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摘要：由孔子“吾未见好德如好色者也”一言引发出对“好德”并非具有浅显的普遍性的结论，进而引出德治可能与否和可取与否的探讨，并证明德治是可能而不可取的。德治的理想性与非固定性注定了唯有与法治结合，德治才有继续存在的空间。
关键词：德治；理想性；可能性；可行性；法治
“吾未见好德如好色者也”被记载于《子罕》第九篇和《卫灵公》第十五篇，大意是孔子感叹人无法像爱惜美色那样爱惜美德。对于这一句话，无论是哲学家、历史学家还是法学家，其认识都是千差万别的，但是他们都有一个共同点，就是无一例外地涉及到了德治与法治之间的相互关系。对此，笔者也有一番见解。
首先，笔者认为，孔子所言的“吾未见好德如好色者也”并非完全地只注重德，而忽略色。孔子实际上是感叹说：为什么人们追求道德的心比不上自然本能升起的好色之心呢？这句话从本质上来讲，提炼点在于人性与道德。喜好美色是人之天性，是一个正常人在生理和心理上最正常不过的取向。“色”是一种外在表象，“好色”是人的外在观感在第一时间就可以感觉到的直接反应。从这一点来说，好色身为人性表现，甚至不存在善恶之分。《吕氏春秋》中《情欲》篇说：“天生人而使人有贪有欲……虽神农、黄帝其与桀纣同。”①从这一个角度来说，孔子这句话是具有普遍性的。
其次，除却“好色”的本能性，“好德”的理想性也是造成“吾未见好德如好色者也”现象的重要原因。“好德”从来都是中国古代知识分子所追求的一种理想状态，因为人类本身具有动物一般的本能性，这导致了我们既具有趋利避害的天然本性，又会基于自爱自保产生“利己主义”。这种本性上的缺陷，使得我们更加容易凭借自身本能的需要去思考和行动，也就注定了并非人人生而都是圣贤之人。所以，通过好德而成为圣贤之士，成为了许多古代知识分子的普世价值观。但是，喜好并追求道德是一种绝对理性的实现，需要人去约束和控制自己本能的冲动，也就代表了人要自治自省，自己约束管理好自己，这其中对于个人理性的要求就相当的高了。而前面我们说过，人的本性是趋利避害的“利己主义”，这是人作为一种动物实体存在需要的最基本的反应，也是人最容易说服自己尽全力实现的反应，当人的自身利益与“利他”的道德相互碰撞时，除了极少数道德情操极其高尚的人会去选择让理性压过本性之外，几乎很多人都会选择依本性而行。所以久而久之，“好德”成为了古代社会的一种圣贤之士的理想状态，说穿了也就是只有极少数情操高尚的人才能呈现的圆满状态。“好德”不如“好色”也就成为了人类社会的一种常态，具有相当的普遍性。
当然，内容以上仅是从文字句段本身的内容对人性与道德进行了一个分析，认为“好德”不如“好色”是人类的普遍现象。如果要上升到“德治”的内容，我们还需要对德治的内容进行真正深入的思考。
首先，我们不难看出，“吾未见好德如好色者”这句话体现的实际上是孔子“为政以德”“德治”的政治主张。孔子认为君主应好德如好色，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”②即：统治者如果以自身道德作为榜样来治理天下，那么周围的人都将学习君主身上优秀的品质，使得君主的美德遍布四野，其统治也将遍布天下。从中我们不难得出一个结论：“吾未见好德如好色者”所指的对象是指上位者或者治政者。这就反映出了另一个更为深远的问题——传统“德治”与人治的互为表里。在传统“德治”的政治环境中，一个拥有高尚情操和道德水准的统治者成为了社会的核心，其他社会成员在这个统治者闪耀的圣贤光环下被教化和统治着，并且对于统治者所表现的道德圣人的形象深信不疑。而在这种大的政治环境下，孔子认为其“德治”主张无法真正得到施行的原因在于君主不好德，这无疑仍是在强调君主个人道德对整个国家发展的决定作用，这种对君主道德的过分强调其实是对“人治”的一种淋漓尽致的体现，与现代民主进步社会明显是不相符的。与此同时，在孔子的道德世界里，伦理仍旧是十分重要的组成部分，不同身份和等级的人之间存在着十分普遍的等级分别和地位歧视。这种不平等、不民主的政治倾向，注定了在现代民主社会的土壤之下，传统“德治”这种追思前贤式的政治主张根本是一种空想。
其次，道德虽然是人们追求公平正义的理想标准，但是道德本身却没有特定的表现形式与标准，不同时代、不同的人之间对于符合公平正义的道德标准的理解各有不同，道德始终只是普遍存在人们心中，而人心又是世界上最复杂的东西，这就注定了道德很难具备一个完全统一而又固定的正义标准，这就使道德的标准具有被任意解释和滥用的可能性，从而难以维持一个统一稳定的社会秩序，出现独裁和专制。因此，社会主打“德治”往往会制造普遍的伪善现象。
笔者认为，虽然在现代民主社会环境下，德治是不可行的，但是并非意味着“德治”在这个社会下是完全不可能的。因为，德治强调的是道德的重要性，是用道德来规范和管理社会成员。与法治社会相对应，德治社会里道德无疑是最高的评判标准，道德至上并具有普遍性。而无论是德治还是法治，其本质都是一种社会规范的模本，只是约束和评判人类社会的标准有所不同；对于选择德治还是选择法治，实际上是由全体社会成员在社会契约的角度对从哪一种更符合人类社会发展的需要来做出选择的。因此从这个层面来说，只要人们在这个过程中选择了德治，那么德治就是合理的且有其自身原因的的。而人性是善还是恶，是感性优先还是理性优先，与其是否选择“德治”是不存在原本的因果关系的。
其次，在现代社会中，德治与法治并非非此即彼，毫不相容的关系，两者的特性决定了德治与法治可以并行不悖。从本质上来讲，法治属于一种从外部施加压力的治理手段，德治属于一种内心自发式的规范形式。法治的实现在于依靠法律规范从外部对社会成员的心理和行为加以约束和规制，德治的实现在于依靠道德教育从内心因素上对社会大众的心理和行为加以调整和规范。这两者在社会规范层面上上可以互为表里，相互补充。德治的途径主要是教育和内心的感化，其方式主要是内在的，缺乏明确的外在规范以及程序，人们很难自觉地服从和实施，而且一项道德规则只有在实际生活中有效并且广泛地实施才能赢得人们的尊敬与服从，法治的稳定性和外在表现性就是使之实现的保证。而法治的途径主要是通过惩罚来对人们的行为加以外部干涉，从而对人们的心理产生强制引导，这种方式一般很难对人的心理产生深刻影响，并且极容易产生反弹，德治的内在性和潜藏性正是对法治缺陷的巨大补充和促进。德治与法治之间的互补性，是“德治”可能实施的又一个重要条件。
综上所述，“德治”在现代社会条件下是不可能实现的，但是在现代法治之外仍旧存在着德治的存在空间，德治仍旧有着实现的可能性。而人性的风向对于“德治”是否能够被实现并没有十分决定性的影响。只要人们心中还存在着对更加美好的社会的向往和追求，那么法治与德治就存在着共同生存的空间。（作者单位：四川大学法学院）
参考文献：
[1]徐志刚.论语通译[M].北京.人民文学出版社.1997.
[2]王琨，陈亚蕾.孔子伦理政治思想探析[J].当代中国.2012（7）.
[3]谢敏.从孔子人性论看中国古代德治[J].社会发展.2011.
[4]湛雅.由“德色之论”到“德法之争”[J].沙洋师范高等专科学校学报.2012（2）.
[5]夏新华.法治：实践与超越——借鉴外域法律文化研究[M].中国政法大学出版社.2004（386）.
注解：
①参见《吕氏春秋-情欲》
②参见《论语-子罕》
关键词：德治；理想性；可能性；可行性；法治
“吾未见好德如好色者也”被记载于《子罕》第九篇和《卫灵公》第十五篇，大意是孔子感叹人无法像爱惜美色那样爱惜美德。对于这一句话，无论是哲学家、历史学家还是法学家，其认识都是千差万别的，但是他们都有一个共同点，就是无一例外地涉及到了德治与法治之间的相互关系。对此，笔者也有一番见解。
首先，笔者认为，孔子所言的“吾未见好德如好色者也”并非完全地只注重德，而忽略色。孔子实际上是感叹说：为什么人们追求道德的心比不上自然本能升起的好色之心呢？这句话从本质上来讲，提炼点在于人性与道德。喜好美色是人之天性，是一个正常人在生理和心理上最正常不过的取向。“色”是一种外在表象，“好色”是人的外在观感在第一时间就可以感觉到的直接反应。从这一点来说，好色身为人性表现，甚至不存在善恶之分。《吕氏春秋》中《情欲》篇说：“天生人而使人有贪有欲……虽神农、黄帝其与桀纣同。”①从这一个角度来说，孔子这句话是具有普遍性的。
其次，除却“好色”的本能性，“好德”的理想性也是造成“吾未见好德如好色者也”现象的重要原因。“好德”从来都是中国古代知识分子所追求的一种理想状态，因为人类本身具有动物一般的本能性，这导致了我们既具有趋利避害的天然本性，又会基于自爱自保产生“利己主义”。这种本性上的缺陷，使得我们更加容易凭借自身本能的需要去思考和行动，也就注定了并非人人生而都是圣贤之人。所以，通过好德而成为圣贤之士，成为了许多古代知识分子的普世价值观。但是，喜好并追求道德是一种绝对理性的实现，需要人去约束和控制自己本能的冲动，也就代表了人要自治自省，自己约束管理好自己，这其中对于个人理性的要求就相当的高了。而前面我们说过，人的本性是趋利避害的“利己主义”，这是人作为一种动物实体存在需要的最基本的反应，也是人最容易说服自己尽全力实现的反应，当人的自身利益与“利他”的道德相互碰撞时，除了极少数道德情操极其高尚的人会去选择让理性压过本性之外，几乎很多人都会选择依本性而行。所以久而久之，“好德”成为了古代社会的一种圣贤之士的理想状态，说穿了也就是只有极少数情操高尚的人才能呈现的圆满状态。“好德”不如“好色”也就成为了人类社会的一种常态，具有相当的普遍性。
当然，内容以上仅是从文字句段本身的内容对人性与道德进行了一个分析，认为“好德”不如“好色”是人类的普遍现象。如果要上升到“德治”的内容，我们还需要对德治的内容进行真正深入的思考。
首先，我们不难看出，“吾未见好德如好色者”这句话体现的实际上是孔子“为政以德”“德治”的政治主张。孔子认为君主应好德如好色，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”②即：统治者如果以自身道德作为榜样来治理天下，那么周围的人都将学习君主身上优秀的品质，使得君主的美德遍布四野，其统治也将遍布天下。从中我们不难得出一个结论：“吾未见好德如好色者”所指的对象是指上位者或者治政者。这就反映出了另一个更为深远的问题——传统“德治”与人治的互为表里。在传统“德治”的政治环境中，一个拥有高尚情操和道德水准的统治者成为了社会的核心，其他社会成员在这个统治者闪耀的圣贤光环下被教化和统治着，并且对于统治者所表现的道德圣人的形象深信不疑。而在这种大的政治环境下，孔子认为其“德治”主张无法真正得到施行的原因在于君主不好德，这无疑仍是在强调君主个人道德对整个国家发展的决定作用，这种对君主道德的过分强调其实是对“人治”的一种淋漓尽致的体现，与现代民主进步社会明显是不相符的。与此同时，在孔子的道德世界里，伦理仍旧是十分重要的组成部分，不同身份和等级的人之间存在着十分普遍的等级分别和地位歧视。这种不平等、不民主的政治倾向，注定了在现代民主社会的土壤之下，传统“德治”这种追思前贤式的政治主张根本是一种空想。
其次，道德虽然是人们追求公平正义的理想标准，但是道德本身却没有特定的表现形式与标准，不同时代、不同的人之间对于符合公平正义的道德标准的理解各有不同，道德始终只是普遍存在人们心中，而人心又是世界上最复杂的东西，这就注定了道德很难具备一个完全统一而又固定的正义标准，这就使道德的标准具有被任意解释和滥用的可能性，从而难以维持一个统一稳定的社会秩序，出现独裁和专制。因此，社会主打“德治”往往会制造普遍的伪善现象。
笔者认为，虽然在现代民主社会环境下，德治是不可行的，但是并非意味着“德治”在这个社会下是完全不可能的。因为，德治强调的是道德的重要性，是用道德来规范和管理社会成员。与法治社会相对应，德治社会里道德无疑是最高的评判标准，道德至上并具有普遍性。而无论是德治还是法治，其本质都是一种社会规范的模本，只是约束和评判人类社会的标准有所不同；对于选择德治还是选择法治，实际上是由全体社会成员在社会契约的角度对从哪一种更符合人类社会发展的需要来做出选择的。因此从这个层面来说，只要人们在这个过程中选择了德治，那么德治就是合理的且有其自身原因的的。而人性是善还是恶，是感性优先还是理性优先，与其是否选择“德治”是不存在原本的因果关系的。
其次，在现代社会中，德治与法治并非非此即彼，毫不相容的关系，两者的特性决定了德治与法治可以并行不悖。从本质上来讲，法治属于一种从外部施加压力的治理手段，德治属于一种内心自发式的规范形式。法治的实现在于依靠法律规范从外部对社会成员的心理和行为加以约束和规制，德治的实现在于依靠道德教育从内心因素上对社会大众的心理和行为加以调整和规范。这两者在社会规范层面上上可以互为表里，相互补充。德治的途径主要是教育和内心的感化，其方式主要是内在的，缺乏明确的外在规范以及程序，人们很难自觉地服从和实施，而且一项道德规则只有在实际生活中有效并且广泛地实施才能赢得人们的尊敬与服从，法治的稳定性和外在表现性就是使之实现的保证。而法治的途径主要是通过惩罚来对人们的行为加以外部干涉，从而对人们的心理产生强制引导，这种方式一般很难对人的心理产生深刻影响，并且极容易产生反弹，德治的内在性和潜藏性正是对法治缺陷的巨大补充和促进。德治与法治之间的互补性，是“德治”可能实施的又一个重要条件。
综上所述，“德治”在现代社会条件下是不可能实现的，但是在现代法治之外仍旧存在着德治的存在空间，德治仍旧有着实现的可能性。而人性的风向对于“德治”是否能够被实现并没有十分决定性的影响。只要人们心中还存在着对更加美好的社会的向往和追求，那么法治与德治就存在着共同生存的空间。（作者单位：四川大学法学院）
参考文献：
[1]徐志刚.论语通译[M].北京.人民文学出版社.1997.
[2]王琨，陈亚蕾.孔子伦理政治思想探析[J].当代中国.2012（7）.
[3]谢敏.从孔子人性论看中国古代德治[J].社会发展.2011.
[4]湛雅.由“德色之论”到“德法之争”[J].沙洋师范高等专科学校学报.2012（2）.
[5]夏新华.法治：实践与超越——借鉴外域法律文化研究[M].中国政法大学出版社.2004（386）.
注解：
①参见《吕氏春秋-情欲》
②参见《论语-子罕》