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[摘 要]江西作为中国道教的重要发源地之一，涌现出了许多道教派别，他们在道教斋醮仪式、宫观建筑和故事传说等道教文化方面产生了深远的影响。这些道教文化活动带着古朴而神秘的色彩，又有非常深刻的生态直觉和生态智慧，这为当下的生态文明建设提供了启示。本文主要从道教故事中的生态隐喻、洞天福地的生态示范、斋醮仪式中的生态祈求三方面，来探讨江西道教文化的生态意义。
[关键词]江西道教；生态；生态隐喻；
[中图分类号]B958 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0089-07
[作者简介]张泽兵（1981—），男，江西会昌人，文学博士，江西省社科院中国叙事学研究中心助理研究员，主要从事叙事学和文化研究。（江西南昌 330077）
[基金项目]江西省社科规划项目“湖泊与文化——赣鄱水系对赣鄱文化的影响”（08WX24）的阶段性成果。
Title： Jiangxi Taoism Culture from the Perspective of Ecology
Author： Zhang Zebing
Abstract： Jiangxi Taoism， as one of the important birthplaces of Chinese Taoism， have many schools. It has a profound impact on Taoism culture， such as praying ceremony， palace architecture， and tales and stories. Jiangxi Taoism culture is of primitive simplicity and mystery， and it has a very deep eco-intuition and eco-wisdom， which provide enlightenment on the current eco-civilization construction. This paper mainly probes into the eco-significance of Jiangxi Taoism culture from the aspects of eco-metaphor of the Taoist story， eco-demonstration of the blessed spot， and eco-praying of the praying ceremony.
Key words： Jiangxi Taoism； ecology； eco-metaphor
江西是中国道教的重要发源地之一。“道教的主要源头，接近古代荆楚文化和燕齐文化，道家、黄老和神仙方术皆发源于这两大文化区域。”①江西深受楚文化和吴越文化的影响，道家、黄老、方术在这一带有着深刻根基，这促成了道教在江西的发展。道教在江西已经有一千八百多年的历史，在这漫长的发展过程中，涌现出了许多的道教派别，他们在道教经书、符箓治病、斋醮仪式、道场艺术、修炼方法、人物活动、宫观建筑和神话故事等道教文化方面产生了深远的影响。本文从生态视阈审视江西道教文化，是为了更好地认识传统文化的合理价值。
“生态”和“生态学”的概念是来自现代西方，但处理人与自然的关系是伴随着人类文化的进程，也是传统道教文化处理的重要关系之一。人与自然的关系问题本质上说是生态问题。在江西道教文化的传统中，解决生态问题上有其独特之处，带着许多古朴而神秘的色彩但又有非常深刻的生态直觉和生态智慧。在现代建设中，人类力量的破坏性表现越来越突出，生态危机日益严重，这也需要我们挖掘传统的生态智慧。江西道教中的生态智慧主要表现为道教故事中的生态隐喻；洞天福地的生态示范；符箓斋醮仪式中的生态祈求。这些都为当下的生态文明建设提供启示意义。
一、故事传说中的生态隐喻
在中国古代并没有现在所谓的生态学，因此在表达生态思想智慧的时候并不是那么直接，而是显得曲折委婉，隐喻则是其中曲折的思考与表达的重要方式之一。特别是在人类早期，生态隐喻源自初民的情感与表达欲望的结合，他们对客观世界的表达常常采用一种直观的而非经验化或逻辑化的表达，因此他们的生态智慧表现为一种内化的类比形式。这类似于意大利的维柯在《新科学》中所谓的“诗性智慧”。在人类与自然的长期斗争和相处之中，人们常用编织神话故事或者寓言故事的方式来表达。生态隐喻是人们渴望人与自然和谐相处的隐喻性表达，可以说，每一个隐喻都是一个“具体而微的寓言故事”。在此，笔者也借助生态隐喻对江西道教故事进行分析。在赣鄱大地上，处理人与自然关系常常在道教故事中得到隐喻性叙述。
在江西道教的发展历史中，许逊和吴猛的故事是最为典型的。许逊和吴猛崇拜是道教在魏晋南北朝时期的突出事件。他们二人都是历史中的真实人物，关于许逊和吴猛二人的事迹，流传甚多。据《太平广记》的记载：“许真君，名逊，字敬之，本汝南人也……真君弱冠，师大洞君吴猛，传《三清法要》。乡举孝廉，拜蜀旌阳令，寻以晋室棼乱，弃官东归。”①另据《搜神记》载：“吴猛，濮阳人。仕吴，为西安令，因家分宁。性至孝。遇至人丁义，授以神方；又得秘法神符，道术大行。尝见大风，书符掷屋上，有青乌衔去。风即止。”②正是由于二人的事迹比较多，范围广，也就常常出现事件嫁接现象。《江西道教史》一书对此做了较为详细的分析，其结论是“吴猛与许逊的关系，在不同的时期的文献中，两者的地位是不同的，总的来说随着时间的推移，许逊的地位在不断地上升。”③尽管二人事迹比较多，但有一个共同而又重要事件就是斩杀蛟龙。关于许逊斩杀蛟龙的故事在江西鄱阳湖周边地区广泛流传，新建县志、靖安县志、进贤县志都记载有许逊捉孽龙的故事，道教以及古代典籍关于这个故事的记载也颇多。这个故事可以说是对江西水灾为害的隐喻叙事，它折射出地质构造的差异性对鄱阳湖地域产生了重大的地理影响这一事件。在魏晋南北朝时期，江西的地质构造运动造成鄱阳湖平原下沉，枭阳平原下沉，湖水淹没了古之海昏县、枭阳县。于是，有了“沉海昏，起吴城”一说，地质沉降极大地改变了江西的地理面貌。随着鄱阳湖的湖水扩展，漫过松门山，到达鄱阳，鄱阳湖的名称也由此而来。南昌也在隋唐时期有了“洪州”之称。正是这种地理上的重大事件引发洪涝灾害严重，导致民间有“孽龙作祟”的传说。许逊、吴猛崇拜的现实基础正是在于民间期待消除水害，保护生态，期待消灾祥福，天下太平的愿望。这种现实愿望构成了许逊、吴猛崇拜的民间心理基础。 在《藏外道书》中有《许旌阳真君·松沙记》关于许逊杀蛟龙的一段故事，下面先来看一下其中的文本记载：
余自修道方明，气术为先，阴功为首。倾获灵剑，扫荡妖精。蛇蜃之毒，伤害于民。糸潭之上，铸铁纂以封蜃穴。夜使鬼神，铸二铁柱，暗锁豫章。一柱在城南，又于西岭恐蜃奔行，掩溺庶民，立一柱在西山，东面锁岭。之前，斩大蛇于西平建昌之界，有子从腹而出，走投入江，遂飞神剑逐之。虑此蛇子无过，致神剑不诛。上足吴猛云：“蛇子五百年后，当准前害于人民。”予答：“以松坛为记。松枝低覆于坛拂地，合当五百年矣，吾当自下观之。若不伤害于民，吾之灵剑亦不能诛也。今来豫章之境，五陵之内，相次已去，前后有八百人，皆于此得道而获升仙。当此之时，自有后贤以降伏之。”吴君云：“将何物为记？”答曰：“豫章大江中心，忽生沙洲，渐长延下，掩过沙井口，与龙沙相对遮掩是也。”其得道渐修之，各自成功，相次超升金阙。及为洞府名山主者，道首人师，当出豫章之地，大扬吾道。……①
《松沙记》以第一人称叙述许逊自己用灵剑诛杀蛇蜃的故事。许逊追杀蛟龙的过程中遇上蛇子从腹出来，蛇子刚从腹中出，它没有过错，以致灵剑不能诛。现在没有过错并不等于将来它不为害民众，由此引出许逊关于松枝拂地、江出沙洲、道教将兴等著名谶语。在水患不断的情况下，所谓松枝拂地、江出沙洲这样的事件发生不是没有可能。许逊曾经留下谶语：“铁柱镇洪州，万年永不休。八索钩地脉，一泓通江流。天下大乱，此地无忧。天下大旱，此地薄收。地胜人心善，应不出奸谋。若有奸谋者，终须不到头。”②谶中铁柱镇洪州指的是许逊、吴锰二人用正一斩邪三五飞步之术追歼蛟龙于长沙的故事，后许逊请铁匠冶铁柱压其窟穴，至今镇蛟铁柱还保留在南昌的西山万寿宫，真可谓“万年永不休”。谶语中的“八索钩地脉，一泓通江流”是描述赣鄱大地诸江汇流，后与长江汇通的景象。赣江、饶河、抚河、信江、修水汇聚鄱阳湖，最后流入长江也算应了此谶，只是八索成了五河。“许真君谶语有‘天下大乱，此地无忧；天下大旱，此地薄收’。不就是植树造林，保护生态，蕴蓄水源，根治洪旱的科学箴言么？”③许逊谶语中的镇蛟铁柱、柏枝、沙井等现在都成为重要的人文景观，这些故事、景观的背后是长期与水患做斗争留下的隐喻叙事。
《上饶县志》记载石人公故事时讲述了道教中与孽龙做斗争的另一种说法。④灵山洞穴的孽龙想做龙王，欲把江西变为大海。太上老君派石仙大师驱逐孽龙。石仙大师化作樵夫，驱逐了搭桥的孽龙，孽龙怀恨逃走。后来，孽龙趁石仙大师与李老真君下棋赌头的时候，变作小鸟，设计用定海剑变的冬茅草杀了石仙大师。这个故事可以说是江西人民与水患做斗争的另一个版本，孽龙成为水患泛滥的象征，正是这种生态隐喻讲述了人民与水灾斗智斗勇的经过。在这些道教故事中我们发现，当人与自然的力量失去平衡，自然力量过于强大，危害人类的时候，生态隐喻表现为与自然作斗争，力求人与自然的和谐相处。这种情形与现代的生态危机不一样，现代生态危机是人的力量过于强大，破坏自然，但生态诉求的实质都是为了达到人与自然的和谐共处。
二、“洞天福地”中的生态典范
洞天福地思想是道教文化的重要组成部分，它所反映的道教世界观、宇宙观、生存观含有丰富的生态智慧。“道教洞天福地理论产生于东晋时期，至唐末五代达成其最终形态。从现存文献看，六朝的陶弘景，唐代的司马承祯及唐末五代的杜光庭可以视为这一理论三大重要发展阶段的代表性人物。”①洞天福地具有重要的生态示范意义，一方面它为人们提供精神上的垂范，让人保持保持对自然的敬仰，另一方面，洞天福地是充分利用大自然的构造，顺势而为，在自然中找到理想的安身之所，洞天福地的建筑结构风格对于民间聚落产生的影响也是其生态示范作用之所在。
在《云笈七签》第二十七卷中收有司马承祯著《洞天福·地天地宫府图》，其中记载了道教的洞天福地，即十大洞天，三十六小洞天，七十二福地。这些洞天福地与天界上清、太清、九宫、地下界等共同构筑起道教的世界观念。洞天福地在江西的分布占据着比较大的比重。三十六洞天的第八庐山洞，名洞灵真天，在江西庐山；第十二西山洞，名天柱宝极玄洞天，在新建县；第十五鬼谷山洞，名贵玄司真洞天，在贵溪县；第十七玉笥山洞，名太玄法乐洞天，在永新县；第二十五幕阜山洞，名玄真太元洞天，在修水县；第二十八麻姑山洞，名丹霞宛陵洞天，在南城县。七十二福地的第九郁木洞，在峡江县；第十丹霞洞，在南城县；第三十二龙虎山，在贵溪县；第三十三灵山，在上饶县；第三十八逍遥山，在南昌县；第三十九东白源，在奉新县；第四十七虎溪山，在彭泽县；第五十一元晨山，在都昌县；第五十二马蹄山，在鄱阳县。可见，洞天福地在江西不仅所占比例较大，而且重心仍然在赣中、北部，主要集中在环鄱阳湖周边地区。五大水系在赣鄱平原上汇聚，这种地貌结构和生态环境为道教提供了大量环境优良的修炼之洞府，修道之人对江西山水也可谓情有独钟。
这些洞天福地在道教中具有特别的意义，洞府为仙人研修、习道、藏经之处，那里有洞室通达上天，也是仙人周游四海的秘密通道和居所。比如南昌的西山，是为道家第十二洞天名曰天宝极元峰。黄帝的乐官伶伦隐居洪崖炼丹；王乔乘鹤休憩之处；葛玄于此修真求仙。庐山又名匡庐，是道家第八洞天，名山灵咏真之天。西周时楚人匡裕在此求仙学道，最后飞天成仙。据《九江府志》载，匡裕在春秋时师从住下史老聃，得长生之术。兄弟七人同结庐于南障山中修炼。周定王尝问：“神仙之在世者几何？”老聃举五岳之仙对：“裕，其一也”。王召之不见，后使使者访其隐所，仅有草庐存焉。邦人遂呼匡山，又曰庐山。汉武帝封匡续为“南极大明公”，立祠为祀。张陵辞官后于此修道。《酉阳杂俎》记载：“齐建元初，延陵季子庙中得木简，长一尺，广二寸，有字隐起曰‘庐山道士张陵拜谒’。木坚白，字黄。”②又如峡江的玉笥山，道书第十七洞天，曰大秀法乐之天。相传汉武帝在此受西王母上清宝录图，梅福、朱孺子也曾修真于此。这些洞天福地都是修身求仙之所，每一处被赋予洞天福地的洞府都有仙人活动的故事传说。
洞天福地有其积极的生态意义，一方面，这种沟通天人的特殊空间，提供了修炼的绝佳场所，成为沟通天人的通道。“‘洞天福地’不仅是人与其所追求的神仙境界之间的媒介，在道教信奉者心目中更演变为具有神仙意境的文化符号。”③鬼谷山相传是鬼谷子的隐居之地，麻姑山是麻姑得道之所，也是蔡经真人的得道的地方，庐山为匡庐得道升仙之处，几乎每一处洞天福地都有人成仙得道。还有许多地方虽然未被列入洞天福地，但也对修炼求仙之人起着示范之功用。如江西会昌汉仙岩，相传为八仙之一的汉钟离得道之处；另一方面，它成为人间仙界的典范，为人们模仿仙界提供了可供参考的现实空间。“道教‘洞天福地’思想不仅是对现实的人间仙境理想的聚落环境的追求，而且其中具有丰富的生态思想聚落认识，对中国古人“环境选择”提供了经验和参考，对传统的营造美好人居环境有着巨大影响。”①这种空间布局比较集中地体现在道观园林建筑上。从建筑材料上看，道观建筑就地取材，利用自然资源的优势，石材和木材是其主要材料。丰富的山水资源和纵横交错的河流港汊，为木石建筑的道观建筑奠定了基础。在选址方面不毁山，不填湖，不挡水，不破坏自然，融入自然之中，注重与周围环境的协调，融美学与文化与建筑之中。道观园林一般因地制宜，采取引景、设景、借景等造园方法，以“幽”、“奥”出奇制胜，而又与山林融为一体。道观园林依山形而设，层峦叠嶂，假山花木，相映成趣，仿佛神仙便往来于其间，超尘脱俗。这充分体现了中国风景园林注重“情与景融，天与人合”的特色。道教的仙境环境清静幽雅，里面既有亭台楼阁，也有清泉流水，既有奇花异草，也有缭绕云雾，这种远离尘世喧嚣的静谧之处是人与自然和谐相处的典范之所。在装饰方面将生活环境中的各种元素融入其中，道教人物栩栩如生，配以祥云、奔鹿、立鹤、游禽，以及竹、莲、芙蓉等花卉，这种生态化的装饰反映赣鄱道观建筑文化的生态特征。 对传统聚落的重视产生更为广泛影响的是江西道教的形势派。江西形势派与福建理气派一起并称中国风水的最为重要的两大门派。形势派也称峦头派，其风水理论侧重于观测山川地势，以寻找龙、穴、砂、水、向为主要目标，该派创始人为杨筠松，主要代表人物还有曾文遄、赖大有、谢子逸等。杨筠松及其众多门徒皆为道教中人。杨筠松因唐末战乱客居江西赣州，著有《撼龙经》、《疑龙经》、《立锥赋》、《三十六龙》、《黑囊经》等书。据《四库全书总目提要》：“《撼龙经》专言山垅落脉、形势，分贪狼、门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军、左辅、右弼九星，各为之说。《凝龙经》上篇言干中寻枝，以关局水口为主；中篇论寻龙到头，看面背朝迎之法；下篇论结穴形势，附以疑龙十问，以阐明其义。《葬法》则专论点穴，有倚盖撞沾诸说，倒杖分十二条，即上说而引伸之附二十四砂……”②这一套风水方法成为客家人在迁涉过程中选择村落定居点和土楼布局的总体指导原则。尤其是杨筠松的杨公符，在土楼的“厌镇法术”方面被广为应用，而杨筠松本人也被客家人尊奉为土楼的保护神——杨太伯公，他与土地神一同受到客家子孙的顶礼膜拜。依照自然风水地理形势建造宅，营造人与自然和谐相处的最佳人居环境，这种建筑指导思想即使在现代都市社会依然有其生命力，其生命力的重要基础之一就在于生态。
三、斋醮仪式中的生态祈求
每一种宗教都有其仪式，道教也不例外。斋醮科仪是道教独具特色的宗教仪式。《魏书·释老志》记载，张道陵创教之初，因传授《天宫章本》中的某些斋祠醮法，使弟子“各成道法”，于是，“其事大行”。“醮”乃是道教祭祀三清、四御、五星列宿的一种仪典。早期道教举办醮仪的目的是治病、宥罪。醮仪最早是在夜间，露天设供祭诸神的。经上清派、灵宝派道士推演，逐渐形成整套的仪范和程式。南朝陆修静再加增修，大行于世，在閤皂山建立“灵宝玄坛”，用“元始宗坛”印和“元始万神”铜印。大唐《六典》中列有七种斋仪：黄箓、金箓、明真、三元、八节、涂炭、自然等斋。其时“斋”已成为一种宗教活动的仪式。唐以后，“斋”与“醮”开始并成。宋代江西的王钦若常用道教科仪建坛礼神，他著的《罗天大醮仪》，使得中国道教斋醮仪式有了更系统更具规范的宗教性仪式。之后道教才有了普天大醮、周天大醮、罗天大醮等盛大的祭祀仪。据《罗天大醮仪》所论，普天大醮应供奉3600醮位（即神位），周天大醮供奉2400醮位，罗天大醮供奉1200醮位。三种大醮做法、规模虽有区别，但其目的都基本相同，一是护国佑民、二是延寿度亡，三是消灾禳祸，四是祈福谢恩。另外还有金箓大醮，玉箓大醮、黄箓大醮等大型道教仪式。近代龙虎山上清宫的娄近垣，整编斋醮科仪12卷，辑集成《黄箓科仪》，成为近现代科仪的典范。从道教斋醮科仪的历史来看，江西道教在其中起着不可忽视的作用。
斋醮科仪这种道教宗教仪式饱含着深邃的生态智慧，从中传达出对于人类与宇宙万物和谐共处的美好愿望，这种生态祈求也是值得重视的。“斋醮科仪是道教独具特色的宗教仪式，饱含着道教中人对大自然的宗教情怀和与宇宙万物和谐共存的意识，通过祈求神圣的自然之天和神灵之天，为人类消灾赐福，以求达到人类与宇宙万物共存的最佳生存状态。在灾醮法事中，斋法、醮法的行持、斋醮法坛的坛仪格式无不潜藏着深邃的生态智慧。”①斋醮的目的是为了将被破坏的自然秩序得到恢复，灾异的发生是因为“天地失位”。
道教对灾异的解释承接了汉代今文经学家和谶纬的思路。在春秋战国，灾和异是分开的。灾是自然灾害，异是自然界的变异现象，当时仅仅是把灾异当作一种特别现象记录下来而已，并没有别的意思。今文经学多发挥经学典籍中的天人之事，所以对《春秋》中所记载的灾异事件做了比较大的发挥，赋予了灾异事件更多的功能。董仲舒对灾异做了理论上的总结，将灾难分为灾和异，小者为灾，大者为异。国家失政之初，灾出现，国家现败亡之象，怪异出现。谶纬所记载的灾异包括水灾、旱灾、饥凶、瘟疫、火灾、虫灾、兵乱、乱政等等，出现的异常星象包括月蚀、日蚀二日并照、彗星守咮、白虹贯日、荧惑守心、火星犯轸、流星入辰星、彗守箕等等。灾异本身的含义格外沉重，它负载的是天命皇权理论的非合理性，天人关系的破裂，生命失去安全的保障等等信息。由灾异引发的是无穷的关于生命的思考与对死亡的恐惧，灾异是对稳定秩序的一种破坏。作为土生土长的道教，它的许多生存基础和理论依据于谶纬有割舍不断的联系，道教斋醮科仪也可以在某种程度上是对灾异理论的一种仪式性弥补，以生态祈求来恢复遭到破坏的人与自然、人与神灵之间的关系，遵循和谐相处的法则。以宗教仪式的方式传达出尊重自然，尊重神灵，这种含着美好愿望的宗教祈求为保护自然提供了良好的文化基础。这也为塑造健康的民族心理根基有不可忽视的作用。
对于斋醮仪式的运用我们可以龙虎山天师道为例。龙虎山天师道是江西道教的重镇，在宋代的时候，龙虎山天师道频繁运用符箓斋醮科仪来造福社会。《宋会要》说：“大中祥符八年，召信州道士张乾曜于京师上清宫，置坛传箓度人。”②宋神宗曾召令张敦复，在殿内建醮。宋徽宗在崇宁四年下诏：“信州龙虎山张氏，自今相袭为山主传授法箓者，即度为道士，仍赐紫衣、师号，著为令。”③在大观元年第四次召张继先去宫中建醮去妖。“取符投入水中，以饮有疾者，凡饮者皆愈。”①当年大旱，受命祷雨有应。张可大在宋宁宗端平年间多次应诏到京斋醮、劾治鄱阳湖水灾、钱塘江潮患、蝗灾，使得龙虎山声名大振，做法事者络绎不绝。以上所举张乾曜（第二十五代天师）、张敦复（第二十八代天师）、张继先（第三十代天师）、张可大（第三十五代天师）等人都是张陵后裔，是龙虎山具有较大影响的天师。从这些例子中我们可以看到，斋醮仪式已经成为抵抗灾难的重要手段，是恢复人与自然和谐关系的重要方式。
江西道教对于仪式还表现在神霄派对符箓和内丹的重视上。神霄派因传习神霄雷法而得名，形成于北宋中期，创始人是南丰道士王文卿。神霄派以神霄玉清真王、青华帝君为宗师，以徽宗为教主，主张神权、皇权、政权合一，以五雷法、符箓、炼丹为主要方术。神霄派重视各种术数，吸收天心派的“变存遗治诀”、“变神诀”、“五雷灵符”、“北帝符”、“火铃符”等，又吸收金丹派的思想，以内丹修炼为根本，以符箓法术为用，融合内丹和符箓。道教的符箓与法术看似神秘，在神秘的背后是对自然的模拟，“符箓是表述宇宙的生存、万物运化的图式。……符箓与人类生存的生态环境中的天文、地理、星宿、气象、动物、植物密切相关。符箓中的天书、神书、内书、外书皆与自然之物有关。……可以说，道教之符箓是天人感应的产物。”②内丹理论体系的显著特色之一，是将人体的内在运行环境系统与外部自然运行环境系统统一起来，内在的和谐与外在和谐相结合，形成完整的养生修炼方式。生存智慧的实质是生态智慧，对环境的适应是一切智慧最原始和最深刻的根源。内丹术使得人们观照世界的意识从外部世界中实现超越，“自我”的欲望受到引导，将内在世界与外在世界连接在一起，恢复先天状态，修复个体心理在实践中的不良倾向。“普通人由于在身心方面的片面发展造成他与自然之间的隔阂而使得他与自然日益疏远，内丹家所谓返本还元、归根复命即是向自然的回归，其深刻的含义也在于此。”③这种受到引导的自我欲望不再放纵不受束缚，这也就避免了人与自然陷入对抗、征服的关系之中。
通过以上对江西道教文化的生态分析，我们更加认识到道教文化遗产的生态智慧值得我们肯定和挖掘。在当今社会的现代进程中，道教文化依然在民间继续产生不小的影响，对于其中的生态智慧值得重视。“赣鄱文化和赣鄱艺术，它的灵魂其实是生态，或者叫生态意识，这样才可以把古今统摄起来，才可以把地方和历史统摄进来。”④这样去看待赣鄱土地上生长发育起来的道教文化，才能将赣鄱大地上的生态文化传统的历史与现实统一起来。
责任编辑：王 琦
[关键词]江西道教；生态；生态隐喻；
[中图分类号]B958 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0089-07
[作者简介]张泽兵（1981—），男，江西会昌人，文学博士，江西省社科院中国叙事学研究中心助理研究员，主要从事叙事学和文化研究。（江西南昌 330077）
[基金项目]江西省社科规划项目“湖泊与文化——赣鄱水系对赣鄱文化的影响”（08WX24）的阶段性成果。
Title： Jiangxi Taoism Culture from the Perspective of Ecology
Author： Zhang Zebing
Abstract： Jiangxi Taoism， as one of the important birthplaces of Chinese Taoism， have many schools. It has a profound impact on Taoism culture， such as praying ceremony， palace architecture， and tales and stories. Jiangxi Taoism culture is of primitive simplicity and mystery， and it has a very deep eco-intuition and eco-wisdom， which provide enlightenment on the current eco-civilization construction. This paper mainly probes into the eco-significance of Jiangxi Taoism culture from the aspects of eco-metaphor of the Taoist story， eco-demonstration of the blessed spot， and eco-praying of the praying ceremony.
Key words： Jiangxi Taoism； ecology； eco-metaphor
江西是中国道教的重要发源地之一。“道教的主要源头，接近古代荆楚文化和燕齐文化，道家、黄老和神仙方术皆发源于这两大文化区域。”①江西深受楚文化和吴越文化的影响，道家、黄老、方术在这一带有着深刻根基，这促成了道教在江西的发展。道教在江西已经有一千八百多年的历史，在这漫长的发展过程中，涌现出了许多的道教派别，他们在道教经书、符箓治病、斋醮仪式、道场艺术、修炼方法、人物活动、宫观建筑和神话故事等道教文化方面产生了深远的影响。本文从生态视阈审视江西道教文化，是为了更好地认识传统文化的合理价值。
“生态”和“生态学”的概念是来自现代西方，但处理人与自然的关系是伴随着人类文化的进程，也是传统道教文化处理的重要关系之一。人与自然的关系问题本质上说是生态问题。在江西道教文化的传统中，解决生态问题上有其独特之处，带着许多古朴而神秘的色彩但又有非常深刻的生态直觉和生态智慧。在现代建设中，人类力量的破坏性表现越来越突出，生态危机日益严重，这也需要我们挖掘传统的生态智慧。江西道教中的生态智慧主要表现为道教故事中的生态隐喻；洞天福地的生态示范；符箓斋醮仪式中的生态祈求。这些都为当下的生态文明建设提供启示意义。
一、故事传说中的生态隐喻
在中国古代并没有现在所谓的生态学，因此在表达生态思想智慧的时候并不是那么直接，而是显得曲折委婉，隐喻则是其中曲折的思考与表达的重要方式之一。特别是在人类早期，生态隐喻源自初民的情感与表达欲望的结合，他们对客观世界的表达常常采用一种直观的而非经验化或逻辑化的表达，因此他们的生态智慧表现为一种内化的类比形式。这类似于意大利的维柯在《新科学》中所谓的“诗性智慧”。在人类与自然的长期斗争和相处之中，人们常用编织神话故事或者寓言故事的方式来表达。生态隐喻是人们渴望人与自然和谐相处的隐喻性表达，可以说，每一个隐喻都是一个“具体而微的寓言故事”。在此，笔者也借助生态隐喻对江西道教故事进行分析。在赣鄱大地上，处理人与自然关系常常在道教故事中得到隐喻性叙述。
在江西道教的发展历史中，许逊和吴猛的故事是最为典型的。许逊和吴猛崇拜是道教在魏晋南北朝时期的突出事件。他们二人都是历史中的真实人物，关于许逊和吴猛二人的事迹，流传甚多。据《太平广记》的记载：“许真君，名逊，字敬之，本汝南人也……真君弱冠，师大洞君吴猛，传《三清法要》。乡举孝廉，拜蜀旌阳令，寻以晋室棼乱，弃官东归。”①另据《搜神记》载：“吴猛，濮阳人。仕吴，为西安令，因家分宁。性至孝。遇至人丁义，授以神方；又得秘法神符，道术大行。尝见大风，书符掷屋上，有青乌衔去。风即止。”②正是由于二人的事迹比较多，范围广，也就常常出现事件嫁接现象。《江西道教史》一书对此做了较为详细的分析，其结论是“吴猛与许逊的关系，在不同的时期的文献中，两者的地位是不同的，总的来说随着时间的推移，许逊的地位在不断地上升。”③尽管二人事迹比较多，但有一个共同而又重要事件就是斩杀蛟龙。关于许逊斩杀蛟龙的故事在江西鄱阳湖周边地区广泛流传，新建县志、靖安县志、进贤县志都记载有许逊捉孽龙的故事，道教以及古代典籍关于这个故事的记载也颇多。这个故事可以说是对江西水灾为害的隐喻叙事，它折射出地质构造的差异性对鄱阳湖地域产生了重大的地理影响这一事件。在魏晋南北朝时期，江西的地质构造运动造成鄱阳湖平原下沉，枭阳平原下沉，湖水淹没了古之海昏县、枭阳县。于是，有了“沉海昏，起吴城”一说，地质沉降极大地改变了江西的地理面貌。随着鄱阳湖的湖水扩展，漫过松门山，到达鄱阳，鄱阳湖的名称也由此而来。南昌也在隋唐时期有了“洪州”之称。正是这种地理上的重大事件引发洪涝灾害严重，导致民间有“孽龙作祟”的传说。许逊、吴猛崇拜的现实基础正是在于民间期待消除水害，保护生态，期待消灾祥福，天下太平的愿望。这种现实愿望构成了许逊、吴猛崇拜的民间心理基础。 在《藏外道书》中有《许旌阳真君·松沙记》关于许逊杀蛟龙的一段故事，下面先来看一下其中的文本记载：
余自修道方明，气术为先，阴功为首。倾获灵剑，扫荡妖精。蛇蜃之毒，伤害于民。糸潭之上，铸铁纂以封蜃穴。夜使鬼神，铸二铁柱，暗锁豫章。一柱在城南，又于西岭恐蜃奔行，掩溺庶民，立一柱在西山，东面锁岭。之前，斩大蛇于西平建昌之界，有子从腹而出，走投入江，遂飞神剑逐之。虑此蛇子无过，致神剑不诛。上足吴猛云：“蛇子五百年后，当准前害于人民。”予答：“以松坛为记。松枝低覆于坛拂地，合当五百年矣，吾当自下观之。若不伤害于民，吾之灵剑亦不能诛也。今来豫章之境，五陵之内，相次已去，前后有八百人，皆于此得道而获升仙。当此之时，自有后贤以降伏之。”吴君云：“将何物为记？”答曰：“豫章大江中心，忽生沙洲，渐长延下，掩过沙井口，与龙沙相对遮掩是也。”其得道渐修之，各自成功，相次超升金阙。及为洞府名山主者，道首人师，当出豫章之地，大扬吾道。……①
《松沙记》以第一人称叙述许逊自己用灵剑诛杀蛇蜃的故事。许逊追杀蛟龙的过程中遇上蛇子从腹出来，蛇子刚从腹中出，它没有过错，以致灵剑不能诛。现在没有过错并不等于将来它不为害民众，由此引出许逊关于松枝拂地、江出沙洲、道教将兴等著名谶语。在水患不断的情况下，所谓松枝拂地、江出沙洲这样的事件发生不是没有可能。许逊曾经留下谶语：“铁柱镇洪州，万年永不休。八索钩地脉，一泓通江流。天下大乱，此地无忧。天下大旱，此地薄收。地胜人心善，应不出奸谋。若有奸谋者，终须不到头。”②谶中铁柱镇洪州指的是许逊、吴锰二人用正一斩邪三五飞步之术追歼蛟龙于长沙的故事，后许逊请铁匠冶铁柱压其窟穴，至今镇蛟铁柱还保留在南昌的西山万寿宫，真可谓“万年永不休”。谶语中的“八索钩地脉，一泓通江流”是描述赣鄱大地诸江汇流，后与长江汇通的景象。赣江、饶河、抚河、信江、修水汇聚鄱阳湖，最后流入长江也算应了此谶，只是八索成了五河。“许真君谶语有‘天下大乱，此地无忧；天下大旱，此地薄收’。不就是植树造林，保护生态，蕴蓄水源，根治洪旱的科学箴言么？”③许逊谶语中的镇蛟铁柱、柏枝、沙井等现在都成为重要的人文景观，这些故事、景观的背后是长期与水患做斗争留下的隐喻叙事。
《上饶县志》记载石人公故事时讲述了道教中与孽龙做斗争的另一种说法。④灵山洞穴的孽龙想做龙王，欲把江西变为大海。太上老君派石仙大师驱逐孽龙。石仙大师化作樵夫，驱逐了搭桥的孽龙，孽龙怀恨逃走。后来，孽龙趁石仙大师与李老真君下棋赌头的时候，变作小鸟，设计用定海剑变的冬茅草杀了石仙大师。这个故事可以说是江西人民与水患做斗争的另一个版本，孽龙成为水患泛滥的象征，正是这种生态隐喻讲述了人民与水灾斗智斗勇的经过。在这些道教故事中我们发现，当人与自然的力量失去平衡，自然力量过于强大，危害人类的时候，生态隐喻表现为与自然作斗争，力求人与自然的和谐相处。这种情形与现代的生态危机不一样，现代生态危机是人的力量过于强大，破坏自然，但生态诉求的实质都是为了达到人与自然的和谐共处。
二、“洞天福地”中的生态典范
洞天福地思想是道教文化的重要组成部分，它所反映的道教世界观、宇宙观、生存观含有丰富的生态智慧。“道教洞天福地理论产生于东晋时期，至唐末五代达成其最终形态。从现存文献看，六朝的陶弘景，唐代的司马承祯及唐末五代的杜光庭可以视为这一理论三大重要发展阶段的代表性人物。”①洞天福地具有重要的生态示范意义，一方面它为人们提供精神上的垂范，让人保持保持对自然的敬仰，另一方面，洞天福地是充分利用大自然的构造，顺势而为，在自然中找到理想的安身之所，洞天福地的建筑结构风格对于民间聚落产生的影响也是其生态示范作用之所在。
在《云笈七签》第二十七卷中收有司马承祯著《洞天福·地天地宫府图》，其中记载了道教的洞天福地，即十大洞天，三十六小洞天，七十二福地。这些洞天福地与天界上清、太清、九宫、地下界等共同构筑起道教的世界观念。洞天福地在江西的分布占据着比较大的比重。三十六洞天的第八庐山洞，名洞灵真天，在江西庐山；第十二西山洞，名天柱宝极玄洞天，在新建县；第十五鬼谷山洞，名贵玄司真洞天，在贵溪县；第十七玉笥山洞，名太玄法乐洞天，在永新县；第二十五幕阜山洞，名玄真太元洞天，在修水县；第二十八麻姑山洞，名丹霞宛陵洞天，在南城县。七十二福地的第九郁木洞，在峡江县；第十丹霞洞，在南城县；第三十二龙虎山，在贵溪县；第三十三灵山，在上饶县；第三十八逍遥山，在南昌县；第三十九东白源，在奉新县；第四十七虎溪山，在彭泽县；第五十一元晨山，在都昌县；第五十二马蹄山，在鄱阳县。可见，洞天福地在江西不仅所占比例较大，而且重心仍然在赣中、北部，主要集中在环鄱阳湖周边地区。五大水系在赣鄱平原上汇聚，这种地貌结构和生态环境为道教提供了大量环境优良的修炼之洞府，修道之人对江西山水也可谓情有独钟。
这些洞天福地在道教中具有特别的意义，洞府为仙人研修、习道、藏经之处，那里有洞室通达上天，也是仙人周游四海的秘密通道和居所。比如南昌的西山，是为道家第十二洞天名曰天宝极元峰。黄帝的乐官伶伦隐居洪崖炼丹；王乔乘鹤休憩之处；葛玄于此修真求仙。庐山又名匡庐，是道家第八洞天，名山灵咏真之天。西周时楚人匡裕在此求仙学道，最后飞天成仙。据《九江府志》载，匡裕在春秋时师从住下史老聃，得长生之术。兄弟七人同结庐于南障山中修炼。周定王尝问：“神仙之在世者几何？”老聃举五岳之仙对：“裕，其一也”。王召之不见，后使使者访其隐所，仅有草庐存焉。邦人遂呼匡山，又曰庐山。汉武帝封匡续为“南极大明公”，立祠为祀。张陵辞官后于此修道。《酉阳杂俎》记载：“齐建元初，延陵季子庙中得木简，长一尺，广二寸，有字隐起曰‘庐山道士张陵拜谒’。木坚白，字黄。”②又如峡江的玉笥山，道书第十七洞天，曰大秀法乐之天。相传汉武帝在此受西王母上清宝录图，梅福、朱孺子也曾修真于此。这些洞天福地都是修身求仙之所，每一处被赋予洞天福地的洞府都有仙人活动的故事传说。
洞天福地有其积极的生态意义，一方面，这种沟通天人的特殊空间，提供了修炼的绝佳场所，成为沟通天人的通道。“‘洞天福地’不仅是人与其所追求的神仙境界之间的媒介，在道教信奉者心目中更演变为具有神仙意境的文化符号。”③鬼谷山相传是鬼谷子的隐居之地，麻姑山是麻姑得道之所，也是蔡经真人的得道的地方，庐山为匡庐得道升仙之处，几乎每一处洞天福地都有人成仙得道。还有许多地方虽然未被列入洞天福地，但也对修炼求仙之人起着示范之功用。如江西会昌汉仙岩，相传为八仙之一的汉钟离得道之处；另一方面，它成为人间仙界的典范，为人们模仿仙界提供了可供参考的现实空间。“道教‘洞天福地’思想不仅是对现实的人间仙境理想的聚落环境的追求，而且其中具有丰富的生态思想聚落认识，对中国古人“环境选择”提供了经验和参考，对传统的营造美好人居环境有着巨大影响。”①这种空间布局比较集中地体现在道观园林建筑上。从建筑材料上看，道观建筑就地取材，利用自然资源的优势，石材和木材是其主要材料。丰富的山水资源和纵横交错的河流港汊，为木石建筑的道观建筑奠定了基础。在选址方面不毁山，不填湖，不挡水，不破坏自然，融入自然之中，注重与周围环境的协调，融美学与文化与建筑之中。道观园林一般因地制宜，采取引景、设景、借景等造园方法，以“幽”、“奥”出奇制胜，而又与山林融为一体。道观园林依山形而设，层峦叠嶂，假山花木，相映成趣，仿佛神仙便往来于其间，超尘脱俗。这充分体现了中国风景园林注重“情与景融，天与人合”的特色。道教的仙境环境清静幽雅，里面既有亭台楼阁，也有清泉流水，既有奇花异草，也有缭绕云雾，这种远离尘世喧嚣的静谧之处是人与自然和谐相处的典范之所。在装饰方面将生活环境中的各种元素融入其中，道教人物栩栩如生，配以祥云、奔鹿、立鹤、游禽，以及竹、莲、芙蓉等花卉，这种生态化的装饰反映赣鄱道观建筑文化的生态特征。 对传统聚落的重视产生更为广泛影响的是江西道教的形势派。江西形势派与福建理气派一起并称中国风水的最为重要的两大门派。形势派也称峦头派，其风水理论侧重于观测山川地势，以寻找龙、穴、砂、水、向为主要目标，该派创始人为杨筠松，主要代表人物还有曾文遄、赖大有、谢子逸等。杨筠松及其众多门徒皆为道教中人。杨筠松因唐末战乱客居江西赣州，著有《撼龙经》、《疑龙经》、《立锥赋》、《三十六龙》、《黑囊经》等书。据《四库全书总目提要》：“《撼龙经》专言山垅落脉、形势，分贪狼、门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军、左辅、右弼九星，各为之说。《凝龙经》上篇言干中寻枝，以关局水口为主；中篇论寻龙到头，看面背朝迎之法；下篇论结穴形势，附以疑龙十问，以阐明其义。《葬法》则专论点穴，有倚盖撞沾诸说，倒杖分十二条，即上说而引伸之附二十四砂……”②这一套风水方法成为客家人在迁涉过程中选择村落定居点和土楼布局的总体指导原则。尤其是杨筠松的杨公符，在土楼的“厌镇法术”方面被广为应用，而杨筠松本人也被客家人尊奉为土楼的保护神——杨太伯公，他与土地神一同受到客家子孙的顶礼膜拜。依照自然风水地理形势建造宅，营造人与自然和谐相处的最佳人居环境，这种建筑指导思想即使在现代都市社会依然有其生命力，其生命力的重要基础之一就在于生态。
三、斋醮仪式中的生态祈求
每一种宗教都有其仪式，道教也不例外。斋醮科仪是道教独具特色的宗教仪式。《魏书·释老志》记载，张道陵创教之初，因传授《天宫章本》中的某些斋祠醮法，使弟子“各成道法”，于是，“其事大行”。“醮”乃是道教祭祀三清、四御、五星列宿的一种仪典。早期道教举办醮仪的目的是治病、宥罪。醮仪最早是在夜间，露天设供祭诸神的。经上清派、灵宝派道士推演，逐渐形成整套的仪范和程式。南朝陆修静再加增修，大行于世，在閤皂山建立“灵宝玄坛”，用“元始宗坛”印和“元始万神”铜印。大唐《六典》中列有七种斋仪：黄箓、金箓、明真、三元、八节、涂炭、自然等斋。其时“斋”已成为一种宗教活动的仪式。唐以后，“斋”与“醮”开始并成。宋代江西的王钦若常用道教科仪建坛礼神，他著的《罗天大醮仪》，使得中国道教斋醮仪式有了更系统更具规范的宗教性仪式。之后道教才有了普天大醮、周天大醮、罗天大醮等盛大的祭祀仪。据《罗天大醮仪》所论，普天大醮应供奉3600醮位（即神位），周天大醮供奉2400醮位，罗天大醮供奉1200醮位。三种大醮做法、规模虽有区别，但其目的都基本相同，一是护国佑民、二是延寿度亡，三是消灾禳祸，四是祈福谢恩。另外还有金箓大醮，玉箓大醮、黄箓大醮等大型道教仪式。近代龙虎山上清宫的娄近垣，整编斋醮科仪12卷，辑集成《黄箓科仪》，成为近现代科仪的典范。从道教斋醮科仪的历史来看，江西道教在其中起着不可忽视的作用。
斋醮科仪这种道教宗教仪式饱含着深邃的生态智慧，从中传达出对于人类与宇宙万物和谐共处的美好愿望，这种生态祈求也是值得重视的。“斋醮科仪是道教独具特色的宗教仪式，饱含着道教中人对大自然的宗教情怀和与宇宙万物和谐共存的意识，通过祈求神圣的自然之天和神灵之天，为人类消灾赐福，以求达到人类与宇宙万物共存的最佳生存状态。在灾醮法事中，斋法、醮法的行持、斋醮法坛的坛仪格式无不潜藏着深邃的生态智慧。”①斋醮的目的是为了将被破坏的自然秩序得到恢复，灾异的发生是因为“天地失位”。
道教对灾异的解释承接了汉代今文经学家和谶纬的思路。在春秋战国，灾和异是分开的。灾是自然灾害，异是自然界的变异现象，当时仅仅是把灾异当作一种特别现象记录下来而已，并没有别的意思。今文经学多发挥经学典籍中的天人之事，所以对《春秋》中所记载的灾异事件做了比较大的发挥，赋予了灾异事件更多的功能。董仲舒对灾异做了理论上的总结，将灾难分为灾和异，小者为灾，大者为异。国家失政之初，灾出现，国家现败亡之象，怪异出现。谶纬所记载的灾异包括水灾、旱灾、饥凶、瘟疫、火灾、虫灾、兵乱、乱政等等，出现的异常星象包括月蚀、日蚀二日并照、彗星守咮、白虹贯日、荧惑守心、火星犯轸、流星入辰星、彗守箕等等。灾异本身的含义格外沉重，它负载的是天命皇权理论的非合理性，天人关系的破裂，生命失去安全的保障等等信息。由灾异引发的是无穷的关于生命的思考与对死亡的恐惧，灾异是对稳定秩序的一种破坏。作为土生土长的道教，它的许多生存基础和理论依据于谶纬有割舍不断的联系，道教斋醮科仪也可以在某种程度上是对灾异理论的一种仪式性弥补，以生态祈求来恢复遭到破坏的人与自然、人与神灵之间的关系，遵循和谐相处的法则。以宗教仪式的方式传达出尊重自然，尊重神灵，这种含着美好愿望的宗教祈求为保护自然提供了良好的文化基础。这也为塑造健康的民族心理根基有不可忽视的作用。
对于斋醮仪式的运用我们可以龙虎山天师道为例。龙虎山天师道是江西道教的重镇，在宋代的时候，龙虎山天师道频繁运用符箓斋醮科仪来造福社会。《宋会要》说：“大中祥符八年，召信州道士张乾曜于京师上清宫，置坛传箓度人。”②宋神宗曾召令张敦复，在殿内建醮。宋徽宗在崇宁四年下诏：“信州龙虎山张氏，自今相袭为山主传授法箓者，即度为道士，仍赐紫衣、师号，著为令。”③在大观元年第四次召张继先去宫中建醮去妖。“取符投入水中，以饮有疾者，凡饮者皆愈。”①当年大旱，受命祷雨有应。张可大在宋宁宗端平年间多次应诏到京斋醮、劾治鄱阳湖水灾、钱塘江潮患、蝗灾，使得龙虎山声名大振，做法事者络绎不绝。以上所举张乾曜（第二十五代天师）、张敦复（第二十八代天师）、张继先（第三十代天师）、张可大（第三十五代天师）等人都是张陵后裔，是龙虎山具有较大影响的天师。从这些例子中我们可以看到，斋醮仪式已经成为抵抗灾难的重要手段，是恢复人与自然和谐关系的重要方式。
江西道教对于仪式还表现在神霄派对符箓和内丹的重视上。神霄派因传习神霄雷法而得名，形成于北宋中期，创始人是南丰道士王文卿。神霄派以神霄玉清真王、青华帝君为宗师，以徽宗为教主，主张神权、皇权、政权合一，以五雷法、符箓、炼丹为主要方术。神霄派重视各种术数，吸收天心派的“变存遗治诀”、“变神诀”、“五雷灵符”、“北帝符”、“火铃符”等，又吸收金丹派的思想，以内丹修炼为根本，以符箓法术为用，融合内丹和符箓。道教的符箓与法术看似神秘，在神秘的背后是对自然的模拟，“符箓是表述宇宙的生存、万物运化的图式。……符箓与人类生存的生态环境中的天文、地理、星宿、气象、动物、植物密切相关。符箓中的天书、神书、内书、外书皆与自然之物有关。……可以说，道教之符箓是天人感应的产物。”②内丹理论体系的显著特色之一，是将人体的内在运行环境系统与外部自然运行环境系统统一起来，内在的和谐与外在和谐相结合，形成完整的养生修炼方式。生存智慧的实质是生态智慧，对环境的适应是一切智慧最原始和最深刻的根源。内丹术使得人们观照世界的意识从外部世界中实现超越，“自我”的欲望受到引导，将内在世界与外在世界连接在一起，恢复先天状态，修复个体心理在实践中的不良倾向。“普通人由于在身心方面的片面发展造成他与自然之间的隔阂而使得他与自然日益疏远，内丹家所谓返本还元、归根复命即是向自然的回归，其深刻的含义也在于此。”③这种受到引导的自我欲望不再放纵不受束缚，这也就避免了人与自然陷入对抗、征服的关系之中。
通过以上对江西道教文化的生态分析，我们更加认识到道教文化遗产的生态智慧值得我们肯定和挖掘。在当今社会的现代进程中，道教文化依然在民间继续产生不小的影响，对于其中的生态智慧值得重视。“赣鄱文化和赣鄱艺术，它的灵魂其实是生态，或者叫生态意识，这样才可以把古今统摄起来，才可以把地方和历史统摄进来。”④这样去看待赣鄱土地上生长发育起来的道教文化，才能将赣鄱大地上的生态文化传统的历史与现实统一起来。
责任编辑：王 琦