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摘要：宗教在中国传统社会中的地位历来争论不休。杨庆堃先生运用西方社会学理论对中国传统社会中宗教的广泛存在进行解析，提出"制度性宗教与分散性宗教"这一组概念，梳理宗教与传统社会的关系模式，认为正是由于宗教在传统生活里的去中心化造成了宗教在中国传统社会中的地位模糊性问题，为中国宗教研究在社会学话语体系中获得了空间。
关键词：制度性宗教；分散性宗教；模糊性；去中心化
一、缘起
近代以来，宗教社会学以一种普世性解释框架移植中土，带着理论叙述的强势成为学术研究的指导性原则和普遍采用的方法，中国知识界对中国宗教的认识和基本态度已自觉或不自觉地为西方的价值观念所左右。由此带来的问题是对中国宗教价值的确认不仅始终在迟疑中，甚至中国是否有宗教的论题也长期争讼不决。梁启超即认为，"中国是否是有宗教的国家，大可研究。"
对杨庆堃而言，中国人生活中的宗教影响是一个"无法否认、俯拾皆是的事实"，它既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，也通过天命信仰，使宗教与政治伦理结合在一起。他的研究只是试图回答"在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活与组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？"，通过对一些重要事实作出功能性的解释，展示宗教和社会秩序的关系模式，以此探明传统社会中宗教地位模糊性问题之根源。
二、《中国社会中的宗教》研究简述
在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃对中国宗教进行社会学研究的概念工具源自帕森斯传统与现代两分法的五对"模式变量"中的一组概念，即特殊性(specificity)与分散性(difference)。这一抉择涉及到互动双方权利义务关系的宽窄和清晰程度。如果相互之间的义务是狭窄的并被明确限定，就意味着选择了特殊性，其特征是提出要求的一方有证明这项要求的义务。相反，如果双方全部投入到互动关系之中，相互给予或取得的满足是广泛的和不受限定的，那么这类互动选择了分散性一端，其特征是被要求一方有义务解释这一要求无法满足的理由。杨庆堃将这一组概念视为"解决问题的一把钥匙"。而他的问题即是：何以宗教在中国传统社会中的地位如此模糊？
要解答这个问题，杨氏首先以瓦哈的结构性视角和田力克的功能性视角重新定义宗教：信仰系统、仪式活动和组织性关系，其目的是处理人生面对的终极关怀的问题；而教义的证明就是用以应付来自实际经验的矛盾现象。这些问题超越了有条件、有限的经验和理性知识世界，作为人天性的一部分，不得不在非经验领域中、从信仰之处寻找支持，而非经验领域作为精神力量在人的超自然观众获得灵感。超自然因素在这种宗教定义中是一个非常重要的因素，因为它明显地存在于中国人的宗教生活中。在中国人现实的宗教生活中，宗教是建立在对神明、灵魂信仰和源于这种信仰的仪式行为、组织的基础上。忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念更够准确地反映中国民众宗教生活的客观内容。与超自然有关的词是"迷信"（superstition），西方常以之概括中国人的宗教生活特征。但简单地将宗教运动作为普通民众的迷信产物而不屑一顾，将无助于理解中国社会的性质。而低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史事实的。
基于此概念，杨庆堃就把中国社会中的佛教、道教以及各种祭祀和祭祖等相当庞杂的民间信仰全部囊括到宗教之名下来考察。不过，其过人之处在于将这些多元的、复杂的和看起来杂乱无章的宗教现象中作了重要区分：制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教(diffused religion)。从根源上看，任何形式的宗教都是心理因素造成的，可以独立于世俗生活结构的。因而，宗教既可以制度性的形式出现（如基督教），也可以以分散性的形式出现。
制度性宗教包括三个方面：(1)独立的神学观或宇宙观，用于解释世间万物和人类本身，(2)一系列象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式组成的独立的信仰体系，(3)由神职构成的獨立组织，帮助阐释神学观念并主持仪式性活动。在传统社会往往以三种方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士执掌，如堪舆师等。其二是普世救赎性的高级宗教（或普世宗教），获得了法律的公开承认并有公开存在的权力，这种形式在中国最重要的代表是道教与佛教。其三是混合型的宗教团体，长期以来在政治镇压下，以地下或半隐蔽的方式存在。
制度性宗教的特点在于，其满足的是个人的精神需求，而非团体的利益。其神学思想、祭祀仪式和组织在虔诚的专门神职人员的努力下有系统地发展，这些神职人员不受世俗生活模式的约束。它具有深邃的神学思想、正式的祭祀仪式和较高的组织化程度，可以打破世俗世界的界限，并能够对各种世俗制度中的分散性宗教神学观和功能性仪式作出重要贡献。但在中国传统社会中，其结构性地位与其功能性价值并不相称，而是被迫处于弱势地位，这严重制约了其对世俗社会体制的直接影响。此外，它还受制于神职群体规模小且缺乏集中性、经济资源限制、组织性信徒团体匮乏等问题。
而"所谓分散性宗教，即拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性。"杨庆堃认为，"正是这种分散的形式，使人们能够最大限度地接触到宗教。"
但是，"分散的"并不等同于"无组织的"。中国社会的宗教实践因地而异，但是每一项具体的仪式行为，却都高度组织化。民众们敏锐地认识到秩序的必要性，必须遵守特定的秩序--唯有如此，仪式的效果才能体现出来。"分散的"也并不意味着含混不清、零星琐碎、全无逻辑。中国传统的价值定位整合了中国人的世界观，居于这种世界观核心位置的象征体系(symbolic universe)为人们理解人类的境遇、人类与更广阔的现实领域的关系提供了令人信服的解释。这种传统的象征--通过多神信仰、多元化的宗教实践、占卜行为的多种来源表现出来--存在于它们之间动态的相互关系之中，并相互影响着。杨庆堃提出的中国宗教的分散性特征，并不意味着对中国传统宗教给予负面的评价。相反，"分散性"一词澄清了它的社会定位--宗教在何处、以何种方式活跃于中国社会："分散在多种世俗制度当中，并且已经成为世俗制度的组成部分"，由家庭和社区生活居于中心地位，与儒释道三教进行互动，尤其是弥补儒家理性主义的缺憾。
杨氏注意到西方人特别不容易理解、更无法欣赏中国宗教的这一本质特点。故他提醒大家要注意"在中国作为一个独立的因素，分散性宗教可能并不那么引人注目，但它作为一种基层支持力量，对于世俗制度和整体的社会秩序或许却十分重要。"但杨氏也预言，随着人们对科学的重视以及强大的世俗化去世，社会制度的宗教面向很快成为历史，鲜有复兴的可能。分散性宗教这个一度作为中国社会的主导性因素，看来已经失去了其存在的基础，没落的命运是不可避免的。
在许多情况下，制度性宗教和分散性宗教相互依赖、互为表里。分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。另一方面，制度性宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。因此，在中国社会的宗教生活中，这两种形式的宗教结构在功能角色上相互关联、影响。
但是，制度性宗教虽然是一个独立的体系，却一直处在社会结构中的边缘地位而制约了其社会功能之发挥；而分散性宗教虽无显著的独立体系，但却作为世俗制度的一部分发挥了重要功能，也因此使得分散性宗教在很大程度上取决于世俗制度的命运。在宗教与传统道德秩序的关系问题上，中国宗教与道德的分离之特征导致制度宗教和分散宗教均未能成为中国传统社会的道德源泉（而是儒家学说，儒学在传统中国社会中的强大道德功能，在很大程度上削弱了中国宗教的结构地位和功能发挥），进而使中国宗教呈现出"缺乏显著性结构"，但这并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。
总而言之，制度性宗教缺乏结构性地位，分散性宗教不具备完备组织制度，使得两者均难以在传统中国社会与政治秩序中扮演中心角色。而正是宗教在传统生活的去中心化，杨庆堃认为，加之儒学在中国传统社会中的主导地位，才造成了中国宗教的模糊性地位问题。
三、《中国社会中的宗教》研究简评
《中国社会中的宗教》通过对广泛事实进行有力的理论梳理，不仅确认了中国传统社会中的宗教的存在，也探析了传统社会中宗教地位模糊的問题根源，对中国宗教研究产生了巨大的影响，为中国宗教研究在现代社会学话语体系中获得了空间。
但是杨氏对中国宗教的理解和划分，虽明言来自瓦哈对相同性"自然团体"与"特殊性宗教"组织的区分，但这只是表面上对社会学结构功能主义的采纳，但杨氏对不同信仰体系之间的区分还基于对超自然因素的关切，由于这种关切，使他对宗教的区分有了明确的高下判断："没有制度性宗教的激励和帮助，分散性宗教可能永远超越不了早期古代宗教的幼稚和巫术的水平"。虽然杨氏本人无意将中国宗教视为劣等的宗教，但 "diffused"一词所暗示的劣等意味并不因此而消减（Daniel L.Overmyer语）。
此外，杨庆堃先生的宗教研究范式处理的对象主要是1949之前的传统中国社会中的宗教现象。但1949之后的中国社会与传统中国社会无论在政权性质上还是在宗教的总体结构上都有了巨大的差异。传统中国政权通常把政权的合法性维系在"天命观"上，就需要宗教来赋予神圣性证明。但当代中国政权有了一个与以往政权不一样的性质，因为新政权明确以马列主义为指导思想，倡导的是唯物主义和无神论世界观，因此当代世俗政权再也不需宗教这块"神圣的帷幕"。伴随着当代中国的社会转型，杨氏意义上的分散性宗教逐渐衰弱（如国家的祭天大典、家庭的祖先崇拜、宗祠祭祀等宗教仪式的消逝或式微），而形成与此鲜明对比的是制度性宗教的逐步增长（典型的如基督教），这无疑导致当代中国宗教的总体结构特征不同于传统社会。新的社会状况需求新的解释理论，而杨凤岗所提出的"三色市场论"、李向平所提出的"私人信仰"与"公共宗教"均可视为在这一方面的尝试。
参考文献：
[1]杨庆堃.中国社会中的宗教[M].范丽珠,等,译.上海:上海人民出版社,2007.
[2]韦伯.儒教与道教[M].洪天富,译.南京:江苏人民出版社,2003.
[3]韦思谛.中国大众宗教[M].陈仲丹,译.南京:江苏人民出版社,2006.
[4][美]彼特·贝格尔.神圣的帷幕-宗教社会学理论之要素[M].高师宁,译.上海:上海人民出版社,1991.
[5]安东尼·吉登斯.批判的社会学导论[M].郭忠华,译.上海:上海世纪出版集团,2007.
[6]李向平.信仰、革命与权力秩序--中国宗教社会学研究[M].上海:上海人民出版社,2006.
[7]Yang Fenggang(杨凤岗).Religions in Communist China: The red, black, and gray markets[J].Sociological Quarterly,Vol.47,No.1,(2006).
作者简介：庹艳灵（1986-），女，四川内江人，西南政法大学政治与公共事务学院政治学理论专业2009级硕士研究生，研究方向为西方政治哲学。
关键词：制度性宗教；分散性宗教；模糊性；去中心化
一、缘起
近代以来，宗教社会学以一种普世性解释框架移植中土，带着理论叙述的强势成为学术研究的指导性原则和普遍采用的方法，中国知识界对中国宗教的认识和基本态度已自觉或不自觉地为西方的价值观念所左右。由此带来的问题是对中国宗教价值的确认不仅始终在迟疑中，甚至中国是否有宗教的论题也长期争讼不决。梁启超即认为，"中国是否是有宗教的国家，大可研究。"
对杨庆堃而言，中国人生活中的宗教影响是一个"无法否认、俯拾皆是的事实"，它既存在于民众日常生活中，以社区的集体性活动为特征，也通过天命信仰，使宗教与政治伦理结合在一起。他的研究只是试图回答"在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活与组织发展与存在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？"，通过对一些重要事实作出功能性的解释，展示宗教和社会秩序的关系模式，以此探明传统社会中宗教地位模糊性问题之根源。
二、《中国社会中的宗教》研究简述
在《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃对中国宗教进行社会学研究的概念工具源自帕森斯传统与现代两分法的五对"模式变量"中的一组概念，即特殊性(specificity)与分散性(difference)。这一抉择涉及到互动双方权利义务关系的宽窄和清晰程度。如果相互之间的义务是狭窄的并被明确限定，就意味着选择了特殊性，其特征是提出要求的一方有证明这项要求的义务。相反，如果双方全部投入到互动关系之中，相互给予或取得的满足是广泛的和不受限定的，那么这类互动选择了分散性一端，其特征是被要求一方有义务解释这一要求无法满足的理由。杨庆堃将这一组概念视为"解决问题的一把钥匙"。而他的问题即是：何以宗教在中国传统社会中的地位如此模糊？
要解答这个问题，杨氏首先以瓦哈的结构性视角和田力克的功能性视角重新定义宗教：信仰系统、仪式活动和组织性关系，其目的是处理人生面对的终极关怀的问题；而教义的证明就是用以应付来自实际经验的矛盾现象。这些问题超越了有条件、有限的经验和理性知识世界，作为人天性的一部分，不得不在非经验领域中、从信仰之处寻找支持，而非经验领域作为精神力量在人的超自然观众获得灵感。超自然因素在这种宗教定义中是一个非常重要的因素，因为它明显地存在于中国人的宗教生活中。在中国人现实的宗教生活中，宗教是建立在对神明、灵魂信仰和源于这种信仰的仪式行为、组织的基础上。忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念更够准确地反映中国民众宗教生活的客观内容。与超自然有关的词是"迷信"（superstition），西方常以之概括中国人的宗教生活特征。但简单地将宗教运动作为普通民众的迷信产物而不屑一顾，将无助于理解中国社会的性质。而低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史事实的。
基于此概念，杨庆堃就把中国社会中的佛教、道教以及各种祭祀和祭祖等相当庞杂的民间信仰全部囊括到宗教之名下来考察。不过，其过人之处在于将这些多元的、复杂的和看起来杂乱无章的宗教现象中作了重要区分：制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教(diffused religion)。从根源上看，任何形式的宗教都是心理因素造成的，可以独立于世俗生活结构的。因而，宗教既可以制度性的形式出现（如基督教），也可以以分散性的形式出现。
制度性宗教包括三个方面：(1)独立的神学观或宇宙观，用于解释世间万物和人类本身，(2)一系列象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式组成的独立的信仰体系，(3)由神职构成的獨立组织，帮助阐释神学观念并主持仪式性活动。在传统社会往往以三种方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士执掌，如堪舆师等。其二是普世救赎性的高级宗教（或普世宗教），获得了法律的公开承认并有公开存在的权力，这种形式在中国最重要的代表是道教与佛教。其三是混合型的宗教团体，长期以来在政治镇压下，以地下或半隐蔽的方式存在。
制度性宗教的特点在于，其满足的是个人的精神需求，而非团体的利益。其神学思想、祭祀仪式和组织在虔诚的专门神职人员的努力下有系统地发展，这些神职人员不受世俗生活模式的约束。它具有深邃的神学思想、正式的祭祀仪式和较高的组织化程度，可以打破世俗世界的界限，并能够对各种世俗制度中的分散性宗教神学观和功能性仪式作出重要贡献。但在中国传统社会中，其结构性地位与其功能性价值并不相称，而是被迫处于弱势地位，这严重制约了其对世俗社会体制的直接影响。此外，它还受制于神职群体规模小且缺乏集中性、经济资源限制、组织性信徒团体匮乏等问题。
而"所谓分散性宗教，即拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性。"杨庆堃认为，"正是这种分散的形式，使人们能够最大限度地接触到宗教。"
但是，"分散的"并不等同于"无组织的"。中国社会的宗教实践因地而异，但是每一项具体的仪式行为，却都高度组织化。民众们敏锐地认识到秩序的必要性，必须遵守特定的秩序--唯有如此，仪式的效果才能体现出来。"分散的"也并不意味着含混不清、零星琐碎、全无逻辑。中国传统的价值定位整合了中国人的世界观，居于这种世界观核心位置的象征体系(symbolic universe)为人们理解人类的境遇、人类与更广阔的现实领域的关系提供了令人信服的解释。这种传统的象征--通过多神信仰、多元化的宗教实践、占卜行为的多种来源表现出来--存在于它们之间动态的相互关系之中，并相互影响着。杨庆堃提出的中国宗教的分散性特征，并不意味着对中国传统宗教给予负面的评价。相反，"分散性"一词澄清了它的社会定位--宗教在何处、以何种方式活跃于中国社会："分散在多种世俗制度当中，并且已经成为世俗制度的组成部分"，由家庭和社区生活居于中心地位，与儒释道三教进行互动，尤其是弥补儒家理性主义的缺憾。
杨氏注意到西方人特别不容易理解、更无法欣赏中国宗教的这一本质特点。故他提醒大家要注意"在中国作为一个独立的因素，分散性宗教可能并不那么引人注目，但它作为一种基层支持力量，对于世俗制度和整体的社会秩序或许却十分重要。"但杨氏也预言，随着人们对科学的重视以及强大的世俗化去世，社会制度的宗教面向很快成为历史，鲜有复兴的可能。分散性宗教这个一度作为中国社会的主导性因素，看来已经失去了其存在的基础，没落的命运是不可避免的。
在许多情况下，制度性宗教和分散性宗教相互依赖、互为表里。分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。另一方面，制度性宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。因此，在中国社会的宗教生活中，这两种形式的宗教结构在功能角色上相互关联、影响。
但是，制度性宗教虽然是一个独立的体系，却一直处在社会结构中的边缘地位而制约了其社会功能之发挥；而分散性宗教虽无显著的独立体系，但却作为世俗制度的一部分发挥了重要功能，也因此使得分散性宗教在很大程度上取决于世俗制度的命运。在宗教与传统道德秩序的关系问题上，中国宗教与道德的分离之特征导致制度宗教和分散宗教均未能成为中国传统社会的道德源泉（而是儒家学说，儒学在传统中国社会中的强大道德功能，在很大程度上削弱了中国宗教的结构地位和功能发挥），进而使中国宗教呈现出"缺乏显著性结构"，但这并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。
总而言之，制度性宗教缺乏结构性地位，分散性宗教不具备完备组织制度，使得两者均难以在传统中国社会与政治秩序中扮演中心角色。而正是宗教在传统生活的去中心化，杨庆堃认为，加之儒学在中国传统社会中的主导地位，才造成了中国宗教的模糊性地位问题。
三、《中国社会中的宗教》研究简评
《中国社会中的宗教》通过对广泛事实进行有力的理论梳理，不仅确认了中国传统社会中的宗教的存在，也探析了传统社会中宗教地位模糊的問题根源，对中国宗教研究产生了巨大的影响，为中国宗教研究在现代社会学话语体系中获得了空间。
但是杨氏对中国宗教的理解和划分，虽明言来自瓦哈对相同性"自然团体"与"特殊性宗教"组织的区分，但这只是表面上对社会学结构功能主义的采纳，但杨氏对不同信仰体系之间的区分还基于对超自然因素的关切，由于这种关切，使他对宗教的区分有了明确的高下判断："没有制度性宗教的激励和帮助，分散性宗教可能永远超越不了早期古代宗教的幼稚和巫术的水平"。虽然杨氏本人无意将中国宗教视为劣等的宗教，但 "diffused"一词所暗示的劣等意味并不因此而消减（Daniel L.Overmyer语）。
此外，杨庆堃先生的宗教研究范式处理的对象主要是1949之前的传统中国社会中的宗教现象。但1949之后的中国社会与传统中国社会无论在政权性质上还是在宗教的总体结构上都有了巨大的差异。传统中国政权通常把政权的合法性维系在"天命观"上，就需要宗教来赋予神圣性证明。但当代中国政权有了一个与以往政权不一样的性质，因为新政权明确以马列主义为指导思想，倡导的是唯物主义和无神论世界观，因此当代世俗政权再也不需宗教这块"神圣的帷幕"。伴随着当代中国的社会转型，杨氏意义上的分散性宗教逐渐衰弱（如国家的祭天大典、家庭的祖先崇拜、宗祠祭祀等宗教仪式的消逝或式微），而形成与此鲜明对比的是制度性宗教的逐步增长（典型的如基督教），这无疑导致当代中国宗教的总体结构特征不同于传统社会。新的社会状况需求新的解释理论，而杨凤岗所提出的"三色市场论"、李向平所提出的"私人信仰"与"公共宗教"均可视为在这一方面的尝试。
参考文献：
[1]杨庆堃.中国社会中的宗教[M].范丽珠,等,译.上海:上海人民出版社,2007.
[2]韦伯.儒教与道教[M].洪天富,译.南京:江苏人民出版社,2003.
[3]韦思谛.中国大众宗教[M].陈仲丹,译.南京:江苏人民出版社,2006.
[4][美]彼特·贝格尔.神圣的帷幕-宗教社会学理论之要素[M].高师宁,译.上海:上海人民出版社,1991.
[5]安东尼·吉登斯.批判的社会学导论[M].郭忠华,译.上海:上海世纪出版集团,2007.
[6]李向平.信仰、革命与权力秩序--中国宗教社会学研究[M].上海:上海人民出版社,2006.
[7]Yang Fenggang(杨凤岗).Religions in Communist China: The red, black, and gray markets[J].Sociological Quarterly,Vol.47,No.1,(2006).
作者简介：庹艳灵（1986-），女，四川内江人，西南政法大学政治与公共事务学院政治学理论专业2009级硕士研究生，研究方向为西方政治哲学。