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十一娘阴与生谋，使伪为出者。入夜，强劝以酒，既醉，生潜入污之。（《聊斋志异·封三娘》）
在《聊斋志异》中，《封三娘》只是一个不起眼的故事：祭酒之女范十一娘在“盂兰盆会”上邂逅了封三娘，两人相互爱悦而结为姊妹；封三娘帮助范十一娘摆脱了父母之命，与贫寒多才的孟生结为连理；范十一娘想用生米煮成熟饭的办法留下封三娘共事一夫，中了圈套的封三娘表明狐仙的身份后杳然而去；衣锦还乡的孟生与范十一娘得到范家父母认同。上列引文即是对范十一娘阴谋挽留封三娘的描述。
大家闺秀的范十一娘和“翰苑才”的孟生居然做出如此令人不齿的事情！作为这一“奸谋”的受害者，封三娘离去后的反应居然仅仅是“夫妻惊叹久之”。常做“异史氏曰”的蒲松龄对此篇是述而不做，勤做圈点的冯（镇峦）评、何（守奇）评、但（明伦）评对这一情节也三缄其口。（《聊斋志异（会校会注会评本）》，上海古籍出版社，１９８６）
道德评判失效了？
而根据《封三娘》改写的故事《狐仙有情促良缘》和连环画《封三娘》，以及诸多评论者都故意删改或者忽略这一情节，并且有意淡化或掩盖该篇所特有的女性同性恋色彩——他们的说法是“友爱”。也许是觉得内容过于淫亵，也许是觉得破坏了人物的美好形象，也许是觉得这是一个败笔。
这是蒲松龄叙事的失误吗？
以下将根据蓝棣之先生的症候式分析方法（蓝棣之著《现代文学经典：症候式分析》），还原这个同性恋故事的本来面貌，分析其叙事结构和人物心理。同时引证意大利汉学家Ｐ．史华罗先生在《明清文学作品中的情感、心境词语研究》中的相关论述，探讨《聊斋志异》叙事话语中情感方式与道德评判之间的可能联系。
１、同性恋：镜像与破裂
嘉庆年间冯镇峦对《封三娘》有段评论说：“男子相悦，常也；乃以女子悦女子，深情缠绵，如茧自缚。”“聊斋各种题都做到，惟此中境界未写，故又畅发此篇。”（《聊斋志异（会校会注会评本）》）这位二百年前的评论家一针见血地指出了这个故事的主旨。
其实在文中封三娘也对范十一娘坦言：“缘瞻丽容，忽生爱慕，如茧自缠”。如果我们对两人的交往过程进行图示分析，将会清晰地看到蒲松龄怎样分合更替、摇曳生姿地对中国古典文献中难得的女性同性恋故事进行叙述：
封三娘 范十一娘
步趋相从…似欲有言 悦而好之，转用盼注
把臂欢笑，词致温婉，于是大相爱悦，依恋不舍
（将归）凝眸欲涕 亦惘然，遂邀过从
十一娘乃脱金钗一股赠之，封亦摘髻上绿簪为报
别后悬思颇苦 倾想殊切…怅然遂病
（重逢）偕归同榻，快与倾怀…
订为姊妹，衣服履舄，辄互易着
（再别）亦思之 扶床悲惋，如失伉俪
（重逢）各道间阔，绵绵不寐
……
文中绘声绘色讲述两人感情进展的许多细节，如一见钟情、相互试探、交换信物、相思成病、感动落泪、同床共枕……与描写男女之情如此雷同。在上面的图示中，我们看到了明清小说才子佳人故事中频繁出现的“邂逅—定情—幽会—别离—团圆”模式。但故事的主角不是才子佳人，而是两位佳人。
光绪年间《详注聊斋志异图咏》中各篇插图都是力求表现故事主旨的画面，《封三娘》选择的是如下场景：
时值重九，十一娘羸顿无聊。倩侍儿强扶窥园，设褥东篱下。忽一女子攀垣来窥，觇之，则封女也。
与后面的男性——孟生毫无关联。
我们看到，在接受对方及相互关系的问题上，两位女性都表现得十分主动和满意，也就是说在她们的恋爱活动中保持角色对等的关系。而蒲松龄在叙事中也特别突出这种镜像对称（见上列图示分析），如：她们的形象一个是“少艳美，骚雅尤绝”，一个是“二八绝代姝”；她们交换金钗和绿簪，她们互易衣着，她们对弈……
李银河女士认为，“在同性恋行为中，自我仍旧留在自身之中，怀着自恋主义的激情注视着他人，而他人不过是自己的一面镜子而已。”（李银河著《同性恋亚文化》）我们在《封三娘》中看到了形象的阐释。她还说“从本质上看，同性恋属于一种对异性无好奇心的现象”，《封三娘》中也有着这样的征兆和解释：范十一娘“父母钟爱之，求聘者辄令自择，女恒少所可”；封三娘“少得异诀，吐纳可以长生，故不愿嫁耳”。
正如大量同性恋案例和许多专家分析所显示的，“同性恋从本质上不可能促成永久的结合，从求爱到热恋便是同性恋最终形式”。（亨特《情爱自然史》）封三娘在接下来的故事中努力帮助范十一娘获取美满婚姻的举动，正是想要终止她们的同性恋关系——
封欲辞去，十一娘乞留作伴……
范十一娘的阴谋和不道德行为的实质是：她不是要为丈夫挽留一位妻子，而是要为自己挽留一位爱人。然而她失败了。
我们看到的是一个多层次结构的故事：表层结构是一个女性在朋友的帮助下获取了美满的婚姻，《恒娘》、《青梅》可属此列；潜层结构则复杂得多，一个有着同性恋倾向的女性在非正常爱情与世俗幸福（对范十一娘来说是佳偶，对封三娘来说是得道）之间挣扎，最终以向世俗妥协告终。即使是在今天，恐怕也只有对人类情感有着深刻理解和宽容心态的人，才觉得这个故事其实是一个悲剧。
２、异性恋：叙事与心理
从严格意义上来说，封三娘帮助范十一娘获取的只能算是异性婚姻，而非异性恋爱。差不多是相同的篇幅，去年上元日“盂兰盆会”的故事得以重演，使用的是明清小说才子佳人故事的另一种常用模式：“邂逅—定情—媒妁—遭拒—别离—团圆—认同”。按照西方叙事学的分析方法，这一模式往往还需要一个牵线搭桥的热心女性（封三娘），一个嫌贫爱富的专制家长（范公），一个起死回生的善良神仙（封三娘），另外就是一个遭到拒绝的媒人，一个有权有势的求婚者。
比较这两种模式，我们发现，“幽会”这一环节被“媒妁—遭拒”代替，“认同”是最后的环节，爱情的双方需要得到公开化和合法化，因为这一部分的主题是婚姻。“在传统中国……婚姻首先是一种社会契约。正如中国谚语所说的，婚姻是以‘媒妁之言，父母之命’为基础的，用Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｏｃｋｏ的话说：‘订婚协议是由家长代表的两个家族间的合同安排，妻子的身体权利，特别是生育权，通过支付聘礼，从她的娘家转达到她丈夫家。’”（《明清文学作品中的情感、心境词语研究》）
借用格雷马斯的“符号矩阵”，杰姆逊曾经分析过《聊斋志异》中的《鸲鹆》和《画马》，“这样就能逐渐地发现叙事句子中隐藏着的叙事语法，而且能够使这些深层结构说话。”同样的，我们可以将同性恋和异性恋（同时也是爱情和婚姻）的两种叙事模式进行整合，得出下面的关于整个故事的深层意义结构：
在这一意义结构里，我们看到了大量的对立：范十一娘与孟生是女性与男性、富与贫、“不以为可”与“喜不自已”的对立，封三娘与范公是个体与专制、超世俗力量与世俗力量的对立，范公对孟生的拒绝与认可，封三娘对范十一娘的引诱与放弃，范十一娘对范公的消极反抗，孟生对封三娘的言听计从……深入探究这些现象的文化背景，真正对立的是自由意志与道德规范，情感契约与社会契约。
封三娘指责范十一娘“堕世情”，她认为：“志若坚，生死何可夺也？”她相信超越世俗的意志的力量。孟生的喜悦、勇敢、愤恨、悲丧都是对“知己者”的一厢情愿的报答，虽然是出于一种近乎虚空的承诺，同样表现出了自由意志的力量。这就是在《聊斋志异》中大量出现并被作者赞许的痴和狂。
下面我们还要对这一结构之外的其他心理因素进行分析：
２．１．投射
封三娘为了终止与范十一娘的同性恋关系（“以所赠金凤钗，矫命赠之”），去促成范与孟的姻缘。正如《聊斋志异》中的其他狐仙一样，封三娘对人世间的生活很是艳羡。她虽然对“朱门绣户”、“如意郎君”很感兴趣，但为了“升第一天”而不得不拒绝婚姻，于是她把这种愿望寄托在范十一娘身上。正如她自己说的“来报前好耳”，她的寄托是她对范十一娘同性恋情感的一部分。
心理学上将这种心理机制叫做投射（ｐｒｏｊｅｃｔｉｏｎ），指个人不自觉地把自己的过失或不为社会认可的欲念加诸他人，藉以减轻内心焦虑。古龙的《英雄无泪》也讲述了这样的一个故事，司马超群对跛足的卓东来说：“你外表虽然自高自大，其实心里却看不起自己，所以你要我代表你去做那些本来应该是你自己去做的事情，你要把我造成一个英雄偶像，因为你心里已经把我当作你的化身。”
正是由于这样一种心理机制，青梅、红玉、辛十四娘、《荷花三娘子》中的狐仙才去帮助所爱的人获得美满的婚姻。
２．２．反抗
正如前面所说，范十一娘获取的只是美满的异性婚姻，而非异性恋爱。比较一下她分别与封三娘、孟生初次见面时的反应就能发现，她对孟生几乎是没有什么感觉的（略睨之），远不如对封三娘的“悦而好之，转用盼注”。封三娘的一番安排她也并不情愿，孟生求婚为范公所拒后，范十一娘“心失所望，深恨封之误己也，而金钗难返，只须以死矢之”。她的恨里流露出对封三娘出卖自己感情（矫赠金钗）的愤怒。然而当作为定情信物的金钗落到孟生手里后，她便“非孟生不嫁”，居然以死抗争。
她们有时很难辨别，自己究竟是在反抗还是在维护。当然并不是所有的故事都是披着情感的外衣，而对被非情感性的因素所支配的社会契约保持敬畏。这种盲目和虚妄一直持续到现在，也许还要延续到将来。
２．３．痴狂
忽睹两艳，归涉冥想。一更向尽，封三娘款门而入。烛之，识为日中所见，喜致诘问。曰：“妾封氏，范十一娘之女伴也。”生大悦，不暇细审，遽前拥抱。封拒曰：“妾非毛遂，乃曹丘生。十一娘愿缔永好，请倩冰也。”生愕然不信，封乃以钗示生。生喜不自已，矢曰：“劳眷注如此，仆不得十一娘，宁终鳏耳。”
……
孟生自邻媪反命，愤恨欲绝。然遥遥探访，妄冀复挽。察知佳人有主，忿火中烧，万虑俱断矣。未几，闻玉葬香埋，怆然悲丧，恨不从丽人俱死。向晚出门，意将乘昏夜一哭十一娘之墓。
作为贫而多才的读书人的代表，在孟生身上同样存在着矛盾：既急色、轻狂，又专一、痴情。在这里和其他关于少年读书人的故事里，青春躁动的天真并没有招来厌恶，生殖欲望的直白也没有遭到谴责，道德上的承诺保障了激情和欲望的合理性。比起《阿宝》中孙子楚的痴、《青凤》中耿去病的狂来说，孟生的痴狂算是比较理智的了。
蒲松龄说“性痴则其志凝”。史华罗总结说：“蒲松龄区分了三类人：一是正常人，他们没有什么特别之处，特点是平庸；二是那些被无尽激情俘虏的人，他们因此过着更好或更糟的、不守规矩的生活，他们有些人被赌博、野心或贪婪的和欲望的愚蠢所征服，这些导致了堕落；三是真正的智者，因为他们被痴心所激励，从而取得了伟大成就。”（《明清文学作品中的情感、心境词语研究》）
正是在这种意义上，为爱而痴狂的人在《聊斋志异》中是“作为正面角色出现，他们是天真无邪的人，有一颗纯洁得显得荒唐的心灵。”
３、情感：道德颠覆
与此同时，我们从《封三娘》的接受史中看到的是对违背道德规范的情感的谴责和惋惜。何评说：“忽生爱慕，如茧自缚，斯言也狐且不可，而况于人乎？”对封三娘诸多赞叹的但评说：“情生爱，爱生魔，魔生劫，如茧自缚，何时底止？何时解脱？”他们沿用了佛教的信条，因为情感对于人的束缚，所以情感，尤其是激情和欲望，是不被提倡的。
再如《详注聊斋志异图咏》中《封三娘》的插图题诗讽刺说：
悔被情丝一缕牵，凤钗矫赠太缠绵。
岂知色戒无端破，不浚飞升第一天。
《胡四姐》、《辛十四娘》等很多关于狐仙的篇目表明：狐狸们的最终追求是仙道，哪怕是她们已经跟男人做了夫妻、生了孩子。这一指向应该是来源于民间文化。修道是应该禁欲的，这种禁欲不仅是行动上的，而且是精神上的。封三娘谴责的是自己的激情和欲望，她认为自己的遭遇“乃情魔之劫，非关人力”。当不道德的行为被认定为劫数或者冤孽的时候，世俗道德便不再追究了。正是在这样的意义上，毁人贞节、以怨报德的行为才会被忽视。
激情和欲望成为道德评判的首要对象，就像《封三娘》的意义结构所显示的，遵循意志和情感的封三娘是受害者。在《聊斋志异》中，几乎所有的非人类的女性都对个人世俗幸福充满着向往，都对情感和欲望采取积极追求的态度，结果多数是美好的。相对而言，《封三娘》是一个悲剧。
对照其他作品，我们看到的是蒲松龄的双重态度：“他的语言从‘微妙地招致违背法则’摇摆到一个理想的社会秩序，他的情感和欲望的观念有时是正统的，有时是异端的。他求助于异端思想的做法，既具（对现实的）补偿性，又具挑战性。”
对他所鄙视的制度和道德，他在抨击的同时还抱着极大的幻想；对他所向往的激情和欲望，他在赞赏的同时还抱着莫名的忧虑。史华罗说，明末清初的那些“知识分子的自我压抑产生了这种后果：文学作品本应该在表达最深的情感和‘潜意识’方面上有更大的自由，但实际上却表现出模棱两可的‘前后矛盾’。”
蒲松龄只是其中之一。
他还感叹道：与欧洲历史相比，“中国历史上没有经历一个反对禁欲主义、即超越世俗的阶段，在物质和精神、世俗和超俗间没有鲜明的对比。在中国人的意识中，有一个受儒家文化支持的、强调情感社会性的古老的倾向，这种态度并不是针对某些情感进行压制，而是同时提倡情感领域的驯化及它与社会需要之间的协调。”
只有道德驯化。
没有道德颠覆。
在《聊斋志异》中，《封三娘》只是一个不起眼的故事：祭酒之女范十一娘在“盂兰盆会”上邂逅了封三娘，两人相互爱悦而结为姊妹；封三娘帮助范十一娘摆脱了父母之命，与贫寒多才的孟生结为连理；范十一娘想用生米煮成熟饭的办法留下封三娘共事一夫，中了圈套的封三娘表明狐仙的身份后杳然而去；衣锦还乡的孟生与范十一娘得到范家父母认同。上列引文即是对范十一娘阴谋挽留封三娘的描述。
大家闺秀的范十一娘和“翰苑才”的孟生居然做出如此令人不齿的事情！作为这一“奸谋”的受害者，封三娘离去后的反应居然仅仅是“夫妻惊叹久之”。常做“异史氏曰”的蒲松龄对此篇是述而不做，勤做圈点的冯（镇峦）评、何（守奇）评、但（明伦）评对这一情节也三缄其口。（《聊斋志异（会校会注会评本）》，上海古籍出版社，１９８６）
道德评判失效了？
而根据《封三娘》改写的故事《狐仙有情促良缘》和连环画《封三娘》，以及诸多评论者都故意删改或者忽略这一情节，并且有意淡化或掩盖该篇所特有的女性同性恋色彩——他们的说法是“友爱”。也许是觉得内容过于淫亵，也许是觉得破坏了人物的美好形象，也许是觉得这是一个败笔。
这是蒲松龄叙事的失误吗？
以下将根据蓝棣之先生的症候式分析方法（蓝棣之著《现代文学经典：症候式分析》），还原这个同性恋故事的本来面貌，分析其叙事结构和人物心理。同时引证意大利汉学家Ｐ．史华罗先生在《明清文学作品中的情感、心境词语研究》中的相关论述，探讨《聊斋志异》叙事话语中情感方式与道德评判之间的可能联系。
１、同性恋：镜像与破裂
嘉庆年间冯镇峦对《封三娘》有段评论说：“男子相悦，常也；乃以女子悦女子，深情缠绵，如茧自缚。”“聊斋各种题都做到，惟此中境界未写，故又畅发此篇。”（《聊斋志异（会校会注会评本）》）这位二百年前的评论家一针见血地指出了这个故事的主旨。
其实在文中封三娘也对范十一娘坦言：“缘瞻丽容，忽生爱慕，如茧自缠”。如果我们对两人的交往过程进行图示分析，将会清晰地看到蒲松龄怎样分合更替、摇曳生姿地对中国古典文献中难得的女性同性恋故事进行叙述：
封三娘 范十一娘
步趋相从…似欲有言 悦而好之，转用盼注
把臂欢笑，词致温婉，于是大相爱悦，依恋不舍
（将归）凝眸欲涕 亦惘然，遂邀过从
十一娘乃脱金钗一股赠之，封亦摘髻上绿簪为报
别后悬思颇苦 倾想殊切…怅然遂病
（重逢）偕归同榻，快与倾怀…
订为姊妹，衣服履舄，辄互易着
（再别）亦思之 扶床悲惋，如失伉俪
（重逢）各道间阔，绵绵不寐
……
文中绘声绘色讲述两人感情进展的许多细节，如一见钟情、相互试探、交换信物、相思成病、感动落泪、同床共枕……与描写男女之情如此雷同。在上面的图示中，我们看到了明清小说才子佳人故事中频繁出现的“邂逅—定情—幽会—别离—团圆”模式。但故事的主角不是才子佳人，而是两位佳人。
光绪年间《详注聊斋志异图咏》中各篇插图都是力求表现故事主旨的画面，《封三娘》选择的是如下场景：
时值重九，十一娘羸顿无聊。倩侍儿强扶窥园，设褥东篱下。忽一女子攀垣来窥，觇之，则封女也。
与后面的男性——孟生毫无关联。
我们看到，在接受对方及相互关系的问题上，两位女性都表现得十分主动和满意，也就是说在她们的恋爱活动中保持角色对等的关系。而蒲松龄在叙事中也特别突出这种镜像对称（见上列图示分析），如：她们的形象一个是“少艳美，骚雅尤绝”，一个是“二八绝代姝”；她们交换金钗和绿簪，她们互易衣着，她们对弈……
李银河女士认为，“在同性恋行为中，自我仍旧留在自身之中，怀着自恋主义的激情注视着他人，而他人不过是自己的一面镜子而已。”（李银河著《同性恋亚文化》）我们在《封三娘》中看到了形象的阐释。她还说“从本质上看，同性恋属于一种对异性无好奇心的现象”，《封三娘》中也有着这样的征兆和解释：范十一娘“父母钟爱之，求聘者辄令自择，女恒少所可”；封三娘“少得异诀，吐纳可以长生，故不愿嫁耳”。
正如大量同性恋案例和许多专家分析所显示的，“同性恋从本质上不可能促成永久的结合，从求爱到热恋便是同性恋最终形式”。（亨特《情爱自然史》）封三娘在接下来的故事中努力帮助范十一娘获取美满婚姻的举动，正是想要终止她们的同性恋关系——
封欲辞去，十一娘乞留作伴……
范十一娘的阴谋和不道德行为的实质是：她不是要为丈夫挽留一位妻子，而是要为自己挽留一位爱人。然而她失败了。
我们看到的是一个多层次结构的故事：表层结构是一个女性在朋友的帮助下获取了美满的婚姻，《恒娘》、《青梅》可属此列；潜层结构则复杂得多，一个有着同性恋倾向的女性在非正常爱情与世俗幸福（对范十一娘来说是佳偶，对封三娘来说是得道）之间挣扎，最终以向世俗妥协告终。即使是在今天，恐怕也只有对人类情感有着深刻理解和宽容心态的人，才觉得这个故事其实是一个悲剧。
２、异性恋：叙事与心理
从严格意义上来说，封三娘帮助范十一娘获取的只能算是异性婚姻，而非异性恋爱。差不多是相同的篇幅，去年上元日“盂兰盆会”的故事得以重演，使用的是明清小说才子佳人故事的另一种常用模式：“邂逅—定情—媒妁—遭拒—别离—团圆—认同”。按照西方叙事学的分析方法，这一模式往往还需要一个牵线搭桥的热心女性（封三娘），一个嫌贫爱富的专制家长（范公），一个起死回生的善良神仙（封三娘），另外就是一个遭到拒绝的媒人，一个有权有势的求婚者。
比较这两种模式，我们发现，“幽会”这一环节被“媒妁—遭拒”代替，“认同”是最后的环节，爱情的双方需要得到公开化和合法化，因为这一部分的主题是婚姻。“在传统中国……婚姻首先是一种社会契约。正如中国谚语所说的，婚姻是以‘媒妁之言，父母之命’为基础的，用Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｏｃｋｏ的话说：‘订婚协议是由家长代表的两个家族间的合同安排，妻子的身体权利，特别是生育权，通过支付聘礼，从她的娘家转达到她丈夫家。’”（《明清文学作品中的情感、心境词语研究》）
借用格雷马斯的“符号矩阵”，杰姆逊曾经分析过《聊斋志异》中的《鸲鹆》和《画马》，“这样就能逐渐地发现叙事句子中隐藏着的叙事语法，而且能够使这些深层结构说话。”同样的，我们可以将同性恋和异性恋（同时也是爱情和婚姻）的两种叙事模式进行整合，得出下面的关于整个故事的深层意义结构：
在这一意义结构里，我们看到了大量的对立：范十一娘与孟生是女性与男性、富与贫、“不以为可”与“喜不自已”的对立，封三娘与范公是个体与专制、超世俗力量与世俗力量的对立，范公对孟生的拒绝与认可，封三娘对范十一娘的引诱与放弃，范十一娘对范公的消极反抗，孟生对封三娘的言听计从……深入探究这些现象的文化背景，真正对立的是自由意志与道德规范，情感契约与社会契约。
封三娘指责范十一娘“堕世情”，她认为：“志若坚，生死何可夺也？”她相信超越世俗的意志的力量。孟生的喜悦、勇敢、愤恨、悲丧都是对“知己者”的一厢情愿的报答，虽然是出于一种近乎虚空的承诺，同样表现出了自由意志的力量。这就是在《聊斋志异》中大量出现并被作者赞许的痴和狂。
下面我们还要对这一结构之外的其他心理因素进行分析：
２．１．投射
封三娘为了终止与范十一娘的同性恋关系（“以所赠金凤钗，矫命赠之”），去促成范与孟的姻缘。正如《聊斋志异》中的其他狐仙一样，封三娘对人世间的生活很是艳羡。她虽然对“朱门绣户”、“如意郎君”很感兴趣，但为了“升第一天”而不得不拒绝婚姻，于是她把这种愿望寄托在范十一娘身上。正如她自己说的“来报前好耳”，她的寄托是她对范十一娘同性恋情感的一部分。
心理学上将这种心理机制叫做投射（ｐｒｏｊｅｃｔｉｏｎ），指个人不自觉地把自己的过失或不为社会认可的欲念加诸他人，藉以减轻内心焦虑。古龙的《英雄无泪》也讲述了这样的一个故事，司马超群对跛足的卓东来说：“你外表虽然自高自大，其实心里却看不起自己，所以你要我代表你去做那些本来应该是你自己去做的事情，你要把我造成一个英雄偶像，因为你心里已经把我当作你的化身。”
正是由于这样一种心理机制，青梅、红玉、辛十四娘、《荷花三娘子》中的狐仙才去帮助所爱的人获得美满的婚姻。
２．２．反抗
正如前面所说，范十一娘获取的只是美满的异性婚姻，而非异性恋爱。比较一下她分别与封三娘、孟生初次见面时的反应就能发现，她对孟生几乎是没有什么感觉的（略睨之），远不如对封三娘的“悦而好之，转用盼注”。封三娘的一番安排她也并不情愿，孟生求婚为范公所拒后，范十一娘“心失所望，深恨封之误己也，而金钗难返，只须以死矢之”。她的恨里流露出对封三娘出卖自己感情（矫赠金钗）的愤怒。然而当作为定情信物的金钗落到孟生手里后，她便“非孟生不嫁”，居然以死抗争。
她们有时很难辨别，自己究竟是在反抗还是在维护。当然并不是所有的故事都是披着情感的外衣，而对被非情感性的因素所支配的社会契约保持敬畏。这种盲目和虚妄一直持续到现在，也许还要延续到将来。
２．３．痴狂
忽睹两艳，归涉冥想。一更向尽，封三娘款门而入。烛之，识为日中所见，喜致诘问。曰：“妾封氏，范十一娘之女伴也。”生大悦，不暇细审，遽前拥抱。封拒曰：“妾非毛遂，乃曹丘生。十一娘愿缔永好，请倩冰也。”生愕然不信，封乃以钗示生。生喜不自已，矢曰：“劳眷注如此，仆不得十一娘，宁终鳏耳。”
……
孟生自邻媪反命，愤恨欲绝。然遥遥探访，妄冀复挽。察知佳人有主，忿火中烧，万虑俱断矣。未几，闻玉葬香埋，怆然悲丧，恨不从丽人俱死。向晚出门，意将乘昏夜一哭十一娘之墓。
作为贫而多才的读书人的代表，在孟生身上同样存在着矛盾：既急色、轻狂，又专一、痴情。在这里和其他关于少年读书人的故事里，青春躁动的天真并没有招来厌恶，生殖欲望的直白也没有遭到谴责，道德上的承诺保障了激情和欲望的合理性。比起《阿宝》中孙子楚的痴、《青凤》中耿去病的狂来说，孟生的痴狂算是比较理智的了。
蒲松龄说“性痴则其志凝”。史华罗总结说：“蒲松龄区分了三类人：一是正常人，他们没有什么特别之处，特点是平庸；二是那些被无尽激情俘虏的人，他们因此过着更好或更糟的、不守规矩的生活，他们有些人被赌博、野心或贪婪的和欲望的愚蠢所征服，这些导致了堕落；三是真正的智者，因为他们被痴心所激励，从而取得了伟大成就。”（《明清文学作品中的情感、心境词语研究》）
正是在这种意义上，为爱而痴狂的人在《聊斋志异》中是“作为正面角色出现，他们是天真无邪的人，有一颗纯洁得显得荒唐的心灵。”
３、情感：道德颠覆
与此同时，我们从《封三娘》的接受史中看到的是对违背道德规范的情感的谴责和惋惜。何评说：“忽生爱慕，如茧自缚，斯言也狐且不可，而况于人乎？”对封三娘诸多赞叹的但评说：“情生爱，爱生魔，魔生劫，如茧自缚，何时底止？何时解脱？”他们沿用了佛教的信条，因为情感对于人的束缚，所以情感，尤其是激情和欲望，是不被提倡的。
再如《详注聊斋志异图咏》中《封三娘》的插图题诗讽刺说：
悔被情丝一缕牵，凤钗矫赠太缠绵。
岂知色戒无端破，不浚飞升第一天。
《胡四姐》、《辛十四娘》等很多关于狐仙的篇目表明：狐狸们的最终追求是仙道，哪怕是她们已经跟男人做了夫妻、生了孩子。这一指向应该是来源于民间文化。修道是应该禁欲的，这种禁欲不仅是行动上的，而且是精神上的。封三娘谴责的是自己的激情和欲望，她认为自己的遭遇“乃情魔之劫，非关人力”。当不道德的行为被认定为劫数或者冤孽的时候，世俗道德便不再追究了。正是在这样的意义上，毁人贞节、以怨报德的行为才会被忽视。
激情和欲望成为道德评判的首要对象，就像《封三娘》的意义结构所显示的，遵循意志和情感的封三娘是受害者。在《聊斋志异》中，几乎所有的非人类的女性都对个人世俗幸福充满着向往，都对情感和欲望采取积极追求的态度，结果多数是美好的。相对而言，《封三娘》是一个悲剧。
对照其他作品，我们看到的是蒲松龄的双重态度：“他的语言从‘微妙地招致违背法则’摇摆到一个理想的社会秩序，他的情感和欲望的观念有时是正统的，有时是异端的。他求助于异端思想的做法，既具（对现实的）补偿性，又具挑战性。”
对他所鄙视的制度和道德，他在抨击的同时还抱着极大的幻想；对他所向往的激情和欲望，他在赞赏的同时还抱着莫名的忧虑。史华罗说，明末清初的那些“知识分子的自我压抑产生了这种后果：文学作品本应该在表达最深的情感和‘潜意识’方面上有更大的自由，但实际上却表现出模棱两可的‘前后矛盾’。”
蒲松龄只是其中之一。
他还感叹道：与欧洲历史相比，“中国历史上没有经历一个反对禁欲主义、即超越世俗的阶段，在物质和精神、世俗和超俗间没有鲜明的对比。在中国人的意识中，有一个受儒家文化支持的、强调情感社会性的古老的倾向，这种态度并不是针对某些情感进行压制，而是同时提倡情感领域的驯化及它与社会需要之间的协调。”
只有道德驯化。
没有道德颠覆。