论文部分内容阅读
[摘 要]宇宙一神一人共融的直觉是当代思想家雷蒙·潘尼卡在跨文化视域下提出的一个新实在观，它整合了东西方各个传统的实在观，认为实在包括神、人、宇宙三个不可还原而又相互交织的维度。这一实在观在当代人类的生存处境中引出了几个具有重要意义的蕴涵，包括沉默的上帝(解决了当代人选择无神论还是有神论的两难)、人类意识的三个凯逻斯阶段(即人对宇宙一神一人共融的实在的三种基本态度的凯逻斯阶段)、历史的终结(在人的时间意识中，历史意识的主导地位正走向终结)等。
[关键词]宇宙一神一人共融的直觉；跨文化视域；实在观
[中图分类号]B920
[文献标志码]A
[文章编号]1008—942X(2006)04—0018—09
一、前言
在这个多宗教、多文化的世界，虽然表面看起来好像只有一个世界，实际上却有多个“世界”，因为每一个宗教和文化都提供了一个不同的世界观，并且只让各自内部的人觉得亲切、真实。在诸宗教、诸文化相对独立存在的时候，这并不成问题。但在它们频频相遇乃至相互交叉、重叠的今天，这却越来越成为一个棘手的难题：我们真能像生活表象所显示的那样，生活在一个共同的世界吗?
很多人对此可能不以为然，他们会说：科学发现带来的自然主义和人文主义世界观不是已经被普遍接受了吗?’传统宗教和文化的世界观不是已经作为过时物被抛弃了吗?对于这样一种态度，当今的许多质疑和挑战已经表明问题远不是那么简单。
在当今这个多元论占上风(至少在舆论上)的世界，真正有效的解决方式肯定不在于推举出一种可以统领一切的世界观，而可能在于一种基于跨宗教和跨文化经验的整合。作为跨文化研究的著名先驱和倡导者，雷蒙·潘尼卡(RaimonPanikkar，1918-)一生都在致力于这项事业，不仅以学术和理论的方式，而且以实践和生活的方式。“宇宙一神一人共融的直觉”(the cosmotheandrcintuition)就是他毕生努力的一个成果，是他向当代世界提供的具备跨文化视域的新实在观。
二、跨文化的视域
对潘尼卡来说，跨文化的视域就是意味着一个开放的视域，而其开放又是基于对诸宗教和文化不仅历时(diachronical)而且历地(diatopical)的体验。用他的话说，就是要“拥抱凝结在世界不同文化中的数千年人类经验。可见，历时和历地两个维度都很重要。
很明显，跨文化就意味着跨越不同的文化。诸文化之差异，在当代已经受到充分的重视，特别在后现代思潮的很多推动者和接受者那里。对潘尼卡而言，不同的文化犹如不同的拓朴(处所)，它们确实有各自的世界、各自的参数和各自的边界。在此意义上，要获得跨文化经验，首先必须实现“视域的融合”。这里涉及很多复杂而微妙的问题，比如关于人的身份问题：生长于一个特定文化中的人，如何可能也人住另一个文化家园?特别是对一个文化的核心——宗教深深认同的人，也能认同另一异质文化的核心吗?潘尼卡在谈到一种多宗教经验的可能性时，谨慎而大胆地提出，多宗教经验不是不可能，但确实需要一种不同的理解方式和解释学，他称之为“依空间扩展的解释学”(diatopical hermeneutics)。这种解释学的要义在于，“在相遇本身之中锻造理解的工具”。换言之，跨文化的理解是一种活生生的理解，是人之间的理解，而不只是概念和文本的理解。正因为这样，相比于伽达默尔这样的哲学诠释学家的做法，潘尼卡赋予“视域融合”以更实际的跨文化方法的意义。
另外值得注意的是，跨文化并非就是跨越两个(或以上)静止的文化复合体。不同文化有各自的历史脉络，但又同处于当今的人类境况之中；都历经若干世纪的历史变迁，又面临今天多文化并存和竞争的局势。人类的诸传统都有一个重新自我理解甚至自我转变的任务和挑战，就此而言，跨文化的理解必定要参与各个文化本身的蜕变和运动，而且又会反过来成为每个文化自我理解的源泉。
潘尼卡还特别注意到，当代人类的生存困境也在整体上深刻影响着每个文化生命更新的方式和进程，其中生态敏感性(ecological sensitivity)的增强就是一个明显的例子。由于污染加剧、人口爆炸、资源耗竭，人们越来越意识到大地并非是无限消极的，实际上人与大地是命运与共的，人转而开始以一种更加谨慎的态度对待它。由此，一种生态意识在涌现，而且这种生态意识正在引向一种更加具有整体性的经验，那就是以一种更加整体主义的态度看待人、宇宙和神圣者以及它们之间的相互关系。这必将是各个文化在自我更新中需要纳入的要素，也将是跨文化经验的一个构成部分。
还需要指出的是，跨文化视域作为一个开放的视域，仍是一个属人的视角，而并非是所谓的全球视角(globalperspective)。潘尼卡觉得全球视角的理念没有说服力。首先，它在措辞上就是矛盾的。潘尼卡认为：“任何视角都是有限制的，人对任何事物都不可能有一个全球观点。它不仅要包罗矛盾的观点，而且要穷尽有关事物的所有知识(观点)。这两点都不可能。”再者，对全球视角的热情在他看来是“顽固的帝国主义习气的遗迹”，“这种习气就是举荐被相信真正普遍并有利于全人类的事物”，其危险在于“不加批判地把自己有限的视角外推为一种全球的要务”。
因此，潘尼卡把他在跨文化视域下得出的“宇宙一神一人共融观”作为一种综合而非体系来表达。而且他认为这一综合属于神话层次，也就是说，它不是观点的观点，而就是观点；它是一种直接的表达，不是间接的展示，所以可以说是一种直觉。
三、宇宙－神－人共融的直觉
宇宙一神一人共融的直觉是潘尼卡基于诸传统中普遍的三界观(triloka)并经过重新阐释和发展的一个实在观。“宇宙一神一人共融(cosmotheandric)”是潘尼卡创造的一个组合词，即cosmo(宇宙、世界)十theandric(神人)。按他的理解，这个词要传达的意思是：“实在是非二元的，一切存在都有三个构成性维度：宇宙的、人的和神的；也可以说成：物质(时空)的、理智(意识)的和神秘(永恒)的”。请注意，他说的“神”不是传统意义上的神，而是指笔者将在后面提到的无限的超越性和无限的内在性。
在1993年出版的《宇宙一神一人共融经验：正在涌现的宗教意识》一书中，潘尼卡集中表达了他的这一“宇宙一神一人共融的直觉观”。从此书的副标题就可以看出，潘尼卡相信这一直觉不是专属于他个人的产品，而是正在普遍涌现的一个人类意识。潘尼卡肯定，这一意识植根于传统，却又有了一种新的形式，开始为越来越多的现代人所分享。这一意识的明显特征是整合主义态度。潘尼卡指出：“人们一度持神秘的整体主义世界观，现在试图——在过去3000年历史中已经在做——通过分解、抽象和规定实在去把握它。然而时候到了，必须将这些支离破碎的、不完全的片断性洞见以一种新的整体主义世界观整合在一起”。他希望不仅能整合擅长分析和专门化的现代(或西方)的文化，也整合世界上其他各具优缺点的不同文明，不让任何宗教、文化甚至不让实在 的任何片断被遗忘、忽视或抛弃。
然而，潘尼卡也借用一个旁观者的语气质问道：我们这个时代难道不是一个科学和技术的时代吗?我们不正是通过放弃这种大一统的哲学梦想、专注于专门化的研究领域才取得非凡的成就的吗?我们受以一个上帝、一个真理、一个宗教、一个派别或者一个体系为名义的狂热、独裁、剥削的苦还不够吗?潘尼卡承认所有这些事实，但他指出，人天生渴望统一与和谐。他说：“除了统一性，除了真理，没有什么更能满足人。可理解性需要寻求统一性，爱倾向于联合……对统一的渴望不只是本体论的、认识论的(存在的统一、智力活动的统一)，也是社会学的和政治的(人的统一、诸文明的统一)。”关键不在于要不要统一，而在于什么样的统一。潘尼卡认为我们始终需要一个开放的视域，尤其在今天。今天我们的世界不仅在地理意义上而且在历史意义上变成整个行星，技术对处理我们共同状况的手段起着统一作用，但潘尼卡认为这是一种偏颇的统一，忽视了人的一些基本因素，因而会伤害实在本身。这使得一种统一而又健康的实在观更加迫切。
潘尼卡要向当代人提供一个“宇宙一神一人共融”的实在图景，这是他五十多年来在不同的主题上念兹在兹的问题。他谦卑地把它当作一个工作假设提出来，邀请人们对之作出它所需要的批评。潘尼卡相信“宇宙一神一人共融观”是一个原初的意识形式，他在人类许多传统中发现以三个世界来想像整个实在的词，如神、人、世界，天上、人间、阴间，天、地、天地之间，过去、现在、未来，心灵、精神、肉体，等等。潘尼卡很明白不能用今天的理解范畴去判断它们，但他指出，这些无不提醒人们要意识到整体，人若与宇宙和上帝切断关系就无法生存。“宇宙一神一人共融的直觉”既传统又现代，它要寻回人的根，但又不限于人，而要穿透万物的源泉，而且它不想把中心确立在上帝身上，而是要强调三个维度之间的平衡。潘尼卡这样表述这一“宇宙一神一人共融”的直觉：“神、人和大地——不管我们怎么称呼它们——是构成实在者(也即实际存在的任何实在)的三个不可还原的维度……这一直觉要强调的是，实在的这三个维度既不是一个铁板一块的、无差别的实在的三个模式，也不是一个多元论体系的三个要素。不如说有一个(但从内在来说含有三重)关联，它展示了实在的终极结构。所存在的一切、任何实在的存在，都表现出这一表达在三个维度中的三重结构……不仅每一事物都直接或间接地与其他每一事物相关联……而且这种关系……在实在者的每一个火花中恒新地、充满生机地闪烁。”潘尼卡放弃一种辩证的理解方式，因为他发现关系不是双重的，而是三重的，第三方不是第三个对立面，而是“神秘的联合”(mysteriumconiunctionis)。
潘尼卡认为，实在(包括实在的每一个片断)包含着如下三个维度：
首先是神的维度。这是每一存在物都有的深渊般的维度，包括无限的超越性和无限的内在性。“每一存在物都超越一切——包括而且可能主要超越‘它自身’，它自身事实上是没有限制的。此外，它还是无限内在的，也就是说，是不可穷尽的和深不可测的。之所以如此，不是因为我们的理智的有限力量不能穿透更深，而是因为这一深度属于每一存在物本身。”因为每一存在物都是在关联中得以存在的，若限定它就等于摧毁它。潘尼卡为与多数人类传统保持一致而称之为神的维度，但这并不意味着他认为不能用别的名字称呼它。按照他的理解，这一维度表示的是任何存在物无限的不可穷尽性和永远开放的特性，正是它使得成长、生命和自由成为可能。这一神的维度不是伞状地置于万物之上，也不是一个外在于它们的基础，而是它们的构成原则。换言之，它使诸存在物存在，但不是它们的组成部分。所以有的传统称之为虚无、空。
其次是人或者说意识的维度。每一存在物都在意识的范围之内，都是可思及的，因为它们都与人的意识连在一起。不管是肯定还是否定某物，一旦肯定或否定，就已经在意识和该物之间建立起一种关联。潘尼卡认为，意识特征不仅属于认知的人，也属于被认知的对象。整个实在都是被人化的，都与人的存在相关。但潘尼卡指出，这并不意味着一切都可以还原为意识，或者意识就是一切。“宇宙一神一人共融的洞见恰恰宣称实在的三个构成维度不可彼此还原，所以物质世界和神圣方面不能只还原为意识。然而两者为意识所渗透，并在某种意义上与意识共同扩张。”如某些基督教神学家所言，我们只能看到上帝的背面，发现上帝的“足迹”，而不能面对面看到上帝；又如某些哲学家所说，物质之为物质，是因为它对思想来说是不透明的。
这里要避免一个误解。实在有人(意识)这一维度，并不是说人没有或尚没有意识到的特定实存物不存在或不实在。潘尼卡举了冥王星的例子。冥王星在人类于1930年发现它之前不存在吗?显然不是这样。冥王星的实在程度与它进入与人的意识的关系深浅有关：自1930年以来，它作为一个行星实际存在，自20世纪开始作为一个很有可能的行星实际存在，作为一个潜在的行星存在则至少有两千年了。自人类发现有天体的可能性以来，它就作为一个可能的天体存在了；它作为物体或存在物存在，则自人类把物体或存在物作为意识对象就开始了。那么，是不是人类不存在之前冥王星并不作为一个天体存在?不是。我们可以、甚至必须认为冥王星与其他所有行星一样早在人类出现在地球上之前就已存在很久了。换言之，冥王星作为一个其存在不依赖于人的意识的天体是可以想像的。而这一可想像性已经把它与人的意识相连。不是说任何东西都必须能为任一个或每一个有意识的人所认识或想像，而是说可想像性和可知性本身是所存在的一切事物的特性。
另外要指出的是，潘尼卡也并非肯定每一存在物都是有意识的，他只是肯定每一存在物都有一个构成性的意识维度。不仅一个存在物若不以某种方式与意识相连就不能为我们所认识，而且这一关联对于该存在物来说是构成性的。意识渗透每一存在物，若没有意识这一维度，实在将是不可知的，意识也将是附加的、外在的。
最后是宇宙(世界、世俗性)的维度。每一存在物最终都处于世界之中，分享世界的世俗性。凡进人人的意识的，无不同时与世界相关。这一关系对存在物来说同样不只是外在的或附属的，而是构成性的。即便假定可能有超越尘世的存在，由于这已经把尘世作为它的参照，它仍与世界有关，带有世俗的特性。潘尼卡指出，这并没有取消上帝与世界的差别，他只是强调，没有世界，上帝就不是真正的上帝，也不存在。上帝是世界的上帝。如果没有世界这一维度，实在就不存在，一切都不过是一个并不存在的做梦者的梦境，不但人的言说和思考是这样，而且上帝和意识都会变为纯粹的虚无和无意义。即便像世界为何存在这样的终极追问，也是依赖于世界的支撑，是世界使追问成为可能。
上述三个维度不是相互独立的，而是彼此渗透的，每一维度都在实在中展现出来，甚至展现在实在的最小片断之中。基督教用“互渗互存”(perich6resis或circumincessio)一语表示三位一体中三个位格之间的相互渗透，佛教中有缘起一词，印度教湿婆教派有凡事彼此关联的观念，中国和非 洲许多传统的智慧对宇宙、神、人三个维度的共融关系也洞悉甚深。
四、几个蕴涵
“宇宙一神一人共融的直觉”表达虽简练，却浓缩着许多对当代世界具有重大意义的蕴涵，包括从形而上学和哲学到日常生活的各个层面。我们在这里选择沉默的上帝、人类意识的三个凯逻斯阶段、历史的终结三个主题，借以展示这一直觉的丰富蕴涵。
潘尼卡指出，在实在观上有两难一直在困扰着现代人(也曾经困扰他自己)：选择有神论，还是无神论?现代人已感受到传统有神论的全面式微，但对无神论同样心存疑虑，怀疑它能否对有关生存意义的终极问题作出合适的回应。情况似乎是，有神论使人疯狂(在一个完美上帝的凌驾下失去自我肯定的自由和权利)，无神论令人窒息(封闭在人的自足之中)。作为不耐烦的、临时的反应，虚无主义成了另一种没有根基的意识形态。
潘尼卡从“宇宙一神一人共融的直觉”出发，理解佛陀在面对终极问题时保持沉默的智慧：佛陀的沉默是指出了表达实在者的限制和不可能性，因为命题本身(是属人的，必然受到有限座标的束缚)与命题试图指向的对象(被认为是超出任何限制的、绝对的)之间不相称。潘尼卡进一步对传统哲学和神学中的上帝和存在这两个理解实在的基本范畴提出了质疑，他激进地表示：也许这两者都必须摧毁：没有存在，也没有上帝。合适的做法也许是我们必须将上帝“去本体化”，不是以“存在”，而是以“非存在”思考上帝，而这意味着我们承认终极追问的无效性(因为关于上帝或者任何超尘世世界的问题都必然受尘世的相对性和偶然性的制约)，有勇气进入佛陀那样的沉默，在沉默中到达上帝，与之一同“不在而在”(即在永不停息的流变中存在)。潘尼卡认为，这样一种对待和处置终极问题的态度超越了有神论和无神论的两难，有可能为彷徨中的现代人所接受。
关于第二个主题“人类意识的三个凯逻斯阶段”，潘尼卡也阐述甚详，在此由于篇幅所限，只能略加介绍。潘尼卡分析人的意识时，发现人对“宇宙一神一人共融的实在”有三种不同的基本态度，这就是他所称的“意识的三个凯逻斯阶段”：普世阶段(the ecumenic moment)、经济阶段(theeconomicmoment)和大公阶段(thecatholicmoment)。
第一个阶段是普世阶段。在这一阶段，大地是世界的中心，神和人都合并在自然之中。首先，神性包含在自然之中，因此自然不只是“自然的”，而是神圣的，最终与神性即一不二、合为一体。其次，人是自然的人，自然是人的居所。人作为自然的一部分，完全属于自然，他不是大地上的旁观者或者行动者，而是大地的“自然”产品。由于整个世界是神圣的，所以人也是神圣的。在人的意识中，人和自然的关系与人和人的关系并没有本质的不同。这时人的实在观是宇宙中心的(cosmocentric)。自然与文化尚未分离，更没有像后来那样相互对立。人对自然和自身都有所意识，并且越来越把自身与自然区分开来，但没有把自身从自然中分离出来。
第二个阶段是经济阶段。这个阶段有两个特征，一是科学主义精神，二是人文主义态度。潘尼卡说，普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”最恰当不过地概括了这两个特征：人是一切的中心，而尺度处于人的核心位置。人在自然之上，神(不管是否得到承认)隐藏在人之中。如果说在第一阶段自然不只是自然的，那么在此人也不只是人的。人发现了世界的法则，也即实在者的客观结构；人进行区分、衡量和实验。人是创造物的“王”，是世界之主。人在发现世界法则的同时，也慢慢发现了自身的法则，越来越意识到他的思想、他的理智是可理解性、甚至实在性的标准。人不仅知道自己是认知的存在物，而且把这种认知变成了他反思的对象。人探究起他的认知能力，于是批判哲学产生了，理性被奉为终极的和积极的真理标准。理性在此之前主要充当消极的标准，行使否决权，否定任何矛盾的东西，在这时却获得了积极、主动的力量，甚至使真理成了它的囚徒。人越来越疏离自然，这不只是由于人的理性取得了优势，也是人的感受和历史造成的。疏离自然是人获得发达的个体意识的代价，人在自己的个体性中找到他所能达到的圆满。所以这时人的真正居所是自身的法则，他的家园不再是大地，而是理念世界。人凌驾于自然之上。人成了中心。这时人的实在观是以人类为中心的(anthropocentric)。潘尼卡指出，我们的时代正是这个凯逻斯阶段占主导的时候，以至于人们对它缺乏一种批判的看法。他认为我们对它的局限应该有所意识，但他并不主张回到这个阶段之前，因为目前的经济阶段不仅是一个事实，而且是一个不可逆的事实。“我们的任务不是取消它，而是克服它对现代人的绝对控制。”它的局限在哪里?潘尼卡指出了它引起的也是我们当前所面临的三个困境和危机：一是生态困境，自然在报复人对它的长期剥削；二是人文主义危机，人要构造一个真正人道的文明的梦想已破灭；三是神学困境，传统的神性观念与现代关于宇宙和人的理解不相容。潘尼卡认为，现在正是这个阶段临近终结的时候了。
第三个阶段将是大公阶段。现代人越来越意识到中心不是全然超越的神，不是宇宙，也不是他自己。存在的不同领域和意识的不同形式都在努力走向一种复杂的统一，在第二阶段分散的片断被引向重构，人的躯体再次成为他自身的一个构成部分，世界再次表现为人作为其中一部分的更大整体，垂直的或神的维度不再被“投射”到“另一”存在上，而被体验为实在本身的无限维度。这是一种更加整合的经验，也就是潘尼卡所称的“宇宙一神一人共融的实在观”。这一阶段目前已开启，尽管远没有成熟。下一个主题与此直接相关：那就是“历史的终结”。
已经为很多人所听闻的历史终结论是美籍日裔学者弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)提出的，而潘尼卡关于同一主题的写作据说比福山要早得多。在观点上两人的立论之高下亦不可同日而语，含有政治鼓吹之嫌的福山式历史终结论终结于自由民主制的胜利，而潘尼卡的历史终结论得出的却是源出于西方的整个历史神话的终结。作为一种人类学的而非仅仅是社会学的分析，潘尼卡的历史终结论是基于对人类的时间意识的洞见。潘尼卡以一种跨文化经验和方法观察到，人类有三重时间意识：非历史意识(nonhistoricalconsciousness)、历史意识(historical consciousness)和超历史意识(transhistorical consciousness)。
最初是非历史意识。在这种意识中，人主要生活在空间中，特别是根据他在宇宙中的特定位置来定向。时间对他来说是附属于空间的。自主的、属人的时间对他没有多大意义。时间是宇宙的，更确切说是宇宙一人的，因为此时宇宙与人尚未分离。换言之，时间是自然的，尚未成为文化的。非历史的人以大地的季节变换衡量时间。他们也有过去、现在、未来的概念，但他们的时间不是历史性的，也即不是作为过去的积累集中在人身上，以建造“历史实在”，建设社会或创造更美好的未来。他们的时间不是用来拥有的，而是用来享受的；不是文化的建构，而是自然的节律。非历史意 识也可以称为前书写意识(pre—scriptural mentality)，由于没有书写，非历史的人把一切都交托给记忆，而不是提示物，过去只作为记忆在场，由日常生活来保存它。
接着是历史意识。这是书写的阶段。由于书写的发明，过去的事件获得了属于其自身的一种坚固性，不需要个人的介入，它们可以保存、冻结、僵化在特定的记录设备上，从而不需要堆积在人的记忆中、渗透在现在当中。这样，时间相对于人获得了一定的独立性，于是人必须重新征服时间，寻求已遗失的时间和将要到来的时间，人的历史意识由此产生。时间不再是宇宙的，而是属人的、历史的，是跟着时钟走而不是跟着太阳转。潘尼卡指出，历史的时间并非就是人的时间，但历史的人倾向于将两者相等同，而正是这种等同产生了历史的神话，也就是相信人类的自律，人类可以独立于天上、地上的时间。这种历史的时间主要被理解为向未来的推进，未来被看作是实现生存的圆满或最后的幸福所在。历史的时间假设人是受束缚的、不完全的，因此人必须与自然、命运、大地或物质等被认为与人对抗的任何东西作斗争。历史的人相信自己是与自然对立的，人成了非自然的、文化的人。对历史的人来说，超越是一个重要范畴，人必须超越时间、征服空间，必须不断向前、向上，不可停步。
现在，这一历史意识已遭遇危机，而且这不只是汤因比所说的一个历史危机，而是历史本身的危机。首先，历史神话的核心——进步的神话实际上已经崩溃：今天世界的历史处境令人绝望，没有人指望未来会更好。再者，今天的整个经济世界、政治世界也一样，是以增长和信贷能力为名义面向一个历史的未来的，而这正是问题所在。不同于精神领域的成长，物质的增长是有极限的，因为地球的物质资源是有限的。但增长的冲力似乎势不可挡，它不会自己停下来，除非发生一种质的变化。当前世界的困境犹如骑虎难下，信贷以未来为抵押，寄希望于到时候赎回它，但这明显成问题。“历史的人主张控制和锻造自己的命运。然而目前人的困境看来完全摆脱了他的控制。正是这一控制问题引起了目前历史意识的危机。”由于对未来的绝望，现在的人越来越相信生活的意义不在于未来，不在于塑造社会或改造自然，而在于生活本身，即活出它当下的和实际的深度。而这正是超历史意识的表达。在潘尼卡看来，这种超历史意识的涌现就意味着历史的终结、历史神话的终结。虽然与福山的看法不同，潘尼卡并不认为历史的终结同时意味着人的终结(因为人不只是历史的人，人还有超历史的维度)，但他强调，前提是人必须由历史意识转向超历史意识，而且这一转变应是集体性的，不能仅仅由少数的人来完成。
五、结语
当代世界是一个看起来前所未有地统一的世界：各国经济正在实现一体化，政治也越来越声气相通、休戚相关，文化上似乎也在上演一幕幕热闹的大汇演。然而只要稍微深入地考察一下，却可以发现，它内部正在发生着一场场相互矛盾、相互制约、错综复杂的运动：经济和政治上的一体化不时遭遇质疑和抵制；实际上，现代西方文化在占绝对优势的同时也在自我怀疑、自我拆卸，而其他文化也不甘于悄然隐退，而是以多种方式证明着自己的顽强存在。
潘尼卡正是以他的跨文化敏感预感到这一“神话”的形式，并尝试以一种原初的、直接的方式表达它。如果说“宇宙一神一人共融的直觉”是一种直接的实在观，那么在潘尼卡的表达中，它确实充分表现出了它的直接性：它不是一种抽象的实在观，并非与活生生的实在事物分离。在潘尼卡的解释中，“实在”就是所存在的一切，宇宙、神、人就是一切存在之物中实际作用着的三个维度，并没有一种抽象的物性、神性和人性。传统的实在观(包括神观、神学，人观、人学，宇宙观、宇宙论)被打碎，然后被重新整合。在这里，“去本体化”是最重要的方法之一。
不仅如此，“宇宙一神一人共融的直觉”作为一种最深层的宗教意识，还将直接突人到当代人的生存裂变之中：它的涌现意味着一种新的生存方式的上升。在潘尼卡的历史终结论里，那就是从历史的生存转向超历史的生存。在这种生存转变中，当代人生活的各个层面都将进行一场颠覆和替换的运动。
事实上，潘尼卡的这一表达并不孤独，在当代世界的各个角落都可听到或激昂或低沉的和声，甚至可看到活生生的运动，只是潘尼卡以他特有的先知般的敏感性提醒说，这些表达和运动都应该尽量彻底，而且要唤起全人类的真实意识和切实行动。
注：“本文中所涉及的表格、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文”
[关键词]宇宙一神一人共融的直觉；跨文化视域；实在观
[中图分类号]B920
[文献标志码]A
[文章编号]1008—942X(2006)04—0018—09
一、前言
在这个多宗教、多文化的世界，虽然表面看起来好像只有一个世界，实际上却有多个“世界”，因为每一个宗教和文化都提供了一个不同的世界观，并且只让各自内部的人觉得亲切、真实。在诸宗教、诸文化相对独立存在的时候，这并不成问题。但在它们频频相遇乃至相互交叉、重叠的今天，这却越来越成为一个棘手的难题：我们真能像生活表象所显示的那样，生活在一个共同的世界吗?
很多人对此可能不以为然，他们会说：科学发现带来的自然主义和人文主义世界观不是已经被普遍接受了吗?’传统宗教和文化的世界观不是已经作为过时物被抛弃了吗?对于这样一种态度，当今的许多质疑和挑战已经表明问题远不是那么简单。
在当今这个多元论占上风(至少在舆论上)的世界，真正有效的解决方式肯定不在于推举出一种可以统领一切的世界观，而可能在于一种基于跨宗教和跨文化经验的整合。作为跨文化研究的著名先驱和倡导者，雷蒙·潘尼卡(RaimonPanikkar，1918-)一生都在致力于这项事业，不仅以学术和理论的方式，而且以实践和生活的方式。“宇宙一神一人共融的直觉”(the cosmotheandrcintuition)就是他毕生努力的一个成果，是他向当代世界提供的具备跨文化视域的新实在观。
二、跨文化的视域
对潘尼卡来说，跨文化的视域就是意味着一个开放的视域，而其开放又是基于对诸宗教和文化不仅历时(diachronical)而且历地(diatopical)的体验。用他的话说，就是要“拥抱凝结在世界不同文化中的数千年人类经验。可见，历时和历地两个维度都很重要。
很明显，跨文化就意味着跨越不同的文化。诸文化之差异，在当代已经受到充分的重视，特别在后现代思潮的很多推动者和接受者那里。对潘尼卡而言，不同的文化犹如不同的拓朴(处所)，它们确实有各自的世界、各自的参数和各自的边界。在此意义上，要获得跨文化经验，首先必须实现“视域的融合”。这里涉及很多复杂而微妙的问题，比如关于人的身份问题：生长于一个特定文化中的人，如何可能也人住另一个文化家园?特别是对一个文化的核心——宗教深深认同的人，也能认同另一异质文化的核心吗?潘尼卡在谈到一种多宗教经验的可能性时，谨慎而大胆地提出，多宗教经验不是不可能，但确实需要一种不同的理解方式和解释学，他称之为“依空间扩展的解释学”(diatopical hermeneutics)。这种解释学的要义在于，“在相遇本身之中锻造理解的工具”。换言之，跨文化的理解是一种活生生的理解，是人之间的理解，而不只是概念和文本的理解。正因为这样，相比于伽达默尔这样的哲学诠释学家的做法，潘尼卡赋予“视域融合”以更实际的跨文化方法的意义。
另外值得注意的是，跨文化并非就是跨越两个(或以上)静止的文化复合体。不同文化有各自的历史脉络，但又同处于当今的人类境况之中；都历经若干世纪的历史变迁，又面临今天多文化并存和竞争的局势。人类的诸传统都有一个重新自我理解甚至自我转变的任务和挑战，就此而言，跨文化的理解必定要参与各个文化本身的蜕变和运动，而且又会反过来成为每个文化自我理解的源泉。
潘尼卡还特别注意到，当代人类的生存困境也在整体上深刻影响着每个文化生命更新的方式和进程，其中生态敏感性(ecological sensitivity)的增强就是一个明显的例子。由于污染加剧、人口爆炸、资源耗竭，人们越来越意识到大地并非是无限消极的，实际上人与大地是命运与共的，人转而开始以一种更加谨慎的态度对待它。由此，一种生态意识在涌现，而且这种生态意识正在引向一种更加具有整体性的经验，那就是以一种更加整体主义的态度看待人、宇宙和神圣者以及它们之间的相互关系。这必将是各个文化在自我更新中需要纳入的要素，也将是跨文化经验的一个构成部分。
还需要指出的是，跨文化视域作为一个开放的视域，仍是一个属人的视角，而并非是所谓的全球视角(globalperspective)。潘尼卡觉得全球视角的理念没有说服力。首先，它在措辞上就是矛盾的。潘尼卡认为：“任何视角都是有限制的，人对任何事物都不可能有一个全球观点。它不仅要包罗矛盾的观点，而且要穷尽有关事物的所有知识(观点)。这两点都不可能。”再者，对全球视角的热情在他看来是“顽固的帝国主义习气的遗迹”，“这种习气就是举荐被相信真正普遍并有利于全人类的事物”，其危险在于“不加批判地把自己有限的视角外推为一种全球的要务”。
因此，潘尼卡把他在跨文化视域下得出的“宇宙一神一人共融观”作为一种综合而非体系来表达。而且他认为这一综合属于神话层次，也就是说，它不是观点的观点，而就是观点；它是一种直接的表达，不是间接的展示，所以可以说是一种直觉。
三、宇宙－神－人共融的直觉
宇宙一神一人共融的直觉是潘尼卡基于诸传统中普遍的三界观(triloka)并经过重新阐释和发展的一个实在观。“宇宙一神一人共融(cosmotheandric)”是潘尼卡创造的一个组合词，即cosmo(宇宙、世界)十theandric(神人)。按他的理解，这个词要传达的意思是：“实在是非二元的，一切存在都有三个构成性维度：宇宙的、人的和神的；也可以说成：物质(时空)的、理智(意识)的和神秘(永恒)的”。请注意，他说的“神”不是传统意义上的神，而是指笔者将在后面提到的无限的超越性和无限的内在性。
在1993年出版的《宇宙一神一人共融经验：正在涌现的宗教意识》一书中，潘尼卡集中表达了他的这一“宇宙一神一人共融的直觉观”。从此书的副标题就可以看出，潘尼卡相信这一直觉不是专属于他个人的产品，而是正在普遍涌现的一个人类意识。潘尼卡肯定，这一意识植根于传统，却又有了一种新的形式，开始为越来越多的现代人所分享。这一意识的明显特征是整合主义态度。潘尼卡指出：“人们一度持神秘的整体主义世界观，现在试图——在过去3000年历史中已经在做——通过分解、抽象和规定实在去把握它。然而时候到了，必须将这些支离破碎的、不完全的片断性洞见以一种新的整体主义世界观整合在一起”。他希望不仅能整合擅长分析和专门化的现代(或西方)的文化，也整合世界上其他各具优缺点的不同文明，不让任何宗教、文化甚至不让实在 的任何片断被遗忘、忽视或抛弃。
然而，潘尼卡也借用一个旁观者的语气质问道：我们这个时代难道不是一个科学和技术的时代吗?我们不正是通过放弃这种大一统的哲学梦想、专注于专门化的研究领域才取得非凡的成就的吗?我们受以一个上帝、一个真理、一个宗教、一个派别或者一个体系为名义的狂热、独裁、剥削的苦还不够吗?潘尼卡承认所有这些事实，但他指出，人天生渴望统一与和谐。他说：“除了统一性，除了真理，没有什么更能满足人。可理解性需要寻求统一性，爱倾向于联合……对统一的渴望不只是本体论的、认识论的(存在的统一、智力活动的统一)，也是社会学的和政治的(人的统一、诸文明的统一)。”关键不在于要不要统一，而在于什么样的统一。潘尼卡认为我们始终需要一个开放的视域，尤其在今天。今天我们的世界不仅在地理意义上而且在历史意义上变成整个行星，技术对处理我们共同状况的手段起着统一作用，但潘尼卡认为这是一种偏颇的统一，忽视了人的一些基本因素，因而会伤害实在本身。这使得一种统一而又健康的实在观更加迫切。
潘尼卡要向当代人提供一个“宇宙一神一人共融”的实在图景，这是他五十多年来在不同的主题上念兹在兹的问题。他谦卑地把它当作一个工作假设提出来，邀请人们对之作出它所需要的批评。潘尼卡相信“宇宙一神一人共融观”是一个原初的意识形式，他在人类许多传统中发现以三个世界来想像整个实在的词，如神、人、世界，天上、人间、阴间，天、地、天地之间，过去、现在、未来，心灵、精神、肉体，等等。潘尼卡很明白不能用今天的理解范畴去判断它们，但他指出，这些无不提醒人们要意识到整体，人若与宇宙和上帝切断关系就无法生存。“宇宙一神一人共融的直觉”既传统又现代，它要寻回人的根，但又不限于人，而要穿透万物的源泉，而且它不想把中心确立在上帝身上，而是要强调三个维度之间的平衡。潘尼卡这样表述这一“宇宙一神一人共融”的直觉：“神、人和大地——不管我们怎么称呼它们——是构成实在者(也即实际存在的任何实在)的三个不可还原的维度……这一直觉要强调的是，实在的这三个维度既不是一个铁板一块的、无差别的实在的三个模式，也不是一个多元论体系的三个要素。不如说有一个(但从内在来说含有三重)关联，它展示了实在的终极结构。所存在的一切、任何实在的存在，都表现出这一表达在三个维度中的三重结构……不仅每一事物都直接或间接地与其他每一事物相关联……而且这种关系……在实在者的每一个火花中恒新地、充满生机地闪烁。”潘尼卡放弃一种辩证的理解方式，因为他发现关系不是双重的，而是三重的，第三方不是第三个对立面，而是“神秘的联合”(mysteriumconiunctionis)。
潘尼卡认为，实在(包括实在的每一个片断)包含着如下三个维度：
首先是神的维度。这是每一存在物都有的深渊般的维度，包括无限的超越性和无限的内在性。“每一存在物都超越一切——包括而且可能主要超越‘它自身’，它自身事实上是没有限制的。此外，它还是无限内在的，也就是说，是不可穷尽的和深不可测的。之所以如此，不是因为我们的理智的有限力量不能穿透更深，而是因为这一深度属于每一存在物本身。”因为每一存在物都是在关联中得以存在的，若限定它就等于摧毁它。潘尼卡为与多数人类传统保持一致而称之为神的维度，但这并不意味着他认为不能用别的名字称呼它。按照他的理解，这一维度表示的是任何存在物无限的不可穷尽性和永远开放的特性，正是它使得成长、生命和自由成为可能。这一神的维度不是伞状地置于万物之上，也不是一个外在于它们的基础，而是它们的构成原则。换言之，它使诸存在物存在，但不是它们的组成部分。所以有的传统称之为虚无、空。
其次是人或者说意识的维度。每一存在物都在意识的范围之内，都是可思及的，因为它们都与人的意识连在一起。不管是肯定还是否定某物，一旦肯定或否定，就已经在意识和该物之间建立起一种关联。潘尼卡认为，意识特征不仅属于认知的人，也属于被认知的对象。整个实在都是被人化的，都与人的存在相关。但潘尼卡指出，这并不意味着一切都可以还原为意识，或者意识就是一切。“宇宙一神一人共融的洞见恰恰宣称实在的三个构成维度不可彼此还原，所以物质世界和神圣方面不能只还原为意识。然而两者为意识所渗透，并在某种意义上与意识共同扩张。”如某些基督教神学家所言，我们只能看到上帝的背面，发现上帝的“足迹”，而不能面对面看到上帝；又如某些哲学家所说，物质之为物质，是因为它对思想来说是不透明的。
这里要避免一个误解。实在有人(意识)这一维度，并不是说人没有或尚没有意识到的特定实存物不存在或不实在。潘尼卡举了冥王星的例子。冥王星在人类于1930年发现它之前不存在吗?显然不是这样。冥王星的实在程度与它进入与人的意识的关系深浅有关：自1930年以来，它作为一个行星实际存在，自20世纪开始作为一个很有可能的行星实际存在，作为一个潜在的行星存在则至少有两千年了。自人类发现有天体的可能性以来，它就作为一个可能的天体存在了；它作为物体或存在物存在，则自人类把物体或存在物作为意识对象就开始了。那么，是不是人类不存在之前冥王星并不作为一个天体存在?不是。我们可以、甚至必须认为冥王星与其他所有行星一样早在人类出现在地球上之前就已存在很久了。换言之，冥王星作为一个其存在不依赖于人的意识的天体是可以想像的。而这一可想像性已经把它与人的意识相连。不是说任何东西都必须能为任一个或每一个有意识的人所认识或想像，而是说可想像性和可知性本身是所存在的一切事物的特性。
另外要指出的是，潘尼卡也并非肯定每一存在物都是有意识的，他只是肯定每一存在物都有一个构成性的意识维度。不仅一个存在物若不以某种方式与意识相连就不能为我们所认识，而且这一关联对于该存在物来说是构成性的。意识渗透每一存在物，若没有意识这一维度，实在将是不可知的，意识也将是附加的、外在的。
最后是宇宙(世界、世俗性)的维度。每一存在物最终都处于世界之中，分享世界的世俗性。凡进人人的意识的，无不同时与世界相关。这一关系对存在物来说同样不只是外在的或附属的，而是构成性的。即便假定可能有超越尘世的存在，由于这已经把尘世作为它的参照，它仍与世界有关，带有世俗的特性。潘尼卡指出，这并没有取消上帝与世界的差别，他只是强调，没有世界，上帝就不是真正的上帝，也不存在。上帝是世界的上帝。如果没有世界这一维度，实在就不存在，一切都不过是一个并不存在的做梦者的梦境，不但人的言说和思考是这样，而且上帝和意识都会变为纯粹的虚无和无意义。即便像世界为何存在这样的终极追问，也是依赖于世界的支撑，是世界使追问成为可能。
上述三个维度不是相互独立的，而是彼此渗透的，每一维度都在实在中展现出来，甚至展现在实在的最小片断之中。基督教用“互渗互存”(perich6resis或circumincessio)一语表示三位一体中三个位格之间的相互渗透，佛教中有缘起一词，印度教湿婆教派有凡事彼此关联的观念，中国和非 洲许多传统的智慧对宇宙、神、人三个维度的共融关系也洞悉甚深。
四、几个蕴涵
“宇宙一神一人共融的直觉”表达虽简练，却浓缩着许多对当代世界具有重大意义的蕴涵，包括从形而上学和哲学到日常生活的各个层面。我们在这里选择沉默的上帝、人类意识的三个凯逻斯阶段、历史的终结三个主题，借以展示这一直觉的丰富蕴涵。
潘尼卡指出，在实在观上有两难一直在困扰着现代人(也曾经困扰他自己)：选择有神论，还是无神论?现代人已感受到传统有神论的全面式微，但对无神论同样心存疑虑，怀疑它能否对有关生存意义的终极问题作出合适的回应。情况似乎是，有神论使人疯狂(在一个完美上帝的凌驾下失去自我肯定的自由和权利)，无神论令人窒息(封闭在人的自足之中)。作为不耐烦的、临时的反应，虚无主义成了另一种没有根基的意识形态。
潘尼卡从“宇宙一神一人共融的直觉”出发，理解佛陀在面对终极问题时保持沉默的智慧：佛陀的沉默是指出了表达实在者的限制和不可能性，因为命题本身(是属人的，必然受到有限座标的束缚)与命题试图指向的对象(被认为是超出任何限制的、绝对的)之间不相称。潘尼卡进一步对传统哲学和神学中的上帝和存在这两个理解实在的基本范畴提出了质疑，他激进地表示：也许这两者都必须摧毁：没有存在，也没有上帝。合适的做法也许是我们必须将上帝“去本体化”，不是以“存在”，而是以“非存在”思考上帝，而这意味着我们承认终极追问的无效性(因为关于上帝或者任何超尘世世界的问题都必然受尘世的相对性和偶然性的制约)，有勇气进入佛陀那样的沉默，在沉默中到达上帝，与之一同“不在而在”(即在永不停息的流变中存在)。潘尼卡认为，这样一种对待和处置终极问题的态度超越了有神论和无神论的两难，有可能为彷徨中的现代人所接受。
关于第二个主题“人类意识的三个凯逻斯阶段”，潘尼卡也阐述甚详，在此由于篇幅所限，只能略加介绍。潘尼卡分析人的意识时，发现人对“宇宙一神一人共融的实在”有三种不同的基本态度，这就是他所称的“意识的三个凯逻斯阶段”：普世阶段(the ecumenic moment)、经济阶段(theeconomicmoment)和大公阶段(thecatholicmoment)。
第一个阶段是普世阶段。在这一阶段，大地是世界的中心，神和人都合并在自然之中。首先，神性包含在自然之中，因此自然不只是“自然的”，而是神圣的，最终与神性即一不二、合为一体。其次，人是自然的人，自然是人的居所。人作为自然的一部分，完全属于自然，他不是大地上的旁观者或者行动者，而是大地的“自然”产品。由于整个世界是神圣的，所以人也是神圣的。在人的意识中，人和自然的关系与人和人的关系并没有本质的不同。这时人的实在观是宇宙中心的(cosmocentric)。自然与文化尚未分离，更没有像后来那样相互对立。人对自然和自身都有所意识，并且越来越把自身与自然区分开来，但没有把自身从自然中分离出来。
第二个阶段是经济阶段。这个阶段有两个特征，一是科学主义精神，二是人文主义态度。潘尼卡说，普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”最恰当不过地概括了这两个特征：人是一切的中心，而尺度处于人的核心位置。人在自然之上，神(不管是否得到承认)隐藏在人之中。如果说在第一阶段自然不只是自然的，那么在此人也不只是人的。人发现了世界的法则，也即实在者的客观结构；人进行区分、衡量和实验。人是创造物的“王”，是世界之主。人在发现世界法则的同时，也慢慢发现了自身的法则，越来越意识到他的思想、他的理智是可理解性、甚至实在性的标准。人不仅知道自己是认知的存在物，而且把这种认知变成了他反思的对象。人探究起他的认知能力，于是批判哲学产生了，理性被奉为终极的和积极的真理标准。理性在此之前主要充当消极的标准，行使否决权，否定任何矛盾的东西，在这时却获得了积极、主动的力量，甚至使真理成了它的囚徒。人越来越疏离自然，这不只是由于人的理性取得了优势，也是人的感受和历史造成的。疏离自然是人获得发达的个体意识的代价，人在自己的个体性中找到他所能达到的圆满。所以这时人的真正居所是自身的法则，他的家园不再是大地，而是理念世界。人凌驾于自然之上。人成了中心。这时人的实在观是以人类为中心的(anthropocentric)。潘尼卡指出，我们的时代正是这个凯逻斯阶段占主导的时候，以至于人们对它缺乏一种批判的看法。他认为我们对它的局限应该有所意识，但他并不主张回到这个阶段之前，因为目前的经济阶段不仅是一个事实，而且是一个不可逆的事实。“我们的任务不是取消它，而是克服它对现代人的绝对控制。”它的局限在哪里?潘尼卡指出了它引起的也是我们当前所面临的三个困境和危机：一是生态困境，自然在报复人对它的长期剥削；二是人文主义危机，人要构造一个真正人道的文明的梦想已破灭；三是神学困境，传统的神性观念与现代关于宇宙和人的理解不相容。潘尼卡认为，现在正是这个阶段临近终结的时候了。
第三个阶段将是大公阶段。现代人越来越意识到中心不是全然超越的神，不是宇宙，也不是他自己。存在的不同领域和意识的不同形式都在努力走向一种复杂的统一，在第二阶段分散的片断被引向重构，人的躯体再次成为他自身的一个构成部分，世界再次表现为人作为其中一部分的更大整体，垂直的或神的维度不再被“投射”到“另一”存在上，而被体验为实在本身的无限维度。这是一种更加整合的经验，也就是潘尼卡所称的“宇宙一神一人共融的实在观”。这一阶段目前已开启，尽管远没有成熟。下一个主题与此直接相关：那就是“历史的终结”。
已经为很多人所听闻的历史终结论是美籍日裔学者弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)提出的，而潘尼卡关于同一主题的写作据说比福山要早得多。在观点上两人的立论之高下亦不可同日而语，含有政治鼓吹之嫌的福山式历史终结论终结于自由民主制的胜利，而潘尼卡的历史终结论得出的却是源出于西方的整个历史神话的终结。作为一种人类学的而非仅仅是社会学的分析，潘尼卡的历史终结论是基于对人类的时间意识的洞见。潘尼卡以一种跨文化经验和方法观察到，人类有三重时间意识：非历史意识(nonhistoricalconsciousness)、历史意识(historical consciousness)和超历史意识(transhistorical consciousness)。
最初是非历史意识。在这种意识中，人主要生活在空间中，特别是根据他在宇宙中的特定位置来定向。时间对他来说是附属于空间的。自主的、属人的时间对他没有多大意义。时间是宇宙的，更确切说是宇宙一人的，因为此时宇宙与人尚未分离。换言之，时间是自然的，尚未成为文化的。非历史的人以大地的季节变换衡量时间。他们也有过去、现在、未来的概念，但他们的时间不是历史性的，也即不是作为过去的积累集中在人身上，以建造“历史实在”，建设社会或创造更美好的未来。他们的时间不是用来拥有的，而是用来享受的；不是文化的建构，而是自然的节律。非历史意 识也可以称为前书写意识(pre—scriptural mentality)，由于没有书写，非历史的人把一切都交托给记忆，而不是提示物，过去只作为记忆在场，由日常生活来保存它。
接着是历史意识。这是书写的阶段。由于书写的发明，过去的事件获得了属于其自身的一种坚固性，不需要个人的介入，它们可以保存、冻结、僵化在特定的记录设备上，从而不需要堆积在人的记忆中、渗透在现在当中。这样，时间相对于人获得了一定的独立性，于是人必须重新征服时间，寻求已遗失的时间和将要到来的时间，人的历史意识由此产生。时间不再是宇宙的，而是属人的、历史的，是跟着时钟走而不是跟着太阳转。潘尼卡指出，历史的时间并非就是人的时间，但历史的人倾向于将两者相等同，而正是这种等同产生了历史的神话，也就是相信人类的自律，人类可以独立于天上、地上的时间。这种历史的时间主要被理解为向未来的推进，未来被看作是实现生存的圆满或最后的幸福所在。历史的时间假设人是受束缚的、不完全的，因此人必须与自然、命运、大地或物质等被认为与人对抗的任何东西作斗争。历史的人相信自己是与自然对立的，人成了非自然的、文化的人。对历史的人来说，超越是一个重要范畴，人必须超越时间、征服空间，必须不断向前、向上，不可停步。
现在，这一历史意识已遭遇危机，而且这不只是汤因比所说的一个历史危机，而是历史本身的危机。首先，历史神话的核心——进步的神话实际上已经崩溃：今天世界的历史处境令人绝望，没有人指望未来会更好。再者，今天的整个经济世界、政治世界也一样，是以增长和信贷能力为名义面向一个历史的未来的，而这正是问题所在。不同于精神领域的成长，物质的增长是有极限的，因为地球的物质资源是有限的。但增长的冲力似乎势不可挡，它不会自己停下来，除非发生一种质的变化。当前世界的困境犹如骑虎难下，信贷以未来为抵押，寄希望于到时候赎回它，但这明显成问题。“历史的人主张控制和锻造自己的命运。然而目前人的困境看来完全摆脱了他的控制。正是这一控制问题引起了目前历史意识的危机。”由于对未来的绝望，现在的人越来越相信生活的意义不在于未来，不在于塑造社会或改造自然，而在于生活本身，即活出它当下的和实际的深度。而这正是超历史意识的表达。在潘尼卡看来，这种超历史意识的涌现就意味着历史的终结、历史神话的终结。虽然与福山的看法不同，潘尼卡并不认为历史的终结同时意味着人的终结(因为人不只是历史的人，人还有超历史的维度)，但他强调，前提是人必须由历史意识转向超历史意识，而且这一转变应是集体性的，不能仅仅由少数的人来完成。
五、结语
当代世界是一个看起来前所未有地统一的世界：各国经济正在实现一体化，政治也越来越声气相通、休戚相关，文化上似乎也在上演一幕幕热闹的大汇演。然而只要稍微深入地考察一下，却可以发现，它内部正在发生着一场场相互矛盾、相互制约、错综复杂的运动：经济和政治上的一体化不时遭遇质疑和抵制；实际上，现代西方文化在占绝对优势的同时也在自我怀疑、自我拆卸，而其他文化也不甘于悄然隐退，而是以多种方式证明着自己的顽强存在。
潘尼卡正是以他的跨文化敏感预感到这一“神话”的形式，并尝试以一种原初的、直接的方式表达它。如果说“宇宙一神一人共融的直觉”是一种直接的实在观，那么在潘尼卡的表达中，它确实充分表现出了它的直接性：它不是一种抽象的实在观，并非与活生生的实在事物分离。在潘尼卡的解释中，“实在”就是所存在的一切，宇宙、神、人就是一切存在之物中实际作用着的三个维度，并没有一种抽象的物性、神性和人性。传统的实在观(包括神观、神学，人观、人学，宇宙观、宇宙论)被打碎，然后被重新整合。在这里，“去本体化”是最重要的方法之一。
不仅如此，“宇宙一神一人共融的直觉”作为一种最深层的宗教意识，还将直接突人到当代人的生存裂变之中：它的涌现意味着一种新的生存方式的上升。在潘尼卡的历史终结论里，那就是从历史的生存转向超历史的生存。在这种生存转变中，当代人生活的各个层面都将进行一场颠覆和替换的运动。
事实上，潘尼卡的这一表达并不孤独，在当代世界的各个角落都可听到或激昂或低沉的和声，甚至可看到活生生的运动，只是潘尼卡以他特有的先知般的敏感性提醒说，这些表达和运动都应该尽量彻底，而且要唤起全人类的真实意识和切实行动。
注：“本文中所涉及的表格、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文”