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关键词： 道德起源；道德回归；人本主义；超越性价值。
摘要： 近年来围绕道德问题的社会焦虑投射到学术领域成为道德的探源热，但从西方的现代性断裂开始，现代西方人已经用自明性原则把古典意义上道德和上帝一起埋葬了，而基于人本主义、人类中心主义立场的新道德不仅迷失了道德的本真，而且已然沦为弱约束的法，继而成为法律的可有可无的冗赘。面对当代中国社会的道德期待，真正需要重建的不是道德，而是人们对超越性价值及至善之道的信念和向往，这一信念必须建立在人们对超越性价值的本体论体认之上。体认不能建设，只能通过对人们的超越性价值期待的唤醒来实现。
中图分类号： B82054文献标志码： A文章编号： 10012435（2017）01007506
Key words： moral origin； return of morality； humanism； transcendental values.
Abstract： In recent years， a widespread moral anxiety in our society has generated a heat of academic discussion on the issue of moral origin， but Westerners had burred the classic morality with their God from the beginning of modern fracture， but the new morality based on the humanism， or human centralism has not only lost the truth of morality， but also shriveled to a regular with weakly constrained power and then become a tiny redundancy of the law. Faced to our social moral anxiety， a reconstruction on the faith is necessary for pure Goodness， instead of morality itself. The faith must be based on an ontological recognition of the transcendental value that can only be realized by summoning an expectation for it.
第1期李冬冰： 从溯源到归真：对道德探源热的冷检讨 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2017年第45卷道德起源是一个老问题，但近年来这一问题似乎大热，知网搜索“道德起源”主题有四百多篇相关论文，其中一半以上发表于近8年。在“现代”的背景下，回溯的方法是一个澄清问题的基本方法，在今天这么一个道德焦虑感很强的时代，对道德“地基”的清理工作似乎是很多研究者不约而同的选择，但是由于道德问题的特殊性，基于现代人本主义原则之上的溯源往往迷失了道德的本真，无助于真正的道德生成。
一、道德起源理论的人本主义共识
2008年至今有关道德起源的研究虽然在路径上有所不同，但在基本原则上高度一致。从一些代表性的观点来看，都毫无疑义地把人的生存、生活当做第一出发点，把道德看做是服务于这个原则的手段或工具，或者把道德看做是人类生存生活这个根本内容的形式性的副产品。王海明主张：“道德的终极起源、目的和标准，必定只能是为了增进人类的利益，这就是说道德终极的起源、目的和标准的人类中心主义乃是真理。”[1]7这种判决式的结论以一种不可置疑的方式宣告了道德的附属性地位，甚至道德本质上是“必要的恶”，但因为净余额为善，所以不得已而为之。韩东屏更加直接明了地认为：“人是道德的主人和目的，而道德则是人的仆人和工具。”[2]尽管两位先生在有关起源的论证方法上不尽相同，但结论高度一致。张岱年早在1995年就阐述了道德和生命的关系[3]，这里的生命当然主要是人类的生命，道德之于生命也是后发的、从属的。但他对生命和道德的排序与前述两位略有不同，他指出了道德在特定情形下高于生命的原理可能性，主张群体生命高于个体生命，为了群体的生命，个体是可以也应当为道德放弃自己的生命。这一点对于人本主义路径是一个机智的补充，增强了人本主义起源说对历史上的道德现象和道德实践的解释力。但仍然留下了一个悖论：群体有何权力要求个体以道德的方式牺牲生命？或者，个体有必要以牺牲生命来显示自身的道德水准吗？基于唯名论原则的人本主义对这个问题是无解的，因为群体生命是一个概念的指代性虚构，而个体才是不可替换的终极实在，个体在任何价值计算的序列上都不低于群体。个体是价值的根据和界限，个体也是价值计算的单位，我们只计算数字而不计算单位，失去了單位，数字将变得没有意义。
以唯名论的人本主义方式来构建道德理论是现代性的根本特征，其直接的产物就是以密尔、休谟为代表的功利主义伦理学，逐步替代传统的道义伦理学，成为从古典到现代的断裂性转折的标志性。如果我们欢呼现代为人类带来的种种“福利和进步”，我们就没有理由不拥抱这种功利主义的道德观。但是，当道德沦为功利的计算（边沁、密尔），当道德本身成为恶的方式（王海明语），当道德的善恶成为非自有的“第二性质”（休谟语），那么从本真意义上说，我们就像谋杀上帝一样杀死了道德。韩王二位所谈论的不是道德，而是相对弱约束的法，因此，我们这个时代实际上也就没有了道德，只有法，区别只在于强约束的法和弱约束的法。然而孔子的古老训诫仍谆谆在耳：“道之以政、齐之以刑，民免而无耻。”在没有道德的时代，像扶老人的问题、小悦悦事件等就完全不是一个道德问题，也不该用道德判断来对待。但道德能被杀死吗？ 二、从前现代到现代的西方morality
从前现代到现代的西方伦理学研究历程中，各种各样的学派从各式不同的原则或方法出发，建构起不同的伦理学流派，诸如形式主义伦理学、功利主义伦理学、行为主义伦理学等等不一而足，然而众说纷纭之中，那个作为人类行动规范和价值目标的“道德”却离人们越来越远，究其原因，皆源于所谓的现代性断裂。
西语中moral一词可能与mortal有关联，在希腊神话中一切众生都是mortal，因为他们都是被生的，而非生之者。生之者不变不动，而被生者是有死的、可朽坏的。被生者都来自于神的oral，这种oral在圣经《创世纪》中就是神创造世界的方式：上帝说要有光便有了光。一切被生者都由此而生，也必定由此而灭，因此，对每一种mortal都有神给定的moral。对人类来说moral是一个在源头上不可置问的给定，但人类的特殊地位在于其可以认知了解源于神的moral，甚至认知了解更高级的logos，以作为自己生活的指导。斯多亚学派认为责任和德性都以自然法为根源，“合乎自然而生活是目的，合乎自然的生活是德性的生活。”[4]611自然法规定着人类的生活和命运，人和宇宙的关系就像一条狗拴在顺水漂流的船上，要么它拉船，要么它被船拉[5]104，后来基督教教父希波利特也有类似的说法，无论是斯多亚派还是基督教，宇宙都有一个更高的本体——神。这些描述都较接近moral的词源学规定，所谓moral就是神意，对人而言，唯有敬神，顺从神的安排，才能蒙神的喜悦，获得幸福。西方人的本体论关怀自希腊罗马时期就逐步统一于神学，而所谓的morality只是神学的一个分支，西方伦理学的发展也总是在神学变迁的牵引之下。
大致说来，moral表现为语言性的一般指令，人类知晓moral的途径无非两个，一是外听，听上帝的召唤或启示，或上帝写在大地上的指令；二是内听，听内在心灵，听上帝写在人心中的命令。宗教改革之前，传统天主教社会里普通人的伦理生活要听从上帝在人间的代理人——公教会通过神学传导神的指令，而在宗教改革之后，新教的清教徒们则主张普通人也可以与上帝的直接沟通。除了阅读圣经，自主解经，还可以听从内心的声音，因为这一声音或者是上帝的启示，或者是上帝写在人心中的命令。这一改革标志着人的内在性成为moral的主要来源。那些来自于人的内心的一切，包括凭借自身的理性运用而来的判断，也包括各种欲望，都获得了道德的合法性。这一转变在词源学上并不违背moral的本意，可以说“现代”人更激进地贯彻了moral的内涵，他们主张在人和神之间没有特殊的中介者，神圣公教会并不比一般信众具有更高的特权用来传达上帝的旨意，所有人都可以与上帝直接地沟通，坦白心迹、获得启示，共享上帝的moral。这就是人文主义和人本主义的最初登场，而内在自明性以理性的名义成为moral的最高裁判，也标志着“现代”的正式开启。
內源性morality的完成体必然遵循知性理性的最高原则——思维经济原则。既然人可以运用自明理性得到知识，那么上帝就成了一个有之麻烦，无之不少的冗余，而上帝与人的二分的外在性也与这个新的内源性原则相矛盾，形式性的知性逻辑是无法忍受此矛盾的存在的。因此，神——那个他者，死在血淋淋的奥康剃刀之下也就是一个既必然，又人人乐见的结果，因为从此，人类就解开了最后的束缚，取代上帝成为新神，并获得了新的最高价值——自由、那凡人们的自由，从此无远弗届的征服、利用、迷醉、狂欢，都以自由的名义被打上道德的标签，然而这些以凡人们的有限性为系锚的“道德”终究只是一种“坏的或否定的无限”[6]206，难以成为至善的超越性引领，而人类自身的诅咒性矛盾也不会因为这些所谓新道德而稍有解脱。
古典时代西方人把神看做moral的终极源头和本体论保证，这一点包含了中西方古典伦理学的一个共同原则，那就是存在一个统一的、根本的最终源头决定我们有关自身生活的指导。这个本体论保证提示了一种道德的统一性，无论身处何地，是何处境，人们的道德选择都应当有一个终极一致的规范，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里的“自然”强调的是一种本然的自在性，本然如此，不可违逆，因此，和西方的moral一词一样，“道”也隐含了一种统一性和权威性。
上帝之死标志着“现代”与古典时代的断裂，也标志着西方的道德之死，因为道德的本质是和上帝代表的本体性、超越性和统一性连在一起的。西方人不但摧毁了公教会的传统权威，而且也杀死了作为morality之源头的上帝，这就留下了一个隐患。因为没有统一的源头或中介，也就没有统一的道德。不同的认知者因不同的处境，不同的阅历，不同的个性和能力，所获得的对moral的认知和理解是不同的。同时又因缺乏一个权威的裁判者，这就不可避免地导致morality的混乱无序，因此才出现了麦金泰尔的慨叹：“当代道德言词最突出的特征就是如此多地用来表述分歧，而这些表述分歧的争论最显著的特征就是无休无止，我这里不只是要说这些争论无休无止——尽管他确乎如此，而是要说这些争论无法找到终点。似乎在我们的文化中没有任何确保道德上一致的合理方法”[7]9麦金泰尔感受到统一性的丧失，想要找到争论的终点，但唯名论原则下的个人本位主义已经杀死了统一性，同时也就取消了到达终点的可能性。
三、作为超越之无限可能性的道德
汉语中道德一词常用来对译morality，这个对译并不准确，且存在一个巨大的遮蔽，这个简单的语义关联使我们对道德问题的思考总是掉进现代西方的这一概念的形成路径，忘却本土语言中“道”的本体性和超越性。严格说来，morality对应了一个德字，但又与德有细微差别。道和德分别是两个概念，前者体现着中国古人对世界的本体论理解，后者则包含着对我们自身的价值论定位，古人也常二者连用，但却不是用来翻译来自西方的所谓morality，“道”与西方的“God”是同阶的，“道”“德”一体意味着德不只是与人有关，更与超越性本体不可分离。这一点不同于现代伦理学的思路，但倒是同古典时代的西方“morality”契合。 如果要对道德的传统的本真意义有所言说，那么，道德事关个人生活但却不单是以个体生命的生物性需要为目标，相反，道德注定是超越性地指向个体之外的，无论是上帝的神圣性，还是天地之至大无极，追随上帝或者敬畏天地都意味着以高于个体的目标为行为的信念指向。本真意义上，道德总是包含着对自身有限性的自我否定，以达到超越个体的更高、更完善的价值目标，如中国传统的“参赞化育”，西方传统的“与神同在”。唯有人类具有认识和向往无限性的能力，也唯有人类期待这种终极性的、无上至善的道德价值，但人类却又必须超越自身才有可能趋向并实现这种价值。
中国传统意义上的道德之境就是天人合一之境，不知天地也就无从知人，德源于道，道高于德。从宇宙论的角度看，道是世界之创造性源始，道生一，一生二，二生三，三生万物。一是盘古未开的浑沌世界，二是天地相分，三由天地交合所生，三既出，万物生焉，人只是万千合三之数中的一个。如果说有什么特别之处，就在于其“德”，朱熹的解释是：“德者，得也。得其道于心，而守之不失之谓也。”[8]94当然“得其道”也有两条路径，一是朱熹的路径：格物致知，从万物之理得；二是王阳明路径：致良知，从心追问得。不过，不管是心源说，还是外源说，德的核心内涵在“守”且不可擅失。一个守字既体现了人之自由，也体现了人之尊严。从心之守，是真正意义上自主的自由，而非为外在利益的算计所牵，“守”的独立不羁是德的标准配备，无守则无德，逐利而居显然是非道德的。“守”之所在即人之尊严所在，因为“守”是人类捍卫自身的不可侵夺的实在性的唯一可行的道路，所以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”向来是中国人崇尚的道德境界。所崇的只在一个“守”字。“守”字的构形中，宝盖头代表居家，寸代表寸心，意味着居有寸心，虽死而不老。“守”而后有信，“守”而后有德。择其善者而守之，无惧一时之得失，无畏一己之忧患，一个“守”尽显人之超越的可能性，这也正是道德之谓道德的本真所在。
“守”对于人的无上价值源于人自身的有限性与天地大道的无限性之间的张力。功利主义伦理观无论如何也跳脱不出有限性的泥潭，锱铢算尽，人终不免一死，逐功利而行道德，无异于乘木船而过火海，路径不对，终点则完全偏离。对于生不过百年的人而言，超越自身的有限性，为自身的价值寻找一个终极之锚从来都是思想家们关注的中心问题，中国人找到了道德，而西方人找到了神意。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是世代中国文人的超越性关怀，“天地”“生民”、万世”都体现了超越时空的无限性，其最终指向都是实现人之有限性的自我救赎、自我超越。所谓超越是指对绝对、永恒的期待和对人的有限性的克服，这也是道德之本真所在。张岱年所言的个体生命之为群体生命做道德的牺牲并非源于两者的估价算计，而是源于个人对群体生命或其他无限性、超越性价值的追求及实现。
今时今日，英美唯名论传统下的人本主义及其衍生的功利主义、感觉主义的冲击无处不在，所谓绝对、永恒之类的表述甚至都失去了合法性，相应地，道德的本真意义逐步迷失在怀疑和自我放逐之中，则是一个必然的结果。然而，人類自身的根本矛盾依然高悬，怀疑和迷失并不能扼止人们对超越性的期待，功利性的计算理性则无法承载这个期待，因为任何计算都以某种有界的限定为前提，其自身就是一种有限性，康德把这种陷于现象界的理性能力叫做知性，而伦理实践与知性的有条件性无关，康德把排除这种知性运用的道德属性当做实践理性的第一定理，他说道：“凡是把欲求能力的客体作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，并且不能给出任何实践法则。”[9]19这一深刻见解正是康德对伦理学的真正贡献。 卢梭言道：“人生而自由，却无往而不在束缚之中。”同样言明了人的在世处境。这里所说的束缚是人们生来就身在其中的现象界的有条件性，而这里的自由绝不是漂移无定，任意妄为，而是知束缚所在，却无时不向往无限超越的自主、自觉，这一矛盾是人之天命，也是催生道德的根本动因。
现代是一个资本主导的时代，资本追逐利润，而利润源于市场，市场的开发总是激发人们的世俗欲望。感觉主义和功利主义作为与资本主义相适应的哲学从根本上是服务于资本统治的工具，其意义并不在于弘扬道德。资本建立起来的是以货币为主导的社会系统，无关信念但是货币并不能解决物质福利之外社会的其他的系统性要求，如哈贝马斯所说：“资产阶级社会系统所必需的动机结构只是不完全地反映在资产阶级的意识形态之中。资本主义社会总是依赖于他们本身所不能再生产出来的文化条件：它们寄生在传统当中。”[10]100道德或信仰就是资本不能再生产的传统资源，由此产生的种种文化危机大概也只有从回望或回归传统中寻求补偿。就此来说，对道德问题的探讨与其进行现代性的认识论溯源，不如对传统的道德本真作一定程度上的回归。
四、道德回归的现代可能性
道德问题事关人类的终极关怀，是人类在世生活的超越性引领，以至善的无限为目标。从这个界定来看，以确定性为基础的现代精神往往把这些问题归结为不可证实的形而上学，从根本上就消弭了道德的超验可能性。可以说正是现代性谋杀了道德，所以在现代这个大背景下，本标题就成了一个不可讨论或无解的伪命题，然而问题并不会因为禁止提问而自动消失，人们的道德期待也在不断呼唤着理论的回应。
基于对道德本质的理解，笔者反对道德的现代重建或思想道德建设的提法，因为“重建”或“建设”隐喻了一个技术理性的路径，而道德是不可能通过技术性的方式来建立的，如果人们还珍视道德的价值，那么，回归道德的可能性路径是呼唤或养成，作为中国人，笔者认为，有关问题也许可以部分地在回望传统中得到应答。
首先，道德呼唤需要以人为本，凝聚共识、知行合一。
中国传统文化中道和语言有关，但决不同于语言，即所谓“可道，非常道；可名，非常名”。这是和moral的一个重要区别，因为语言问题，以及由此延伸出来的逻辑问题从来都不是道德的首要问题，“道”可以诉诸语言，但决不限于语言，甚至在根本上道就具有某种不可言说的神秘性，因此道德不是一个外在的训令，而是观天应人，究天人之际的省察。知有所敬畏是道德的根本，其中“畏”是对道的本体性、超越性存在的体认，通过这种体认，感悟人自身的渺小、孱弱，感悟至大本体的伟力，同时也感悟到“警示的界限，和自省的智慧”；“ 敬”则体现的是“一种人生态度和价值追求，促使人类自强不息。”[11]2知所敬畏既是一种人生态度，也是一种积极的身体力行。 在此，人居于不可旁置的中心地位，即所谓“人能弘道，非道弘人”，因此道德的主体一定是人， 德行之不同于法律强制行为就在于其自觉、自主、自为，人们对道德的向往根本上说来是由于人们对无限性的体认和克服自身有限性的希望，以完成终极价值的超越性实现，基督教中使徒保罗的“信——望——爱”三部曲即说明了这种道德的进阶次序，通过外力惩戒、资源投入的方式来固然可以提高道德行为的示范性，但它不是道德呼唤的根本途径。道德本于人心，只有唤醒人们对至善之道的信念和向往，才能对道德回归有所裨益，这需要凝聚我们的共识，用一个声音说话，才能唤醒更多的人们。现代性同体伴生着一个标签，叫做多元化，在技术性方案中多元化能有助于减少失误，但在道德问题上，则必须坚守共识，坚持底线。教育系统和传媒系统构成社会道德呼唤的主渠道必须坚持这一原则，担起道德责任。
其次、重视家庭，重视道德养成的环境营造。
道德本质上是一个实践问题，任何不落实到行动上的道德认知都是无聊的。因此身教重于言教是中国人的千年古训。家庭是人自身的原生地，也是道德的原生地，人们在家庭中不仅获得道德的认知，也能获得道德的示范和实践。中国古人从家庭关系出发构建起社会道德的丰厚土壤是富有智慧的举措。人们对个人功利的超越天然地蕴藏在夫妻之爱、亲子之爱中，所以有爱的家庭是道德的良田，人们在其成长的各个阶段都能从有爱的家庭成员那里获得道德的示范。西方宗教传播中也常在教徒中营造家庭的氛围，比如所谓兄弟会，人们也把如公司、学校、小团体之类的公共场所比拟成家庭，这种方式的普遍有效性由此可见，但其成功的基础是人们必须有一个道德良好的家庭体验，如果家庭本身就是一个自私自利、彼此为敌的场所，那么又如何指望这种家庭模拟法奏效呢？
家庭价值在个人主义盛行的当下面临巨大的冲击，离婚率的高居不下，儿童成长环境的劣质化都是当今社会道德滑坡的重要原因。基于个人主义原则的立法体系进一步加剧了这种趋势。如果没有了家庭这个中国传统道德的原生土壤，各种社会道德都会因此而失去根基，社会性的道德缺失往往就是必然的结果。
再次，领导者对道德唤醒负有重要责任。
道德作为一种生活实践，总能在人际间通过示范模仿来感染、传递，它比单纯语言的力量要更强大。领导者对道德示范都负有重要的责任，因为道德的进阶总有先后。柏拉图或孔子都主张道德先进者成为社会的领导者（哲学王或者内圣外王），其中隐含着这样一个逻辑路径：领导者必须超越个人的利己打算，为社会或国家的整体和长远利益服务，而只有超越个体的利己打算才能获得道德的视野和胸怀，因而唯有道德者，才能具备领导者所必需的内在要求和基本条件，孔子所言的三畏之“畏大人”，其大人之大，不在于官位或势力，而在于道德的视野和胸怀之大，至于不具道德性地以力使大，则终究不免其霸难久，其事败，其名毁，因为“仁义不施，攻守之势异也”。
道德是维系社会整体性的力量，它需要领导者的率先垂范，因为领导者如果道德失范，则必定导致社会的系统性崩溃及普遍的社会不信任感，道德的超越性寄体往往首先就是个人赖以生存的社会，社会失序会使人们失去这一重要的超越性寄托，陷入怀疑恐惧无助的深渊中，中国古代对这种超越性寄体分别给出了不同层次：家、国、天下，社会的失序只能导致人们退而求其次，“穷则独善其身，达则兼济天下”，穷达之间取决于人们的道德性力量延展到何种层次。
关于道德的问题依然多多，比如，如果德以道为本，所守皆源于所得，但那不可道之道过于神秘，“不可呼其名的上帝（十戒）又过于威严，我之心得又如何合于天道，或者见喜于上帝呢？归根结底，心得之守不还是一个认知问题吗？我怎么知道我所守的心得不是一个错误呢？守正道成圣，守邪道成魔，如果不能澄清认识，所守也就失去根本。这些可能超越了這篇短文的容量，但我们传统文化中对道的体认是有相当共识的，如“大道至简”、“民胞物与”、“和实生物”等，这个问题的展开或需要另辟篇章。本文的意义主要在于在个体主义及人类中心主义的洪流中为超越性申诉其合法性，从而为道德重生争取某种可能性空间。人类道德实现路径大体可归纳为：最初的浑沌无我——省察而觉醒的自我——自主自为的超我，道德必定是“从心所欲而不逾矩”的天人化境、超我之境，道德的可能性就是人类超越自我的可能性，如列维纳斯所言：“问题拥有最后发言权，就这样，通过对无限的渴望，揭示自己被人遗忘的诞生。”[12]4
参考文献：
[1]王海明.关于道德的起源和目的的四种理论[J]. 吉首大学学报：社会科学版，2009（3）：713.
[2] 韩东屏.道德究竟是什么——对道德起源和本质的追问[J].学术月刊，2011（9）：2836.
[3] 张岱年.生命与道德[J].北京大学学报：社会科学版，1995（5）：3134.
[4]苗力田.古希腊哲学[M]. 北京：中国人民大学出版社，1989.
[5]编写组.西方哲学史[M]. 北京：高等教育出版社，2011.
[6]黑格尔.小逻辑[M]. 贺麟，译.北京：商务印书馆，1996.
[7]麦金太尔.德性之后[M].龚群，戴扬毅，译.北京：中国社会科学出版社，1995.
[8]朱熹.论语集注[M]∥四书章句集注.北京：中华书局，2012.
[9]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.
[10]哈贝马斯.合法化危机[M]. 刘北成，曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2000.
[11]郭淑新.敬畏伦理研究[M]. 合肥：安徽人民出版社，2007.
[12]列维纳斯.从存在到存在者[M].吴惠仪，译. 南京：江苏教育出版社，2006.
责任编辑：马陵合
摘要： 近年来围绕道德问题的社会焦虑投射到学术领域成为道德的探源热，但从西方的现代性断裂开始，现代西方人已经用自明性原则把古典意义上道德和上帝一起埋葬了，而基于人本主义、人类中心主义立场的新道德不仅迷失了道德的本真，而且已然沦为弱约束的法，继而成为法律的可有可无的冗赘。面对当代中国社会的道德期待，真正需要重建的不是道德，而是人们对超越性价值及至善之道的信念和向往，这一信念必须建立在人们对超越性价值的本体论体认之上。体认不能建设，只能通过对人们的超越性价值期待的唤醒来实现。
中图分类号： B82054文献标志码： A文章编号： 10012435（2017）01007506
Key words： moral origin； return of morality； humanism； transcendental values.
Abstract： In recent years， a widespread moral anxiety in our society has generated a heat of academic discussion on the issue of moral origin， but Westerners had burred the classic morality with their God from the beginning of modern fracture， but the new morality based on the humanism， or human centralism has not only lost the truth of morality， but also shriveled to a regular with weakly constrained power and then become a tiny redundancy of the law. Faced to our social moral anxiety， a reconstruction on the faith is necessary for pure Goodness， instead of morality itself. The faith must be based on an ontological recognition of the transcendental value that can only be realized by summoning an expectation for it.
第1期李冬冰： 从溯源到归真：对道德探源热的冷检讨 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2017年第45卷道德起源是一个老问题，但近年来这一问题似乎大热，知网搜索“道德起源”主题有四百多篇相关论文，其中一半以上发表于近8年。在“现代”的背景下，回溯的方法是一个澄清问题的基本方法，在今天这么一个道德焦虑感很强的时代，对道德“地基”的清理工作似乎是很多研究者不约而同的选择，但是由于道德问题的特殊性，基于现代人本主义原则之上的溯源往往迷失了道德的本真，无助于真正的道德生成。
一、道德起源理论的人本主义共识
2008年至今有关道德起源的研究虽然在路径上有所不同，但在基本原则上高度一致。从一些代表性的观点来看，都毫无疑义地把人的生存、生活当做第一出发点，把道德看做是服务于这个原则的手段或工具，或者把道德看做是人类生存生活这个根本内容的形式性的副产品。王海明主张：“道德的终极起源、目的和标准，必定只能是为了增进人类的利益，这就是说道德终极的起源、目的和标准的人类中心主义乃是真理。”[1]7这种判决式的结论以一种不可置疑的方式宣告了道德的附属性地位，甚至道德本质上是“必要的恶”，但因为净余额为善，所以不得已而为之。韩东屏更加直接明了地认为：“人是道德的主人和目的，而道德则是人的仆人和工具。”[2]尽管两位先生在有关起源的论证方法上不尽相同，但结论高度一致。张岱年早在1995年就阐述了道德和生命的关系[3]，这里的生命当然主要是人类的生命，道德之于生命也是后发的、从属的。但他对生命和道德的排序与前述两位略有不同，他指出了道德在特定情形下高于生命的原理可能性，主张群体生命高于个体生命，为了群体的生命，个体是可以也应当为道德放弃自己的生命。这一点对于人本主义路径是一个机智的补充，增强了人本主义起源说对历史上的道德现象和道德实践的解释力。但仍然留下了一个悖论：群体有何权力要求个体以道德的方式牺牲生命？或者，个体有必要以牺牲生命来显示自身的道德水准吗？基于唯名论原则的人本主义对这个问题是无解的，因为群体生命是一个概念的指代性虚构，而个体才是不可替换的终极实在，个体在任何价值计算的序列上都不低于群体。个体是价值的根据和界限，个体也是价值计算的单位，我们只计算数字而不计算单位，失去了單位，数字将变得没有意义。
以唯名论的人本主义方式来构建道德理论是现代性的根本特征，其直接的产物就是以密尔、休谟为代表的功利主义伦理学，逐步替代传统的道义伦理学，成为从古典到现代的断裂性转折的标志性。如果我们欢呼现代为人类带来的种种“福利和进步”，我们就没有理由不拥抱这种功利主义的道德观。但是，当道德沦为功利的计算（边沁、密尔），当道德本身成为恶的方式（王海明语），当道德的善恶成为非自有的“第二性质”（休谟语），那么从本真意义上说，我们就像谋杀上帝一样杀死了道德。韩王二位所谈论的不是道德，而是相对弱约束的法，因此，我们这个时代实际上也就没有了道德，只有法，区别只在于强约束的法和弱约束的法。然而孔子的古老训诫仍谆谆在耳：“道之以政、齐之以刑，民免而无耻。”在没有道德的时代，像扶老人的问题、小悦悦事件等就完全不是一个道德问题，也不该用道德判断来对待。但道德能被杀死吗？ 二、从前现代到现代的西方morality
从前现代到现代的西方伦理学研究历程中，各种各样的学派从各式不同的原则或方法出发，建构起不同的伦理学流派，诸如形式主义伦理学、功利主义伦理学、行为主义伦理学等等不一而足，然而众说纷纭之中，那个作为人类行动规范和价值目标的“道德”却离人们越来越远，究其原因，皆源于所谓的现代性断裂。
西语中moral一词可能与mortal有关联，在希腊神话中一切众生都是mortal，因为他们都是被生的，而非生之者。生之者不变不动，而被生者是有死的、可朽坏的。被生者都来自于神的oral，这种oral在圣经《创世纪》中就是神创造世界的方式：上帝说要有光便有了光。一切被生者都由此而生，也必定由此而灭，因此，对每一种mortal都有神给定的moral。对人类来说moral是一个在源头上不可置问的给定，但人类的特殊地位在于其可以认知了解源于神的moral，甚至认知了解更高级的logos，以作为自己生活的指导。斯多亚学派认为责任和德性都以自然法为根源，“合乎自然而生活是目的，合乎自然的生活是德性的生活。”[4]611自然法规定着人类的生活和命运，人和宇宙的关系就像一条狗拴在顺水漂流的船上，要么它拉船，要么它被船拉[5]104，后来基督教教父希波利特也有类似的说法，无论是斯多亚派还是基督教，宇宙都有一个更高的本体——神。这些描述都较接近moral的词源学规定，所谓moral就是神意，对人而言，唯有敬神，顺从神的安排，才能蒙神的喜悦，获得幸福。西方人的本体论关怀自希腊罗马时期就逐步统一于神学，而所谓的morality只是神学的一个分支，西方伦理学的发展也总是在神学变迁的牵引之下。
大致说来，moral表现为语言性的一般指令，人类知晓moral的途径无非两个，一是外听，听上帝的召唤或启示，或上帝写在大地上的指令；二是内听，听内在心灵，听上帝写在人心中的命令。宗教改革之前，传统天主教社会里普通人的伦理生活要听从上帝在人间的代理人——公教会通过神学传导神的指令，而在宗教改革之后，新教的清教徒们则主张普通人也可以与上帝的直接沟通。除了阅读圣经，自主解经，还可以听从内心的声音，因为这一声音或者是上帝的启示，或者是上帝写在人心中的命令。这一改革标志着人的内在性成为moral的主要来源。那些来自于人的内心的一切，包括凭借自身的理性运用而来的判断，也包括各种欲望，都获得了道德的合法性。这一转变在词源学上并不违背moral的本意，可以说“现代”人更激进地贯彻了moral的内涵，他们主张在人和神之间没有特殊的中介者，神圣公教会并不比一般信众具有更高的特权用来传达上帝的旨意，所有人都可以与上帝直接地沟通，坦白心迹、获得启示，共享上帝的moral。这就是人文主义和人本主义的最初登场，而内在自明性以理性的名义成为moral的最高裁判，也标志着“现代”的正式开启。
內源性morality的完成体必然遵循知性理性的最高原则——思维经济原则。既然人可以运用自明理性得到知识，那么上帝就成了一个有之麻烦，无之不少的冗余，而上帝与人的二分的外在性也与这个新的内源性原则相矛盾，形式性的知性逻辑是无法忍受此矛盾的存在的。因此，神——那个他者，死在血淋淋的奥康剃刀之下也就是一个既必然，又人人乐见的结果，因为从此，人类就解开了最后的束缚，取代上帝成为新神，并获得了新的最高价值——自由、那凡人们的自由，从此无远弗届的征服、利用、迷醉、狂欢，都以自由的名义被打上道德的标签，然而这些以凡人们的有限性为系锚的“道德”终究只是一种“坏的或否定的无限”[6]206，难以成为至善的超越性引领，而人类自身的诅咒性矛盾也不会因为这些所谓新道德而稍有解脱。
古典时代西方人把神看做moral的终极源头和本体论保证，这一点包含了中西方古典伦理学的一个共同原则，那就是存在一个统一的、根本的最终源头决定我们有关自身生活的指导。这个本体论保证提示了一种道德的统一性，无论身处何地，是何处境，人们的道德选择都应当有一个终极一致的规范，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里的“自然”强调的是一种本然的自在性，本然如此，不可违逆，因此，和西方的moral一词一样，“道”也隐含了一种统一性和权威性。
上帝之死标志着“现代”与古典时代的断裂，也标志着西方的道德之死，因为道德的本质是和上帝代表的本体性、超越性和统一性连在一起的。西方人不但摧毁了公教会的传统权威，而且也杀死了作为morality之源头的上帝，这就留下了一个隐患。因为没有统一的源头或中介，也就没有统一的道德。不同的认知者因不同的处境，不同的阅历，不同的个性和能力，所获得的对moral的认知和理解是不同的。同时又因缺乏一个权威的裁判者，这就不可避免地导致morality的混乱无序，因此才出现了麦金泰尔的慨叹：“当代道德言词最突出的特征就是如此多地用来表述分歧，而这些表述分歧的争论最显著的特征就是无休无止，我这里不只是要说这些争论无休无止——尽管他确乎如此，而是要说这些争论无法找到终点。似乎在我们的文化中没有任何确保道德上一致的合理方法”[7]9麦金泰尔感受到统一性的丧失，想要找到争论的终点，但唯名论原则下的个人本位主义已经杀死了统一性，同时也就取消了到达终点的可能性。
三、作为超越之无限可能性的道德
汉语中道德一词常用来对译morality，这个对译并不准确，且存在一个巨大的遮蔽，这个简单的语义关联使我们对道德问题的思考总是掉进现代西方的这一概念的形成路径，忘却本土语言中“道”的本体性和超越性。严格说来，morality对应了一个德字，但又与德有细微差别。道和德分别是两个概念，前者体现着中国古人对世界的本体论理解，后者则包含着对我们自身的价值论定位，古人也常二者连用，但却不是用来翻译来自西方的所谓morality，“道”与西方的“God”是同阶的，“道”“德”一体意味着德不只是与人有关，更与超越性本体不可分离。这一点不同于现代伦理学的思路，但倒是同古典时代的西方“morality”契合。 如果要对道德的传统的本真意义有所言说，那么，道德事关个人生活但却不单是以个体生命的生物性需要为目标，相反，道德注定是超越性地指向个体之外的，无论是上帝的神圣性，还是天地之至大无极，追随上帝或者敬畏天地都意味着以高于个体的目标为行为的信念指向。本真意义上，道德总是包含着对自身有限性的自我否定，以达到超越个体的更高、更完善的价值目标，如中国传统的“参赞化育”，西方传统的“与神同在”。唯有人类具有认识和向往无限性的能力，也唯有人类期待这种终极性的、无上至善的道德价值，但人类却又必须超越自身才有可能趋向并实现这种价值。
中国传统意义上的道德之境就是天人合一之境，不知天地也就无从知人，德源于道，道高于德。从宇宙论的角度看，道是世界之创造性源始，道生一，一生二，二生三，三生万物。一是盘古未开的浑沌世界，二是天地相分，三由天地交合所生，三既出，万物生焉，人只是万千合三之数中的一个。如果说有什么特别之处，就在于其“德”，朱熹的解释是：“德者，得也。得其道于心，而守之不失之谓也。”[8]94当然“得其道”也有两条路径，一是朱熹的路径：格物致知，从万物之理得；二是王阳明路径：致良知，从心追问得。不过，不管是心源说，还是外源说，德的核心内涵在“守”且不可擅失。一个守字既体现了人之自由，也体现了人之尊严。从心之守，是真正意义上自主的自由，而非为外在利益的算计所牵，“守”的独立不羁是德的标准配备，无守则无德，逐利而居显然是非道德的。“守”之所在即人之尊严所在，因为“守”是人类捍卫自身的不可侵夺的实在性的唯一可行的道路，所以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”向来是中国人崇尚的道德境界。所崇的只在一个“守”字。“守”字的构形中，宝盖头代表居家，寸代表寸心，意味着居有寸心，虽死而不老。“守”而后有信，“守”而后有德。择其善者而守之，无惧一时之得失，无畏一己之忧患，一个“守”尽显人之超越的可能性，这也正是道德之谓道德的本真所在。
“守”对于人的无上价值源于人自身的有限性与天地大道的无限性之间的张力。功利主义伦理观无论如何也跳脱不出有限性的泥潭，锱铢算尽，人终不免一死，逐功利而行道德，无异于乘木船而过火海，路径不对，终点则完全偏离。对于生不过百年的人而言，超越自身的有限性，为自身的价值寻找一个终极之锚从来都是思想家们关注的中心问题，中国人找到了道德，而西方人找到了神意。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是世代中国文人的超越性关怀，“天地”“生民”、万世”都体现了超越时空的无限性，其最终指向都是实现人之有限性的自我救赎、自我超越。所谓超越是指对绝对、永恒的期待和对人的有限性的克服，这也是道德之本真所在。张岱年所言的个体生命之为群体生命做道德的牺牲并非源于两者的估价算计，而是源于个人对群体生命或其他无限性、超越性价值的追求及实现。
今时今日，英美唯名论传统下的人本主义及其衍生的功利主义、感觉主义的冲击无处不在，所谓绝对、永恒之类的表述甚至都失去了合法性，相应地，道德的本真意义逐步迷失在怀疑和自我放逐之中，则是一个必然的结果。然而，人類自身的根本矛盾依然高悬，怀疑和迷失并不能扼止人们对超越性的期待，功利性的计算理性则无法承载这个期待，因为任何计算都以某种有界的限定为前提，其自身就是一种有限性，康德把这种陷于现象界的理性能力叫做知性，而伦理实践与知性的有条件性无关，康德把排除这种知性运用的道德属性当做实践理性的第一定理，他说道：“凡是把欲求能力的客体作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，并且不能给出任何实践法则。”[9]19这一深刻见解正是康德对伦理学的真正贡献。 卢梭言道：“人生而自由，却无往而不在束缚之中。”同样言明了人的在世处境。这里所说的束缚是人们生来就身在其中的现象界的有条件性，而这里的自由绝不是漂移无定，任意妄为，而是知束缚所在，却无时不向往无限超越的自主、自觉，这一矛盾是人之天命，也是催生道德的根本动因。
现代是一个资本主导的时代，资本追逐利润，而利润源于市场，市场的开发总是激发人们的世俗欲望。感觉主义和功利主义作为与资本主义相适应的哲学从根本上是服务于资本统治的工具，其意义并不在于弘扬道德。资本建立起来的是以货币为主导的社会系统，无关信念但是货币并不能解决物质福利之外社会的其他的系统性要求，如哈贝马斯所说：“资产阶级社会系统所必需的动机结构只是不完全地反映在资产阶级的意识形态之中。资本主义社会总是依赖于他们本身所不能再生产出来的文化条件：它们寄生在传统当中。”[10]100道德或信仰就是资本不能再生产的传统资源，由此产生的种种文化危机大概也只有从回望或回归传统中寻求补偿。就此来说，对道德问题的探讨与其进行现代性的认识论溯源，不如对传统的道德本真作一定程度上的回归。
四、道德回归的现代可能性
道德问题事关人类的终极关怀，是人类在世生活的超越性引领，以至善的无限为目标。从这个界定来看，以确定性为基础的现代精神往往把这些问题归结为不可证实的形而上学，从根本上就消弭了道德的超验可能性。可以说正是现代性谋杀了道德，所以在现代这个大背景下，本标题就成了一个不可讨论或无解的伪命题，然而问题并不会因为禁止提问而自动消失，人们的道德期待也在不断呼唤着理论的回应。
基于对道德本质的理解，笔者反对道德的现代重建或思想道德建设的提法，因为“重建”或“建设”隐喻了一个技术理性的路径，而道德是不可能通过技术性的方式来建立的，如果人们还珍视道德的价值，那么，回归道德的可能性路径是呼唤或养成，作为中国人，笔者认为，有关问题也许可以部分地在回望传统中得到应答。
首先，道德呼唤需要以人为本，凝聚共识、知行合一。
中国传统文化中道和语言有关，但决不同于语言，即所谓“可道，非常道；可名，非常名”。这是和moral的一个重要区别，因为语言问题，以及由此延伸出来的逻辑问题从来都不是道德的首要问题，“道”可以诉诸语言，但决不限于语言，甚至在根本上道就具有某种不可言说的神秘性，因此道德不是一个外在的训令，而是观天应人，究天人之际的省察。知有所敬畏是道德的根本，其中“畏”是对道的本体性、超越性存在的体认，通过这种体认，感悟人自身的渺小、孱弱，感悟至大本体的伟力，同时也感悟到“警示的界限，和自省的智慧”；“ 敬”则体现的是“一种人生态度和价值追求，促使人类自强不息。”[11]2知所敬畏既是一种人生态度，也是一种积极的身体力行。 在此，人居于不可旁置的中心地位，即所谓“人能弘道，非道弘人”，因此道德的主体一定是人， 德行之不同于法律强制行为就在于其自觉、自主、自为，人们对道德的向往根本上说来是由于人们对无限性的体认和克服自身有限性的希望，以完成终极价值的超越性实现，基督教中使徒保罗的“信——望——爱”三部曲即说明了这种道德的进阶次序，通过外力惩戒、资源投入的方式来固然可以提高道德行为的示范性，但它不是道德呼唤的根本途径。道德本于人心，只有唤醒人们对至善之道的信念和向往，才能对道德回归有所裨益，这需要凝聚我们的共识，用一个声音说话，才能唤醒更多的人们。现代性同体伴生着一个标签，叫做多元化，在技术性方案中多元化能有助于减少失误，但在道德问题上，则必须坚守共识，坚持底线。教育系统和传媒系统构成社会道德呼唤的主渠道必须坚持这一原则，担起道德责任。
其次、重视家庭，重视道德养成的环境营造。
道德本质上是一个实践问题，任何不落实到行动上的道德认知都是无聊的。因此身教重于言教是中国人的千年古训。家庭是人自身的原生地，也是道德的原生地，人们在家庭中不仅获得道德的认知，也能获得道德的示范和实践。中国古人从家庭关系出发构建起社会道德的丰厚土壤是富有智慧的举措。人们对个人功利的超越天然地蕴藏在夫妻之爱、亲子之爱中，所以有爱的家庭是道德的良田，人们在其成长的各个阶段都能从有爱的家庭成员那里获得道德的示范。西方宗教传播中也常在教徒中营造家庭的氛围，比如所谓兄弟会，人们也把如公司、学校、小团体之类的公共场所比拟成家庭，这种方式的普遍有效性由此可见，但其成功的基础是人们必须有一个道德良好的家庭体验，如果家庭本身就是一个自私自利、彼此为敌的场所，那么又如何指望这种家庭模拟法奏效呢？
家庭价值在个人主义盛行的当下面临巨大的冲击，离婚率的高居不下，儿童成长环境的劣质化都是当今社会道德滑坡的重要原因。基于个人主义原则的立法体系进一步加剧了这种趋势。如果没有了家庭这个中国传统道德的原生土壤，各种社会道德都会因此而失去根基，社会性的道德缺失往往就是必然的结果。
再次，领导者对道德唤醒负有重要责任。
道德作为一种生活实践，总能在人际间通过示范模仿来感染、传递，它比单纯语言的力量要更强大。领导者对道德示范都负有重要的责任，因为道德的进阶总有先后。柏拉图或孔子都主张道德先进者成为社会的领导者（哲学王或者内圣外王），其中隐含着这样一个逻辑路径：领导者必须超越个人的利己打算，为社会或国家的整体和长远利益服务，而只有超越个体的利己打算才能获得道德的视野和胸怀，因而唯有道德者，才能具备领导者所必需的内在要求和基本条件，孔子所言的三畏之“畏大人”，其大人之大，不在于官位或势力，而在于道德的视野和胸怀之大，至于不具道德性地以力使大，则终究不免其霸难久，其事败，其名毁，因为“仁义不施，攻守之势异也”。
道德是维系社会整体性的力量，它需要领导者的率先垂范，因为领导者如果道德失范，则必定导致社会的系统性崩溃及普遍的社会不信任感，道德的超越性寄体往往首先就是个人赖以生存的社会，社会失序会使人们失去这一重要的超越性寄托，陷入怀疑恐惧无助的深渊中，中国古代对这种超越性寄体分别给出了不同层次：家、国、天下，社会的失序只能导致人们退而求其次，“穷则独善其身，达则兼济天下”，穷达之间取决于人们的道德性力量延展到何种层次。
关于道德的问题依然多多，比如，如果德以道为本，所守皆源于所得，但那不可道之道过于神秘，“不可呼其名的上帝（十戒）又过于威严，我之心得又如何合于天道，或者见喜于上帝呢？归根结底，心得之守不还是一个认知问题吗？我怎么知道我所守的心得不是一个错误呢？守正道成圣，守邪道成魔，如果不能澄清认识，所守也就失去根本。这些可能超越了這篇短文的容量，但我们传统文化中对道的体认是有相当共识的，如“大道至简”、“民胞物与”、“和实生物”等，这个问题的展开或需要另辟篇章。本文的意义主要在于在个体主义及人类中心主义的洪流中为超越性申诉其合法性，从而为道德重生争取某种可能性空间。人类道德实现路径大体可归纳为：最初的浑沌无我——省察而觉醒的自我——自主自为的超我，道德必定是“从心所欲而不逾矩”的天人化境、超我之境，道德的可能性就是人类超越自我的可能性，如列维纳斯所言：“问题拥有最后发言权，就这样，通过对无限的渴望，揭示自己被人遗忘的诞生。”[12]4
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责任编辑：马陵合