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摘要：
秩序和谐是人类理想社会的重要评判标准。以孔子为代表的先秦儒家提出了“大同世界”理想，代表了中国古代追求社会和谐的最高境界。在“大同世界”构想中，孔子以某种“自然秩序”作为社会秩序创建的伦理范式和标准，以“仁爱”为原则，以“忠”“恕”为途径，由近及远、由己及人、层层外推的方式在人与人之间建立起一个关爱彼此的和谐世界，并通过严格论证为这一构想确立了哲学依据。
关键词：
先秦儒家；大同世界；秩序；和谐
中图分类号：B2222文献标识码：A 文章编号：0000-0129/K（2015）01-0035-05
《礼记·礼运》篇中，借孔子之言描绘了一副“天下为公”的“大同世界”理想蓝图，这被认为是先秦儒家对于社会理想的高度概括。这种理想的建构集中表现为社会秩序的和谐，包括两方面内容：一是礼乐制度重建；二是礼乐制度建构的哲学依据，其中后者为前者提供了伦理基础和理论原则。
一、礼乐制度重建之后的“大同世界”
简单的说，礼是调整人们社会行为的规范。在中国古代，家庭、社会、国家都是一定的共同体，支撑这个共同体的便是礼，《左传》有云：“礼，经国家、定社稷、序民人。”①从中国传统文化的观点来看，礼是人类进入文明时期的重要标志，是教化民众，提高民众文明素质的重要手段。同时，通过礼，还可以提高人内心的道德修养，调整社会关系，稳定社会秩序。此外，礼规定了社会关系中尊卑、上下、贵贱、是非的准则与界限，学礼守礼也就会使人明智地安排或规范自己的行为，从而符合社会的礼法规定。
礼的思想在孔子这里得到了极大的继承和发扬，孔子思想的形成就是源于对上古三代的礼乐文化、特别是对周礼的反思。他自称：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”②从某种意义上来说，孔子没有“创作”新的礼乐制度，他没有
① 左传·隐公十一年② 论语·述而
提出一套新的关于社会秩序规范的具体构想，而是将周礼作为完美的形式加以推崇：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周”论语·八佾。然而，孔子并非墨守成规于传统的礼乐规定，而是在积极思考和挖掘礼乐文化的精神实质、以及礼乐制度对于社会、个人所具有的价值和意义的基础上，抽象出礼乐之道的一般原则“仁爱”，创造性地提出“仁礼互用”的思想主张，以仁作为内在的道德精神，以礼作为外在的行为表现，从而奠定了先秦儒学的思想基础。
同时，在对周礼“因革损益”的继承过程中，孔子表现出强烈的人文关怀，树立了实现社会和谐的主张，提出了“大同世界”的理想模本。这一点在《礼记·礼运》篇中有明确的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”礼记·礼运
在上面的描述中，我们可以清楚地发现“大同世界”表现为重建礼乐秩序之后社会所达到的理想的和谐状态。
首先，“大同世界”是一个秩序和谐的社会。引文中提到的“讲信修睦”，说的就是人与人之间的和谐共处，社会的秩序稳定。“亲其亲”“子其子”“男有分”“女有归”，所有这些表述无非是说，和谐的社会应该是一个有机体，通过组织结构、尊亲长幼、分工合作凝聚成为一个有序的整体；人们彼此之间和谐友爱，“不独亲其亲”“不独子其子”“老有所终”“壮有所用”“幼有所长”“矜寡、孤独、废疾者皆有所养”。如此扩展开来，一个国家，乃至整个“天下”也自然是充满仁爱的和谐世界了。
其次，“大同世界”是一个礼治社会，礼是维系社会秩序的纲纪。虽然在《礼记·礼运》篇的记述中没有明确地提到“礼治”这一点，但仔细分析这一段文字就会发现，对“大同世界”的描述与“礼”密切相关。所谓“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归……”就体现出先秦儒家五伦道德关系中的父子、兄弟、夫妇、朋友，而“选贤与能”更是让我们联想到一种理想的、温和的、非强制的君臣关系。在一个存在结构分工的社会之中，“礼”是家庭关系、社会关系、政治关系的核心，通过“礼”对人们的角色、身份、地位进行澄清和正名，对人与人之间的关系、对人们的行为进行规范和要求。这就是所谓的“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、数疏之交也。” 礼记·礼运
先秦儒家将少昊、颛顼、高辛、尧、舜的五帝之世视为“大同”，“大同世界”代表了先秦儒家最高的社会理想。邹昌林先生在《中国礼文化》中将五帝之世最重要的时代特征归结为古礼的整合，他说：“五帝时代，经过整合而形成新的古礼系统，与起源阶段相比，明显的不同在于，它形成了以父系血缘为基础的、社会礼仪为中心的新的礼文化系统。”邹昌林中国礼文化北京：社会科学文献出版社，2000，131
而在“大同世界”之后，孔子又提到了次之的“小康”理想，这其中反复强调了“礼”对于维护和稳定国家秩序、人伦关系的重要性。“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在執者去，众以为殃。是谓小康。”礼记·礼运由此，我们可以再次推论出“礼”是先秦儒家“大同”理想的集中表现。
在“大同世界”展现的人们和乐融融、关爱彼此的和谐画面中，我们不难发现，人们在认同和遵守“礼”所规定的各种社会关系及行为规范时，并非无奈的屈从，而是一种情感的归服，这也是先秦儒家把秩序重建与礼乐文化联系在一起的原因。他们尤其重视秩序重建的内在精神价值，特别强调礼乐需以“仁”为精神内涵。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 论语·八佾 重建礼乐秩序，将外在的规定内化为情感，正是“大同世界”表现为高度规范化的社会外在表现，又是高度人性化的内在秩序的意义所在。
二、“大同”理想的范本自然伦理秩序
重建礼乐秩序既关涉社会生活的和谐，又关涉人之内在情感体验的培养。那么，这种以社会秩序和谐和人们普遍幸福为目的的“礼乐大同”又是通过什么途径构建起来的呢？简单地说，礼乐秩序下理想的和谐社会是通过以“仁爱”为核心原则的社会道德推广构建起来的。引文中提到，“大同世界”能够存在的根本原因在于“大道之行也”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣” 孟子·离娄上。可见，这里所说的“大道”实际上就是孔子提倡的人伦道德的基本原则“仁爱”。
现在的问题是，以“仁爱”为原则的礼乐规范体系是如何推广流行并最终建构成为稳定和谐的社会秩序的呢？我们说，它是以人类自然的血缘亲情为起点，在赋予其伦理道德价值的基础上加以推广的结果。
“孝”作为一种最原始、最真实的自然情感，来自于个体生命的本身，存在于以血缘亲情构建的伦理关系中。在宗族内部自然伦理秩序的认识基础上，孔子继承了西周以“孝”为主的宗法道德规范思想。在孔子看来，“孝”除了作为一种朴素的自然情感之外，更是作为人伦道德原则“仁”的存在的基础与根本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”论语·学而，这句话很明确地表达出自然伦理秩序规定下的父子兄弟之间的血缘情感是孔子伦理思想体系的根本和基础所在，即“仁”的德性的根本是“孝悌”的情感。“孝乎惟孝，友与兄弟，施与有政。是亦为政，奚其为为政？”论语·为政，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”论语·学而等论述更是说明，由血缘的自然性构建的家庭伦理，是进行社会伦理政治实践的基础，即行“仁”（道德实践）的根本首先在于“孝悌”的情感体验。孔子正是以这样一种具有普遍意义的人类情感模式，开启了由近及远、由己及人的社会道德规范的构建之路。
接下来，就是将家庭伦理推向社会伦理的道德扩展。《里仁》篇中孔子讲到，“参乎，吾道一以贯之。……曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”论语·里仁。前面说过，孔子“一以贯之”之“道”是“仁之道”。可见，“忠恕”就是在生命情感基础之上对“仁”的进一步扩展和深化，是社会道德关系建立的方式。
“尽己之谓忠”论语·里仁。能否做到自问自省、自反自躬，这是成“仁”的前提。而“忠所以进徳而徳不止于忠”宋·陈祥道. 论语全解·卷二. 文渊阁四库全书，由此推及别人，对他人也要加以真心实意，摒弃虚佞，这就是“己欲立而立人，己欲达而达人”论语·里仁。“忠”就是这样一种由内心情感的自然流露上升到社会行为自觉的道德情感。
“推己之谓恕”论语·里仁。一个人做到了对自己、对他人的“忠”，还希望把自己的思想推及他人行施天下，就要掌握“恕”的原则，那就是“己所不欲，勿施于人”论语·里仁。唯有以己之心，度人之心，才能由己推人，得人之心。
而一个主体怎样才能被导向“忠恕”这种思考和思维方式？这就需要‘能近取譬’的类比推理。他人可以譬之于自己，君臣可以譬之于父子，朋友也可以譬之于兄弟，如此等等。把这一观点加入孔子“忠恕”的道德律令中，我们就得到以下的陈述：己之不欲施于父母兄弟者，勿施于人；欲立己之父母兄弟者，亦立于人。这样，家庭道德就被推广、扩展成为群体、社会的行为规范，整个国家乃至全“天下”的道德价值与道德戒律也就建立起来了。“忠恕”作为一种道德规范，是孔子构建和谐社会的内在要求，展现出自然伦理秩序向社会政治层面的深化过程。
由此可见，在先秦儒家看来，生命存在是人类最根本的事实，是人类全部行为存在的基础，因此人类的一切道德原则应当也必须从生命的自然事实本身中寻找依据。在此认知的基础上，孔子把生命情感的发生与扩散作为个人突破自我，实现与他人情感融合，走向社会，并产生社会情感的动力。而这一过程就是人的道德活动，从某种程度上创造了所谓的道德责任和道德义务。同样的，人类社会也应该以某种自然性的秩序作为建立和发展的理想范本，或者说，理想社会的实现在于建立以自然秩序为本质内容的社会秩序的和谐与稳定。当然，这种自然秩序不仅仅是指自然生态现象和规律，而是自然道德秩序，是作为整体意义上的人类应当遵循的道德规律。在这样一个道德思考的范围之下，才是人类的个体道德，即通常所说的人际道德。从这一意义上来看，我们认为以孔子为代表的先秦儒家以建立在自然血缘关系基础上的家庭伦理为起点，转化为社会道德律令进行推广和延伸的构建思路，实际上是以“自然秩序”为伦理范本构建社会秩序的稳定与和谐。
三、“大同”理想的哲学基础天人合一
以孔子为代表的先秦儒家所构想的“大同世界”，表现为礼乐秩序重建之上的“和谐社会”，这是以“自然秩序”为理想范本，以“仁爱”为构建原则展开的。在找到了礼制秩序构建的途径之后，所要解决的问题就是如何确立“礼”的绝对权威性，也就是为“礼”寻求一个终极依据，只有解决了这个问题，才能从根本上证明“礼”存在的价值及意义。
首先，“天”是建构礼乐秩序的本原。所谓“礼有三本，天地者，生之本也”荀子·礼论，这是基于人类社会自然发生论之上的结论。《序卦传》中讲到：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”易·序卦这就是说，天地是万物的根源，先有自然万物，才有人的存在，继而才有夫妇、父子、君臣、上下的人伦关系，进而才有人类社会，以及人类社会政治生活秩序。在这种自然发生论的观点下，“天”虽然不是社会规范秩序的创立者，但作为其“发端者”，“天”势必与人类社会秩序有着深切的联系。
其次，建构礼乐秩序是“天道”与“人道”相统一的内在要求。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实则之。” 左传·文公十五年天道运转形成自然秩序，人道施行形成社会秩序。在先秦儒家看来，自然赋予了人的一切，这就决定了人的行为活动应当建立在对自然与人类关系的正确认识上，并从某种自然秩序中寻求人间道德确立的范本与依据。由此，“天道”是“人道”构成的基础，同时“天道”通过“人道”得以彰显和体现，而“礼”是“天道”与“人道”相互贯通的内在统一。一方面，“礼”体现出先秦儒家“道”论的政治精神，即效法“天道”建构的人间理想社会秩序；另一方面，“天道”和“人道”的贯通又是通过个体在“礼”的体验与实践中得以真正实现的。如果说周人制礼保民是出于对“天命靡常”的畏惧而担心失去政治权力，那么先秦儒家对“礼”的设定，就意味着人自身具有感悟“天命”的内在能力，具有成为“天道”的效法者、遵循者和守护者的自觉性。这样一来，人们敬畏“天”的心理信仰就转换、落实为对“道”的精神探求，而先秦儒家积极建构的、合于“道”的礼制秩序也就成为顺应“天道”的“正命”，礼制就成为从天接引下来的理想的人伦规范与政治规则。 第三，“礼”是实现“天人合一”的理想途径。孔子所讲的“天”，大都被赋予了道德意义，并且关注在人与天的对接中人的主体能动性。先秦儒家推崇的自然（道德）秩序表现在人与天之间，试图在人与天之间建立一种具有普遍意义的道德关系，体现出人的价值目的性。“人能够通过自己的行为感应上天，并且是以自己的德行感应上天，这就确定了中国传统文化的天人合一是在道德基础上的合一，天人之合本质上是合德。因此，“天人合一”就是说，天与人具有本质上的同一性，这种同一性的实质即人的道德与天的本质有着内在的一致性。”①而贯通“天人”者就是“有德”之人，上古圣贤尧、舜、周公也因此具有了创立社会政治秩序的资格，他们建立的“礼”也就成了理想生活所要达到的标准和范本。先秦儒家对于“天人合一”的精神追求最终落实到了“礼”的重建与社会实践上，“礼”成了贯通天人的桥梁。通过建“礼”、遵“礼”、守“礼”，实现“人”与“天”相合，即人的品格、理想与自然精神的统一，人类社会的运动规律与自然法则的统一。
通过上面的阐述，我们不难发现：首先，在以孔子为代表的先秦儒家看来，社会道德是建立在自然的血缘亲情基础之上的，是自然的血缘亲情伦理化并被推广的结果。这实际上就是以某种“自然秩序”作为社会秩序建构的伦理范本，或者说以孔子为代表的先秦儒家所谓的社会和谐，主要是指社会的“自然秩序”方面的稳定与和谐。其次，在这一社会道德建立与推广的过程中，其基本的原则就是“仁爱”。正是通过“仁爱”原则的确立与广泛推行，以“自然秩序”为本质内容的社会秩序的和谐与稳定才得以建立。第三，先秦儒家从自然秩序的必然性中演绎出社会秩序的终极根据，将宇宙万物之自然运行的“天之道”与人之内在心灵世界相贯通，探求人间社会规范、秩序的“人之道”，并以此作为构建人类社会和谐秩序的标准和理想范本。
参考文献：
[1] [宋]朱熹. 四书集注[M]. 长沙： 岳麓书社， 1997
[2] [汉]郑玄注. [唐]孔颖达疏. 礼记正义[M]. 上海： 上海古籍出版社， 2008
[3] 邹昌林.中国礼文化[M].北京：社会科学文献出版社，2000
[4] 周立升. 儒家文化与和谐社会[M]. 济南： 山东大学出版社， 2002
[5] 李桂民. 论孔学的主体思想与秩序和谐理想[J]. 贵州社会科学，2005，（06）
[6] 郝明朝. 先秦儒家的和谐思想[J]. 聊城大学学报，2008，（06）
[7] 罗锋. 简析孔子仁学思想中的和谐意蕴[J]. 重庆交通大学学报，2007，（02）
① 唐凯麟，曹刚.重释传统：儒家思想的现代价值评估[M]. 上海：华东师范大学出版社，2000：154
A Society of Great Harmony Portrayed in The Book of Rites
JIN Nan
（Inner Mongolia University of Science and Technology ， 014010 Baotou， Inner Mongolia， China）
Abstract：
“Harmony Society” is the eternal pursuit of human beings. As the dream of Confucius， “Datong world” represents the highest level of an ideal harmonious society in ancient China. In the “Datong World”， Confucius tried to find the enlightenment from natural order over human norms. He imagined a harmonious world with the basic principle of “Benevolence”， in the way of “loyalty” and “consideration”， which is founded on the tolerance among people， and found a philosophic ample basis for this conclusion.
Key words：
the Confucians；Datong World；Order；harmony
【责任编辑罗雪】
秩序和谐是人类理想社会的重要评判标准。以孔子为代表的先秦儒家提出了“大同世界”理想，代表了中国古代追求社会和谐的最高境界。在“大同世界”构想中，孔子以某种“自然秩序”作为社会秩序创建的伦理范式和标准，以“仁爱”为原则，以“忠”“恕”为途径，由近及远、由己及人、层层外推的方式在人与人之间建立起一个关爱彼此的和谐世界，并通过严格论证为这一构想确立了哲学依据。
关键词：
先秦儒家；大同世界；秩序；和谐
中图分类号：B2222文献标识码：A 文章编号：0000-0129/K（2015）01-0035-05
《礼记·礼运》篇中，借孔子之言描绘了一副“天下为公”的“大同世界”理想蓝图，这被认为是先秦儒家对于社会理想的高度概括。这种理想的建构集中表现为社会秩序的和谐，包括两方面内容：一是礼乐制度重建；二是礼乐制度建构的哲学依据，其中后者为前者提供了伦理基础和理论原则。
一、礼乐制度重建之后的“大同世界”
简单的说，礼是调整人们社会行为的规范。在中国古代，家庭、社会、国家都是一定的共同体，支撑这个共同体的便是礼，《左传》有云：“礼，经国家、定社稷、序民人。”①从中国传统文化的观点来看，礼是人类进入文明时期的重要标志，是教化民众，提高民众文明素质的重要手段。同时，通过礼，还可以提高人内心的道德修养，调整社会关系，稳定社会秩序。此外，礼规定了社会关系中尊卑、上下、贵贱、是非的准则与界限，学礼守礼也就会使人明智地安排或规范自己的行为，从而符合社会的礼法规定。
礼的思想在孔子这里得到了极大的继承和发扬，孔子思想的形成就是源于对上古三代的礼乐文化、特别是对周礼的反思。他自称：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”②从某种意义上来说，孔子没有“创作”新的礼乐制度，他没有
① 左传·隐公十一年② 论语·述而
提出一套新的关于社会秩序规范的具体构想，而是将周礼作为完美的形式加以推崇：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周”论语·八佾。然而，孔子并非墨守成规于传统的礼乐规定，而是在积极思考和挖掘礼乐文化的精神实质、以及礼乐制度对于社会、个人所具有的价值和意义的基础上，抽象出礼乐之道的一般原则“仁爱”，创造性地提出“仁礼互用”的思想主张，以仁作为内在的道德精神，以礼作为外在的行为表现，从而奠定了先秦儒学的思想基础。
同时，在对周礼“因革损益”的继承过程中，孔子表现出强烈的人文关怀，树立了实现社会和谐的主张，提出了“大同世界”的理想模本。这一点在《礼记·礼运》篇中有明确的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”礼记·礼运
在上面的描述中，我们可以清楚地发现“大同世界”表现为重建礼乐秩序之后社会所达到的理想的和谐状态。
首先，“大同世界”是一个秩序和谐的社会。引文中提到的“讲信修睦”，说的就是人与人之间的和谐共处，社会的秩序稳定。“亲其亲”“子其子”“男有分”“女有归”，所有这些表述无非是说，和谐的社会应该是一个有机体，通过组织结构、尊亲长幼、分工合作凝聚成为一个有序的整体；人们彼此之间和谐友爱，“不独亲其亲”“不独子其子”“老有所终”“壮有所用”“幼有所长”“矜寡、孤独、废疾者皆有所养”。如此扩展开来，一个国家，乃至整个“天下”也自然是充满仁爱的和谐世界了。
其次，“大同世界”是一个礼治社会，礼是维系社会秩序的纲纪。虽然在《礼记·礼运》篇的记述中没有明确地提到“礼治”这一点，但仔细分析这一段文字就会发现，对“大同世界”的描述与“礼”密切相关。所谓“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归……”就体现出先秦儒家五伦道德关系中的父子、兄弟、夫妇、朋友，而“选贤与能”更是让我们联想到一种理想的、温和的、非强制的君臣关系。在一个存在结构分工的社会之中，“礼”是家庭关系、社会关系、政治关系的核心，通过“礼”对人们的角色、身份、地位进行澄清和正名，对人与人之间的关系、对人们的行为进行规范和要求。这就是所谓的“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、数疏之交也。” 礼记·礼运
先秦儒家将少昊、颛顼、高辛、尧、舜的五帝之世视为“大同”，“大同世界”代表了先秦儒家最高的社会理想。邹昌林先生在《中国礼文化》中将五帝之世最重要的时代特征归结为古礼的整合，他说：“五帝时代，经过整合而形成新的古礼系统，与起源阶段相比，明显的不同在于，它形成了以父系血缘为基础的、社会礼仪为中心的新的礼文化系统。”邹昌林中国礼文化北京：社会科学文献出版社，2000，131
而在“大同世界”之后，孔子又提到了次之的“小康”理想，这其中反复强调了“礼”对于维护和稳定国家秩序、人伦关系的重要性。“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在執者去，众以为殃。是谓小康。”礼记·礼运由此，我们可以再次推论出“礼”是先秦儒家“大同”理想的集中表现。
在“大同世界”展现的人们和乐融融、关爱彼此的和谐画面中，我们不难发现，人们在认同和遵守“礼”所规定的各种社会关系及行为规范时，并非无奈的屈从，而是一种情感的归服，这也是先秦儒家把秩序重建与礼乐文化联系在一起的原因。他们尤其重视秩序重建的内在精神价值，特别强调礼乐需以“仁”为精神内涵。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 论语·八佾 重建礼乐秩序，将外在的规定内化为情感，正是“大同世界”表现为高度规范化的社会外在表现，又是高度人性化的内在秩序的意义所在。
二、“大同”理想的范本自然伦理秩序
重建礼乐秩序既关涉社会生活的和谐，又关涉人之内在情感体验的培养。那么，这种以社会秩序和谐和人们普遍幸福为目的的“礼乐大同”又是通过什么途径构建起来的呢？简单地说，礼乐秩序下理想的和谐社会是通过以“仁爱”为核心原则的社会道德推广构建起来的。引文中提到，“大同世界”能够存在的根本原因在于“大道之行也”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣” 孟子·离娄上。可见，这里所说的“大道”实际上就是孔子提倡的人伦道德的基本原则“仁爱”。
现在的问题是，以“仁爱”为原则的礼乐规范体系是如何推广流行并最终建构成为稳定和谐的社会秩序的呢？我们说，它是以人类自然的血缘亲情为起点，在赋予其伦理道德价值的基础上加以推广的结果。
“孝”作为一种最原始、最真实的自然情感，来自于个体生命的本身，存在于以血缘亲情构建的伦理关系中。在宗族内部自然伦理秩序的认识基础上，孔子继承了西周以“孝”为主的宗法道德规范思想。在孔子看来，“孝”除了作为一种朴素的自然情感之外，更是作为人伦道德原则“仁”的存在的基础与根本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”论语·学而，这句话很明确地表达出自然伦理秩序规定下的父子兄弟之间的血缘情感是孔子伦理思想体系的根本和基础所在，即“仁”的德性的根本是“孝悌”的情感。“孝乎惟孝，友与兄弟，施与有政。是亦为政，奚其为为政？”论语·为政，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”论语·学而等论述更是说明，由血缘的自然性构建的家庭伦理，是进行社会伦理政治实践的基础，即行“仁”（道德实践）的根本首先在于“孝悌”的情感体验。孔子正是以这样一种具有普遍意义的人类情感模式，开启了由近及远、由己及人的社会道德规范的构建之路。
接下来，就是将家庭伦理推向社会伦理的道德扩展。《里仁》篇中孔子讲到，“参乎，吾道一以贯之。……曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”论语·里仁。前面说过，孔子“一以贯之”之“道”是“仁之道”。可见，“忠恕”就是在生命情感基础之上对“仁”的进一步扩展和深化，是社会道德关系建立的方式。
“尽己之谓忠”论语·里仁。能否做到自问自省、自反自躬，这是成“仁”的前提。而“忠所以进徳而徳不止于忠”宋·陈祥道. 论语全解·卷二. 文渊阁四库全书，由此推及别人，对他人也要加以真心实意，摒弃虚佞，这就是“己欲立而立人，己欲达而达人”论语·里仁。“忠”就是这样一种由内心情感的自然流露上升到社会行为自觉的道德情感。
“推己之谓恕”论语·里仁。一个人做到了对自己、对他人的“忠”，还希望把自己的思想推及他人行施天下，就要掌握“恕”的原则，那就是“己所不欲，勿施于人”论语·里仁。唯有以己之心，度人之心，才能由己推人，得人之心。
而一个主体怎样才能被导向“忠恕”这种思考和思维方式？这就需要‘能近取譬’的类比推理。他人可以譬之于自己，君臣可以譬之于父子，朋友也可以譬之于兄弟，如此等等。把这一观点加入孔子“忠恕”的道德律令中，我们就得到以下的陈述：己之不欲施于父母兄弟者，勿施于人；欲立己之父母兄弟者，亦立于人。这样，家庭道德就被推广、扩展成为群体、社会的行为规范，整个国家乃至全“天下”的道德价值与道德戒律也就建立起来了。“忠恕”作为一种道德规范，是孔子构建和谐社会的内在要求，展现出自然伦理秩序向社会政治层面的深化过程。
由此可见，在先秦儒家看来，生命存在是人类最根本的事实，是人类全部行为存在的基础，因此人类的一切道德原则应当也必须从生命的自然事实本身中寻找依据。在此认知的基础上，孔子把生命情感的发生与扩散作为个人突破自我，实现与他人情感融合，走向社会，并产生社会情感的动力。而这一过程就是人的道德活动，从某种程度上创造了所谓的道德责任和道德义务。同样的，人类社会也应该以某种自然性的秩序作为建立和发展的理想范本，或者说，理想社会的实现在于建立以自然秩序为本质内容的社会秩序的和谐与稳定。当然，这种自然秩序不仅仅是指自然生态现象和规律，而是自然道德秩序，是作为整体意义上的人类应当遵循的道德规律。在这样一个道德思考的范围之下，才是人类的个体道德，即通常所说的人际道德。从这一意义上来看，我们认为以孔子为代表的先秦儒家以建立在自然血缘关系基础上的家庭伦理为起点，转化为社会道德律令进行推广和延伸的构建思路，实际上是以“自然秩序”为伦理范本构建社会秩序的稳定与和谐。
三、“大同”理想的哲学基础天人合一
以孔子为代表的先秦儒家所构想的“大同世界”，表现为礼乐秩序重建之上的“和谐社会”，这是以“自然秩序”为理想范本，以“仁爱”为构建原则展开的。在找到了礼制秩序构建的途径之后，所要解决的问题就是如何确立“礼”的绝对权威性，也就是为“礼”寻求一个终极依据，只有解决了这个问题，才能从根本上证明“礼”存在的价值及意义。
首先，“天”是建构礼乐秩序的本原。所谓“礼有三本，天地者，生之本也”荀子·礼论，这是基于人类社会自然发生论之上的结论。《序卦传》中讲到：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”易·序卦这就是说，天地是万物的根源，先有自然万物，才有人的存在，继而才有夫妇、父子、君臣、上下的人伦关系，进而才有人类社会，以及人类社会政治生活秩序。在这种自然发生论的观点下，“天”虽然不是社会规范秩序的创立者，但作为其“发端者”，“天”势必与人类社会秩序有着深切的联系。
其次，建构礼乐秩序是“天道”与“人道”相统一的内在要求。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实则之。” 左传·文公十五年天道运转形成自然秩序，人道施行形成社会秩序。在先秦儒家看来，自然赋予了人的一切，这就决定了人的行为活动应当建立在对自然与人类关系的正确认识上，并从某种自然秩序中寻求人间道德确立的范本与依据。由此，“天道”是“人道”构成的基础，同时“天道”通过“人道”得以彰显和体现，而“礼”是“天道”与“人道”相互贯通的内在统一。一方面，“礼”体现出先秦儒家“道”论的政治精神，即效法“天道”建构的人间理想社会秩序；另一方面，“天道”和“人道”的贯通又是通过个体在“礼”的体验与实践中得以真正实现的。如果说周人制礼保民是出于对“天命靡常”的畏惧而担心失去政治权力，那么先秦儒家对“礼”的设定，就意味着人自身具有感悟“天命”的内在能力，具有成为“天道”的效法者、遵循者和守护者的自觉性。这样一来，人们敬畏“天”的心理信仰就转换、落实为对“道”的精神探求，而先秦儒家积极建构的、合于“道”的礼制秩序也就成为顺应“天道”的“正命”，礼制就成为从天接引下来的理想的人伦规范与政治规则。 第三，“礼”是实现“天人合一”的理想途径。孔子所讲的“天”，大都被赋予了道德意义，并且关注在人与天的对接中人的主体能动性。先秦儒家推崇的自然（道德）秩序表现在人与天之间，试图在人与天之间建立一种具有普遍意义的道德关系，体现出人的价值目的性。“人能够通过自己的行为感应上天，并且是以自己的德行感应上天，这就确定了中国传统文化的天人合一是在道德基础上的合一，天人之合本质上是合德。因此，“天人合一”就是说，天与人具有本质上的同一性，这种同一性的实质即人的道德与天的本质有着内在的一致性。”①而贯通“天人”者就是“有德”之人，上古圣贤尧、舜、周公也因此具有了创立社会政治秩序的资格，他们建立的“礼”也就成了理想生活所要达到的标准和范本。先秦儒家对于“天人合一”的精神追求最终落实到了“礼”的重建与社会实践上，“礼”成了贯通天人的桥梁。通过建“礼”、遵“礼”、守“礼”，实现“人”与“天”相合，即人的品格、理想与自然精神的统一，人类社会的运动规律与自然法则的统一。
通过上面的阐述，我们不难发现：首先，在以孔子为代表的先秦儒家看来，社会道德是建立在自然的血缘亲情基础之上的，是自然的血缘亲情伦理化并被推广的结果。这实际上就是以某种“自然秩序”作为社会秩序建构的伦理范本，或者说以孔子为代表的先秦儒家所谓的社会和谐，主要是指社会的“自然秩序”方面的稳定与和谐。其次，在这一社会道德建立与推广的过程中，其基本的原则就是“仁爱”。正是通过“仁爱”原则的确立与广泛推行，以“自然秩序”为本质内容的社会秩序的和谐与稳定才得以建立。第三，先秦儒家从自然秩序的必然性中演绎出社会秩序的终极根据，将宇宙万物之自然运行的“天之道”与人之内在心灵世界相贯通，探求人间社会规范、秩序的“人之道”，并以此作为构建人类社会和谐秩序的标准和理想范本。
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A Society of Great Harmony Portrayed in The Book of Rites
JIN Nan
（Inner Mongolia University of Science and Technology ， 014010 Baotou， Inner Mongolia， China）
Abstract：
“Harmony Society” is the eternal pursuit of human beings. As the dream of Confucius， “Datong world” represents the highest level of an ideal harmonious society in ancient China. In the “Datong World”， Confucius tried to find the enlightenment from natural order over human norms. He imagined a harmonious world with the basic principle of “Benevolence”， in the way of “loyalty” and “consideration”， which is founded on the tolerance among people， and found a philosophic ample basis for this conclusion.
Key words：
the Confucians；Datong World；Order；harmony
【责任编辑罗雪】