西北乡间葬礼中甚至含有生殖的意味，会出现一些具有生殖意义的象征物。如出现在婚礼中的具有生殖意义的剪纸、面塑等同样也会出现在葬礼中。尽管因场合不同，所用剪纸、面塑的造型、纹样也不同，有特别的讲究，但其意义与功能多与生殖有关，离不开“生”的意义。如“抓髻娃娃”、“鱼戏莲”、“蛇盘兔”等剪纸在婚礼中使用是象征男女两性结合，目的在于祈求繁衍后代、延续血脉的。出现在葬礼中的“抓髻娃娃”、“鱼戏莲”、“蛇盘兔”等剪纸同样具有“生”的意义。这是运用交感巫术的原理，以生殖的力量来增强刚刚转化为灵魂的脆弱的“新生命”的力量。在甘肃很多地方的农村，在老人丧礼中，亲朋好友要送一种叫“百事乐”的大馍馍，数量是十个，“十”与“实”同意，意为对死者实心实意。讲究些的大馍馍一般直径大约为30厘米，上面可以再塑10-20个造型。通常是动植物类型的，动物类多为牛、马、猪、羊、狗、鸡等;植物多为莲花、石榴、枣子等。据说是送给死者在阴间享用的。②如果我们从更深层次来分析就可以发现其在无意识之中是渗透着原始思维的。这些动植物都具有旺盛的生命力、生殖力，人们给死者送这些东西其实是希望将动植物的生命力转移到亡灵身上。人们认为刚刚转化的亡灵就像婴儿一般脆弱无力，这是生命的一次巨大转折，亡灵在此过程中要经历由不稳固到稳固，从不成熟到成熟，在这种关口是充满各种危机的，为了使亡灵顺利转入另一种生命形式就必须采取交感巫术的手段以增强其生命力。在古代甚至有直接借助生殖行为的力量来达到这一目的的。如据晚周典籍记载，周人曾普遍存在祭祀梅林、桑林、桃林等先妣神的习俗，祭祀完毕后，青年男女即行歌舞恋爱、交媾。这种在今人看来不可思议的习俗在西北地区已经见不到它的直接表现形式，但在我国今天西南地区的一些少数民族中仍然存在。据杨学政先生调查云南至今尚处在原始社会末期的摩梭人时发现，摩梭人每年阴历七月十五日这天都要去祭祀他们的先妣神格姆女山，祭拜完毕，“入夜就地露宿，青年男女寻交阿注（情侣），跳锅庄舞，彻夜不眠。这已成为他们一年一度的狂欢盛会。”③哈尼族也有这样的习俗。哈尼族人为死者准备好棺材后，要在寨门外举行祭棺仪式，所有来接棺的人都向上棺（代表男）下棺（代表女）各扣一次头。在叩头时，上下棺之间放置上一对刻有男女生殖器的木偶人，用绳子系好，有人反复拉动，作交媾状。哈尼族支系白宏人如有老人去世，要由本村和邻村童男各持一把伞为死者吊丧，然后各携一少女出村，童男童女便罩在伞下，且歌且哭一通宵。这些都是模仿生殖行为的，溯其源，在最初可能是实际行为。红河、元阳等地的哈尼人则在为死者守灵期间，每12天举行一次守灵仪式，青年男女们在丧家房前屋后彻夜欢娱，唱歌跳舞，谈情说爱，选择配偶。壮族三月三歌圩，男女群集，彻夜欢歌，谈情说爱，自定终身，而歌圩附近的坟头上却插满了招魂的纸幡。④
通过葬礼上的交媾行为来帮助刚刚死去的亲人的灵魂获得生命神力以便尽快地转入另一种生命形式，在原始社会应该是很普遍的。在先民看来，男女交媾不仅仅是一种生殖行为，而是具有神秘的生命意义的，是可以对抗死亡的神圣仪式，是对永生的祈祷，对死亡的蔑视与挑战。这种意识在开化较早的汉民族中早已失去具体的仪式，但却沉潜于集体无意识之中，以一种变异的形式继续存在，也因此，在西北乡间葬礼中才出现了象征生殖的剪紙和面塑。
西北民间葬礼中始终充满着“生”的主旋律。在老百姓的意识中，死亡绝对不是生命的彻底消失与寂灭。人死后会在另一个世界中以另一种生命形式——灵魂继续活着，而且经过一定时间会重新转入现世人生。生命是永恒不朽的，生生不息的。“死亡绝对没有被看成是服从一般法则的自然现象”，⑤对死亡的抗拒、对生命永恒的渴望，已经成为一种集体无意识和种族的记忆，渗透于老百姓的日常生活之中。在受原始宗教影响很深的西北民间，人们更加不认为死亡是生命的彻底消亡，而只是转换一种生命样式继续活着。基于求生的幻想，人们强烈地抗拒死亡，在最为凶险的死亡关口以各种手段来求生、护生，以致于把死亡都看作是由一种生命形式向另一种生命形式过渡的环节，渗透着强烈的生生不息的生命哲学。支撑西北人这种似乎矛盾的行为的正是他们生生不息的生命观，人们无法在客观上战胜死亡却可以在精神上超越死亡，实现生命永生的幻梦。
管中窥豹，通过以上对西北民间丧葬习俗的解析，我们可以感知到西北人独特的生命哲学。生命是一次性的，死亡是人终极的归宿，人无法在生物学意义上战胜死亡。但人会思考，有自觉意识，能够觉识到死亡是必然会降临的宿命，从而陷入了生与死的永恒困境之中，苦苦地挣扎。同时人无论从本能上还是精神上都追求着永恒，渴望生命的无限延续。为了从生与死的困惑与痛苦中解脱出来，人类形成了各具特色的生命哲学，据此摆脱死亡的困扰与威胁以实现自我的救赎。我们华夏祖先从大自然的永恒循环更替中受到启发，形成了生生不息的循环生命观。生是永恒的，死是暂时的。死亡不是生命的终结，只是由一种生命形式转换成另一种生命形式，生命是一种无限的循环运动，就像“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。” 现实世界是美好的永恒的，死后世界是暂时的。即使死后转换成了新的生命形态，“人”依然是要为现实世界服务的，生是永远的主旋律。他们执着于现实人生，甚至模糊、消融了生与死的界限，全身心地投入于现世生活，在现实世界中确立生命的价值与意义。这种独特的生命哲学沉潜于西北人的日常生活中，影响着、支配着人们的思想和行为，执着地追求活泼泼的现实社会与人生，洋溢着浓烈的生命热情，形成了强悍的生命张力。
注释：
①师月玲《陕北习俗——合木》，《民俗研究》，1988年第2期。
②武文《永不板结的黄土地——秦陇文化论》北京：人民出版社，1995，P259。
③杨学政《原始宗教论》昆明：云南人民出版社，1991，P110。
④刘稚、秦榕《宗教与民俗》昆明：云南人民出版社，1991，P48-49。
⑤恩斯特·卡西尔，甘阳译《人论》上海：上海译文出版社，1986，P107。
关键词：死亡;丧葬仪礼;生命哲学
死亡是什么？人死之后将去向何处？死后的世界是什么样子的？这些一直困扰人们的终极问题几千年来始终没有确切的答案。孔子说：“未知生，焉知死？”在传统中国社会思想体系中占据主导地位的儒家对这个问题存而不论。但在民间社会，这些问题始终萦绕在人们心头，如影随形，挥之不去，渗透于日常生活的方方面面，深刻地影响着人们的生产生活、地方风俗与文化。
死亡是最令人难以接受的事情。人类很早就意识到了死亡的威胁，人们抗拒着死亡，甚至拒绝正视死亡客观存在的事实，编造各种借口与理由来否认死亡。但死亡是客观存在的自然规律，是人类无法忽视与改变的宿命。即使不愿意去正视，死亡依然存在，无法避免。既然无法改变肉身的死亡，那么如果能够在精神上战胜死亡那将会是实现永生的一种有效方式。从人类有意识那天起就不断地努力，试图在精神上战胜死亡，世界各地各民族由此形成了丰富多彩的关于死亡的神话传说、仪式仪礼和风俗习惯，表达了各自独具特色的死亡观或者说是生命观。我们的祖先们创造了华夏民族独特的生命哲学，使我们在精神上战胜、超越了死亡，使我们从对死亡的畏惧与忧怖中解脱了出来，实现了生命永生的幻想。
在西北民间，我们可以看到子孙们为寿终正寝的老人所办的丧礼带有明显的节日狂欢的色彩，仪式办得像一个盛大节日般隆重庄严热闹，看起来更像一出仪式化的戏剧表演。在乡村，我们经常能看到老人们淡然地谈论死亡、儿孙们有条不紊地为老人准备后事的场景。人们用热闹欢乐的喜剧性场面来掩饰意识深处对死亡的恐惧，给予活着的人以最大的安慰。这种独特的生命态度融贯于整个丧葬文化中，使之形成了独具地方特色的乡风民俗。
在民间的传统观念中，死亡是一个过程。老人在进入六十岁之后就进入了现世生命旅程的后期，子孙们要为老人准备后事，方方面面有诸多讲究。在陕南，子孙们要为老人准备寿衣，少则五套，多到七套：衬衣、衫子、又衫子;再衫子、又再衫子、袍子、褂子。陰间里可能没有四季，只有寒冷，五套七套一块穿的。一律要用绸子，不能用缎子，绸子可以“稠子”，缎子则要“断子”。若寿衣做好了，死者在有生之年会倍加珍惜地收藏着，每年六月六日要拿出来晒太阳。晒太阳那天，各家老人互相走动，互相欣赏品评寿衣，就像是在办一场服装展览会，成为了向世人炫耀的好机会。这些处于死亡氛围之下的老人们表面上没有丝毫的恐惧不安并经常聚在一起热闹地讨论着自己的后事。在这里，我们似乎体味不到死亡会带来的哀戚、悲痛与恐惧。
在陕北农村我们可以看到同样乐观的场景。陕北乡间有一种风俗——合木。合木，本来指棺材制作的最后一道工序，实际上则是指祝贺棺材做成和祝寿合二为一的一种仪礼。这个仪礼中有两项仪式特别引人注目。
第一项仪式是赏木。所谓赏木实际上就是欣赏棺材——寿棺。寿棺放在长凳上，摆在院子里最醒目的地方。寿棺的前档两侧贴上大红对联，意思皆是祝福老人和居家富裕之意。寿棺的棺盖上覆盖着大红绸子被面，表示大喜大吉。寿棺大头刻着寿星图，小头上刻着竹节、梅朵。寿棺的质地、装饰等都是人们欣赏和赞叹的内容。参加者（包括寿老本人）欣赏棺材就如同欣赏一件十分珍贵的吉祥物一样。
第二项仪式是拜寿。这项仪式更加奇特。老人把准备将来死亡之时所穿的寿衣服饰全部穿上，不管什么季节都要求整套穿戴，包括里衣、外衣、夹衣、单袍和棉袍。这时寿老俨然像尊活佛，头戴毡帽，身穿绸衫、绸袄、齐脚的绸棉袍，外面套着富贵万字图案的绸面褂，长短单棉共计七件。装扮齐整的寿老由年龄相当的老者相陪，同坐在寿材前面接受儿女的跪拜。此时鞭炮齐鸣，主事人一手持方升，一手持升里的核桃、红枣以及用白面蒸的似手指大的小鸡、小鸟、小花等一把把地抛向棺材上空和客人群中，口中不停地念叨着吉星高照、五谷丰登、儿孙满堂等吉祥祝词。在祝词的同时，先是同辈老者给寿老及工匠斟酒祝贺，然后是儿子儿媳、女儿女婿辈斟酒，最后轮到孙子辈。斟酒后，接着就是同辈人给寿老作揖，儿孙辈给寿老叩头行大礼，以示孝敬和祝福。①
这种场景可以说是丧礼的预演，给老人穿上死人应穿的衣服，以棺木为背景举行仪式，没有悲哀的色彩，没有死亡的阴森、凄惨、恐怖，而是充满了热闹喜庆的气氛，像是一个盛大的节日庆典。但掩藏在这种戏剧化的仪式表演背后的是什么呢？是人们潜意识中对死亡本能的畏葸与抗拒。死亡是一切生命体必然要走向的归宿，但是一切生命体出于本能无不极力规避死亡。死亡给人们带来的不仅仅是个体生命的消逝，更糟糕的在精神上造成了永远无法弥合的痛苦与恐惧。在热闹欢快的背后隐藏着的是人们对生命无法永生这一人世间最大悲剧的永恒的悲痛。人们用热闹欢快的场景安慰处于死亡阴影笼罩之下的老人，同时也慰藉活着的人，使人们摆脱对死亡的忧惧，激起他们对永生的无比强烈的渴求，积极地投入到现实人生中来，努力过好现世生活。
老人寿终正寝之后正式的丧礼才真正地开始。丧葬仪礼是乡村社会最重要的事情，仪式复杂，讲究极多，办得像个节日庆典。死亡不是生命的结束，而是向另一种生命形态的过渡，也因此，整个葬礼充满仪式化表演的性质，处处充满保生、护生的意识。
西北地区的丧葬礼俗的基本程序与其他地方大致相同，按照装殓-告丧、“散孝”-开吊-出殡-埋葬-圆坟-周年的步骤按部就班地进行。其中有几个环节颇具地方特色。一是开吊。开吊祭奠仪式是丧葬活动的高潮，于出殡的前一天及前夜举行。这是仪式活动最隆重最集中的阶段。当日清晨，亲戚朋友来到丧家，他们通常带着香纸、纸活（纸扎的各种冥器）和供食（面制食品，部分供奉死者，多半作为活人的饭食）。开吊仪式追求热闹的气氛，避免场面冷清。一般丧家都要雇请吹鼓手，少则一班，有时两班，轮番吹打，每批亲友进门都要吹打一通，掀起一个个小高潮。夜间守夜时，人们为了驱赶困倦，常常聚在一起神侃海聊，讲讲笑话，有经济实力的人家还会请戏班子唱戏或请人唱山歌小曲，甚至会唱些酸曲，一派热闹的气氛，让人误以为是在办喜事。 二是在陕北有些地区的丧礼中有“走金桥”的仪式。过金桥的仪式过程是：出殡的头天晚上，人们在丧家院外或路上用长凳、板条搭成桥形，有道士在前举幡引路，接着是吹鼓手，孝子们随其后依次从“桥”上走过，同时向旁边抛撒花生、枣、糖和钱币等物。旁观者争相捡拾，以为吉利。据说该仪式目的是送亡人离开人世，走上阴间的路即走上一条新的生命之路。
死本与生相对，但在西北乡间葬礼中甚至含有生殖的意味，会出现一些具有生殖意义的象征物。如出现在婚礼中的具有生殖意义的剪纸、面塑等同样也会出现在葬礼中。尽管因场合不同，所用剪纸、面塑的造型、纹样也不同，有特别的讲究，但其意义与功能多与生殖有关，离不开“生”的意义。如“抓髻娃娃”、“鱼戏莲”、“蛇盘兔”等剪纸在婚礼中使用是象征男女两性结合，目的在于祈求繁衍后代、延续血脉的。出现在葬礼中的“抓髻娃娃”、“鱼戏莲”、“蛇盘兔”等剪纸同样具有“生”的意义。这是运用交感巫术的原理，以生殖的力量来增强刚刚转化为灵魂的脆弱的“新生命”的力量。在甘肃很多地方的农村，在老人丧礼中，亲朋好友要送一种叫“百事乐”的大馍馍，数量是十个，“十”与“实”同意，意为对死者实心实意。讲究些的大馍馍一般直径大约为30厘米，上面可以再塑10-20个造型。通常是动植物类型的，动物类多为牛、马、猪、羊、狗、鸡等;植物多为莲花、石榴、枣子等。据说是送给死者在阴间享用的。②如果我们从更深层次来分析就可以发现其在无意识之中是渗透着原始思维的。这些动植物都具有旺盛的生命力、生殖力，人们给死者送这些东西其实是希望将动植物的生命力转移到亡灵身上。人们认为刚刚转化的亡灵就像婴儿一般脆弱无力，这是生命的一次巨大转折，亡灵在此过程中要经历由不稳固到稳固，从不成熟到成熟，在这种关口是充满各种危机的，为了使亡灵顺利转入另一种生命形式就必须采取交感巫术的手段以增强其生命力。在古代甚至有直接借助生殖行为的力量来达到这一目的的。如据晚周典籍记载，周人曾普遍存在祭祀梅林、桑林、桃林等先妣神的习俗，祭祀完毕后，青年男女即行歌舞恋爱、交媾。这种在今人看来不可思议的习俗在西北地区已经见不到它的直接表现形式，但在我国今天西南地区的一些少数民族中仍然存在。据杨学政先生调查云南至今尚处在原始社会末期的摩梭人时发现，摩梭人每年阴历七月十五日这天都要去祭祀他们的先妣神格姆女山，祭拜完毕，“入夜就地露宿，青年男女寻交阿注（情侣），跳锅庄舞，彻夜不眠。这已成为他们一年一度的狂欢盛会。”③哈尼族也有这样的习俗。哈尼族人为死者准备好棺材后，要在寨门外举行祭棺仪式，所有来接棺的人都向上棺（代表男）下棺（代表女）各扣一次头。在叩头时，上下棺之间放置上一对刻有男女生殖器的木偶人，用绳子系好，有人反复拉动，作交媾状。哈尼族支系白宏人如有老人去世，要由本村和邻村童男各持一把伞为死者吊丧，然后各携一少女出村，童男童女便罩在伞下，且歌且哭一通宵。这些都是模仿生殖行为的，溯其源，在最初可能是实际行为。红河、元阳等地的哈尼人则在为死者守灵期间，每12天举行一次守灵仪式，青年男女们在丧家房前屋后彻夜欢娱，唱歌跳舞，谈情说爱，选择配偶。壮族三月三歌圩，男女群集，彻夜欢歌，谈情说爱，自定终身，而歌圩附近的坟头上却插满了招魂的纸幡。④
通过葬礼上的交媾行为来帮助刚刚死去的亲人的灵魂获得生命神力以便尽快地转入另一种生命形式，在原始社会应该是很普遍的。在先民看来，男女交媾不仅仅是一种生殖行为，而是具有神秘的生命意义的，是可以对抗死亡的神圣仪式，是对永生的祈祷，对死亡的蔑视与挑战。这种意识在开化较早的汉民族中早已失去具体的仪式，但却沉潜于集体无意识之中，以一种变异的形式继续存在，也因此，在西北乡间葬礼中才出现了象征生殖的剪紙和面塑。
西北民间葬礼中始终充满着“生”的主旋律。在老百姓的意识中，死亡绝对不是生命的彻底消失与寂灭。人死后会在另一个世界中以另一种生命形式——灵魂继续活着，而且经过一定时间会重新转入现世人生。生命是永恒不朽的，生生不息的。“死亡绝对没有被看成是服从一般法则的自然现象”，⑤对死亡的抗拒、对生命永恒的渴望，已经成为一种集体无意识和种族的记忆，渗透于老百姓的日常生活之中。在受原始宗教影响很深的西北民间，人们更加不认为死亡是生命的彻底消亡，而只是转换一种生命样式继续活着。基于求生的幻想，人们强烈地抗拒死亡，在最为凶险的死亡关口以各种手段来求生、护生，以致于把死亡都看作是由一种生命形式向另一种生命形式过渡的环节，渗透着强烈的生生不息的生命哲学。支撑西北人这种似乎矛盾的行为的正是他们生生不息的生命观，人们无法在客观上战胜死亡却可以在精神上超越死亡，实现生命永生的幻梦。
管中窥豹，通过以上对西北民间丧葬习俗的解析，我们可以感知到西北人独特的生命哲学。生命是一次性的，死亡是人终极的归宿，人无法在生物学意义上战胜死亡。但人会思考，有自觉意识，能够觉识到死亡是必然会降临的宿命，从而陷入了生与死的永恒困境之中，苦苦地挣扎。同时人无论从本能上还是精神上都追求着永恒，渴望生命的无限延续。为了从生与死的困惑与痛苦中解脱出来，人类形成了各具特色的生命哲学，据此摆脱死亡的困扰与威胁以实现自我的救赎。我们华夏祖先从大自然的永恒循环更替中受到启发，形成了生生不息的循环生命观。生是永恒的，死是暂时的。死亡不是生命的终结，只是由一种生命形式转换成另一种生命形式，生命是一种无限的循环运动，就像“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。” 现实世界是美好的永恒的，死后世界是暂时的。即使死后转换成了新的生命形态，“人”依然是要为现实世界服务的，生是永远的主旋律。他们执着于现实人生，甚至模糊、消融了生与死的界限，全身心地投入于现世生活，在现实世界中确立生命的价值与意义。这种独特的生命哲学沉潜于西北人的日常生活中，影响着、支配着人们的思想和行为，执着地追求活泼泼的现实社会与人生，洋溢着浓烈的生命热情，形成了强悍的生命张力。
注释：
①师月玲《陕北习俗——合木》，《民俗研究》，1988年第2期。
②武文《永不板结的黄土地——秦陇文化论》北京：人民出版社，1995，P259。
③杨学政《原始宗教论》昆明：云南人民出版社，1991，P110。
④刘稚、秦榕《宗教与民俗》昆明：云南人民出版社，1991，P48-49。
⑤恩斯特·卡西尔，甘阳译《人论》上海：上海译文出版社，1986，P107。