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摘要：随着民族民间文化传承的面和内涵的不断扩大，也有效地带动了丧鼓歌的传承，本文则主要分析丧鼓歌的审美取向与价值定位以及论述在对推进丧鼓歌在传统民间口头文学中的技术含量方面的综合研究。
关键词：丧鼓歌；传承；长阳资丘
中图分类号：D924.11 文献标识码：A 文章编号：1003-8809(2010)-10-0247-02
清江流域的长阳资丘丧鼓歌不是孤立的个体，山歌、情歌、吹打乐等“下里巴人”之类的田家生活歌，由于它们所依赖生存的环境活民俗事项的消失，它们中的一些元素在自觉不自觉中逐渐转移到丧鼓歌歌词内容中来。
一、作为传统文化“活化石”的丧鼓歌的审美取向与价值定位
确立丧鼓歌应有的审美取向与价值定位，是做好保护与传承工作的前提之一。作为传统民族文化品种，应当依照它在历史发展过程中形成的价值体系和审美取向，给予历史的评价。
(1)传承空间上，清江流域历史上马帮文化和传统拉纤行船的地理特征，使得山歌和穿号子种类数量异常丰富，就像一首山歌唱的那样“山里姐儿山歌多，山歌要比牛毛多，高山打鼓唱j年，还只唱了个牛耳朵。”长阳资丘自古是交通和集市重镇，资丘以山险滩多。而周边许多地区都要到此地打货，或者走山道(马帮)，或者行水道(行船)，文化资源特别丰富，民众歌多嗓亮，尤擅高腔，一人唱千人和是它最大的特点，“饭养身，歌养心”，土家儿女人人爱唱，家乡山水的艺术提升和人与生态相生相谐在山歌、穿号子等民族艺术中得到很好的体现。但随着隔河岩电站水位提升和资丘移民等生态环境的改变，甚至消失，山歌、穿号子等也随之减少或消失，它们中的一部分就藏身到了至今依然鲜亮存活在跳丧民俗的丧鼓歌中，从而也使丧鼓歌的原貌发生了很大变化，对其原貌内容的搜集整理已经相当困难，文字记录上几近空白。同时，老资丘镇是一座移民镇，丧鼓歌在多元文化环境特点中的传承上又有怎样的调适和发展(例如：一首土家情歌在丧鼓歌中经过怎样的变调而加以重新运用)?活态研究的记录现在已不可寻(老资丘镇移民前没有任何影像资料留存，采录老居民的口头记忆工作迄今为止还没有展开)，就此可以说，很多宝贵的第一手资料挖掘抢救不够、调查不足、研究不深，而且丧鼓歌歌师在质量和数量上(好歌师多在60岁以上)不能保证，人们对跳舞和热闹气氛似乎关注更多。
(2)传承文本与情境上，“资丘跳丧”申请“口头非物质文化遗产项目”，它独特的性质、功能和一套自成体系的技法、传承无疑应该是挖掘抢救研究的重点。孕育它的历史文化背景也规定了它必须以独特的表现样态展示历史品格，“哭嫁舞丧”婚丧一体的对于生命生与死独特完整的阐释功能应体现在它的民俗活动的全过程中，丧鼓歌是全过程中最能体现“资丘跳丧”独特性的内容，因此也最具有挖掘抢救的价值，应该引起相关部门的高度重视。自古以来，民间歌谣之所以脉传不断，根本原因是它的“口头特征”，它依靠口头创作激发自身的活力，依靠口头传播延续自己的生命力，也依靠口头传承保持自身的良性生态。因此，口头传承是民间歌谣最重要、甚至有时是唯一的“文本”。毫无疑问，“口头文本”的丧鼓歌歌谣也具有一种与生俱来的鲜活性，无论是同一个歌手在同时或不同时的歌唱，还是不同歌手在不同场合的歌唱，他们都遵循一个共同的原则：“十唱九不同”，他们歌唱时自然又自由的心境，决定了这种胜于“天工”而无任何“釜痕”的创造佳境，诚如古人所说：“不知歌谣妙，声势由口心。”。它的“口头文本”(即民间口头文学)的传播或传承，本质上是一种文化的“展演”，在情境化的展演过程中，接受主体是整个活动的重要部分，它也正是依据与人们声音关联的口耳，依据性情各异个体的参与才传播开来并传承下去，有了接受主体更为直接的感同身受，“口头文本”(民间口头文学)的多功能价值才得以全面立体地实现。凡此都一再证明，只有在活态的文化生态里，在幕天席地、空旷的山谷间，在民众自由随意地淋漓尽致地展示中，丧鼓歌自身的风味才能最好的体现出来。据了解，目前还没有专项的活态的资丘跳丧习俗及丧鼓歌表演的影像资料和系统的文字记录资料。
(3)根据跳丧中的舞蹈动作改编的巴山舞广泛的推行(据说有可能作为2008年奥运会的全民健身运动项目之一)，促进人们对跳丧习俗的普遍了解和再认识。但是对跳丧中的丧鼓歌歌词内容、音乐、乐器等的独特性却很少有了解和研究，对在表演舞台上和旅游经济开发上能用的元素才用，不能用的元素就弃置不顾、任期自生自灭，系统、长远、可持续性的多学科多方位的研究欠缺，急功近利心态有余。同时也导致文化旅游中游客的体验回味肤浅，“回头客”不足，重视了演员舞台的表演性，忽略了民众平等参与互动的生活性，它更应定位于情感文化。
(4)据笔者搜集的清江流域丧鼓歌歌词内容来看：一个80多岁的德高望众的好歌师(居住在偏僻的大山深处)歌词含蓄优美，用韵用典故较多，而一位40多岁的歌师(居住在县城城郊)所唱的歌词直白晓畅，易学易记，很少用韵用典；清江流域土家族分布的地区不同，歌词内容等方面也有所异同；在听众与歌师的互动中，歌师随着现场气氛的不同，可能在不同的场地变换歌词等。以上各方面跨时空(甚至跨学科)异同的比较的研究目前还几近空白。
(5)历史的积淀，规定了丧鼓歌必须以历史上具有的，并在“地方性知识”的认同下尽量保持原有的样态，展示后代迁徙时仍然保持着的风貌和在克服新的复杂环境时必须具备的相互认同与社区融合的内聚力，这些方面的关注欠缺。
(6)丧鼓歌主要的社会功能，是在丧葬仪式上，在民俗生活中融合社区精神、整合社会秩序等。丧鼓歌是跳丧等民俗文化的重要组成部分，民众社会生活与心理情感的需求也是它得以传承至今不衰的最重要的原因。遗憾的是，目前重开发获得眼前经济效益而轻研究利用其本质功能进行人文精神的构建，“移植”舞台表演需求的太多，运用生活情感价值的太少。应该变“经济唱戏，文化搭台”为“文化唱戏，经济搭台”。
(7)丧鼓歌的传承在一定程度上依托资丘当地的丧葬仪式(土葬)及其仪式程序、棺木等材料与制作方式的存在而存在，若土葬形式等消失，它也会随之消失。
(8)资丘镇2003年10月1日至今成功举办了几届文化节，但是我们在调查访问中却发现：土家族自身许多土生土长的传统节日活动几乎销声匿迹(如牛王节、鬼节、女儿节、赶年等)。仅在1972年举办了一届“乐园山歌大赛”，参加人数有1000多人，人山人海，盛况空前。最近几年虽然举办过“根艺盆景文化节”、“金枝文化节”、“高山蔬菜文化节”等，但是土家族传统节日文化的民族特色与民间自发性不复存在。
(9)对民间艺人的抢救和保护工作取得了一定的成效，如“师徒大赛”及发放奖品和奖金，对76岁的资丘南曲掌门艺人田卜洞老人发放工资(2005年开始，每月60元，已领取了半年的工资)。对60岁以上老艺人的调查归档，及时有效的保护，所拥有的民间文化的资料信息的挖掘整理保存有待进一步深入，促其体制化、制度化。
二、认同丧鼓歌在传统民间口头文学中的技术含量并推进相关的综合研究
民间文学是说话文化，而说话文化的要义是引起别人的当场注意，它的构成因素有两个，一是见面说话，一是声光行为表演；同时，说话文化离不开声音，书面文献却将之变成了不出声的文字，把声音挤干了、过滤了，这就使书面材料对说话文化的描写与老百姓生活的实际情况出现了差距。反之，恢复了声音，便会找回说话文化的热闹特征，发现它的灵气资源，体验它象征性的形成过程。就此而言，研究应该更多视角，才不致于挂一漏万。不见本质。比如在以下学科领域可尝试作综合性的跨学科的研究。
(1)地方方言语言与音乐资源(运用本嗓按当地方言土语(汉语)依字形腔，其吟咏颤抖的情调，级进下行的旋律，给人以呜咽哀婉之感)；
(2)“口头文本”、“音像文本”和“书面文本”在实践中与理论上的比较；
(3)丧鼓歌的乐器形态性能(丧鼓歌的表演中唯一伴奏乐器是鼓，无锣钹等金属打击乐器，对于击鼓，古人用“鸣”字概括，证明已将其划入有声行为类。古谣云：“腊鼓动，农人奋”，梁宗懔《荆楚岁时记》云：“腊鼓动，春章生，并击腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫。”它们都揭示了鼓声是象征驱难和催春的口头文化。后用在作战中，击鼓则进，鸣金即收兵。由此也多少能悟出鼓与巴渝舞“擂鼓助战之”的“鼓”的关联；而且鼓的节奏极为鲜明，易学易记易普及，“听见丧鼓响，脚板就发痒”，使人有闻其声动其中之感。)及演奏技法、唱腔、舞蹈语汇、心理调适功能等土家族民族民间文化独特之处：
(4)在乐学、律学、声韵学、曲式学、语言学、声腔学、器乐学、材料学、民俗、美学、心理学、人类学、社会学、教育学等方面具有的难能可贵的系统性和独特性。
因此，要真正了解一个地方、一个地方的文化、民生的气息，那需要深入到民间巷里，深入到历史的烟尘里，去倾听老人的传说和乡妇的歌谣…更需要一双敏感的慧眼和一颗有温度的心。
关键词：丧鼓歌；传承；长阳资丘
中图分类号：D924.11 文献标识码：A 文章编号：1003-8809(2010)-10-0247-02
清江流域的长阳资丘丧鼓歌不是孤立的个体，山歌、情歌、吹打乐等“下里巴人”之类的田家生活歌，由于它们所依赖生存的环境活民俗事项的消失，它们中的一些元素在自觉不自觉中逐渐转移到丧鼓歌歌词内容中来。
一、作为传统文化“活化石”的丧鼓歌的审美取向与价值定位
确立丧鼓歌应有的审美取向与价值定位，是做好保护与传承工作的前提之一。作为传统民族文化品种，应当依照它在历史发展过程中形成的价值体系和审美取向，给予历史的评价。
(1)传承空间上，清江流域历史上马帮文化和传统拉纤行船的地理特征，使得山歌和穿号子种类数量异常丰富，就像一首山歌唱的那样“山里姐儿山歌多，山歌要比牛毛多，高山打鼓唱j年，还只唱了个牛耳朵。”长阳资丘自古是交通和集市重镇，资丘以山险滩多。而周边许多地区都要到此地打货，或者走山道(马帮)，或者行水道(行船)，文化资源特别丰富，民众歌多嗓亮，尤擅高腔，一人唱千人和是它最大的特点，“饭养身，歌养心”，土家儿女人人爱唱，家乡山水的艺术提升和人与生态相生相谐在山歌、穿号子等民族艺术中得到很好的体现。但随着隔河岩电站水位提升和资丘移民等生态环境的改变，甚至消失，山歌、穿号子等也随之减少或消失，它们中的一部分就藏身到了至今依然鲜亮存活在跳丧民俗的丧鼓歌中，从而也使丧鼓歌的原貌发生了很大变化，对其原貌内容的搜集整理已经相当困难，文字记录上几近空白。同时，老资丘镇是一座移民镇，丧鼓歌在多元文化环境特点中的传承上又有怎样的调适和发展(例如：一首土家情歌在丧鼓歌中经过怎样的变调而加以重新运用)?活态研究的记录现在已不可寻(老资丘镇移民前没有任何影像资料留存，采录老居民的口头记忆工作迄今为止还没有展开)，就此可以说，很多宝贵的第一手资料挖掘抢救不够、调查不足、研究不深，而且丧鼓歌歌师在质量和数量上(好歌师多在60岁以上)不能保证，人们对跳舞和热闹气氛似乎关注更多。
(2)传承文本与情境上，“资丘跳丧”申请“口头非物质文化遗产项目”，它独特的性质、功能和一套自成体系的技法、传承无疑应该是挖掘抢救研究的重点。孕育它的历史文化背景也规定了它必须以独特的表现样态展示历史品格，“哭嫁舞丧”婚丧一体的对于生命生与死独特完整的阐释功能应体现在它的民俗活动的全过程中，丧鼓歌是全过程中最能体现“资丘跳丧”独特性的内容，因此也最具有挖掘抢救的价值，应该引起相关部门的高度重视。自古以来，民间歌谣之所以脉传不断，根本原因是它的“口头特征”，它依靠口头创作激发自身的活力，依靠口头传播延续自己的生命力，也依靠口头传承保持自身的良性生态。因此，口头传承是民间歌谣最重要、甚至有时是唯一的“文本”。毫无疑问，“口头文本”的丧鼓歌歌谣也具有一种与生俱来的鲜活性，无论是同一个歌手在同时或不同时的歌唱，还是不同歌手在不同场合的歌唱，他们都遵循一个共同的原则：“十唱九不同”，他们歌唱时自然又自由的心境，决定了这种胜于“天工”而无任何“釜痕”的创造佳境，诚如古人所说：“不知歌谣妙，声势由口心。”。它的“口头文本”(即民间口头文学)的传播或传承，本质上是一种文化的“展演”，在情境化的展演过程中，接受主体是整个活动的重要部分，它也正是依据与人们声音关联的口耳，依据性情各异个体的参与才传播开来并传承下去，有了接受主体更为直接的感同身受，“口头文本”(民间口头文学)的多功能价值才得以全面立体地实现。凡此都一再证明，只有在活态的文化生态里，在幕天席地、空旷的山谷间，在民众自由随意地淋漓尽致地展示中，丧鼓歌自身的风味才能最好的体现出来。据了解，目前还没有专项的活态的资丘跳丧习俗及丧鼓歌表演的影像资料和系统的文字记录资料。
(3)根据跳丧中的舞蹈动作改编的巴山舞广泛的推行(据说有可能作为2008年奥运会的全民健身运动项目之一)，促进人们对跳丧习俗的普遍了解和再认识。但是对跳丧中的丧鼓歌歌词内容、音乐、乐器等的独特性却很少有了解和研究，对在表演舞台上和旅游经济开发上能用的元素才用，不能用的元素就弃置不顾、任期自生自灭，系统、长远、可持续性的多学科多方位的研究欠缺，急功近利心态有余。同时也导致文化旅游中游客的体验回味肤浅，“回头客”不足，重视了演员舞台的表演性，忽略了民众平等参与互动的生活性，它更应定位于情感文化。
(4)据笔者搜集的清江流域丧鼓歌歌词内容来看：一个80多岁的德高望众的好歌师(居住在偏僻的大山深处)歌词含蓄优美，用韵用典故较多，而一位40多岁的歌师(居住在县城城郊)所唱的歌词直白晓畅，易学易记，很少用韵用典；清江流域土家族分布的地区不同，歌词内容等方面也有所异同；在听众与歌师的互动中，歌师随着现场气氛的不同，可能在不同的场地变换歌词等。以上各方面跨时空(甚至跨学科)异同的比较的研究目前还几近空白。
(5)历史的积淀，规定了丧鼓歌必须以历史上具有的，并在“地方性知识”的认同下尽量保持原有的样态，展示后代迁徙时仍然保持着的风貌和在克服新的复杂环境时必须具备的相互认同与社区融合的内聚力，这些方面的关注欠缺。
(6)丧鼓歌主要的社会功能，是在丧葬仪式上，在民俗生活中融合社区精神、整合社会秩序等。丧鼓歌是跳丧等民俗文化的重要组成部分，民众社会生活与心理情感的需求也是它得以传承至今不衰的最重要的原因。遗憾的是，目前重开发获得眼前经济效益而轻研究利用其本质功能进行人文精神的构建，“移植”舞台表演需求的太多，运用生活情感价值的太少。应该变“经济唱戏，文化搭台”为“文化唱戏，经济搭台”。
(7)丧鼓歌的传承在一定程度上依托资丘当地的丧葬仪式(土葬)及其仪式程序、棺木等材料与制作方式的存在而存在，若土葬形式等消失，它也会随之消失。
(8)资丘镇2003年10月1日至今成功举办了几届文化节，但是我们在调查访问中却发现：土家族自身许多土生土长的传统节日活动几乎销声匿迹(如牛王节、鬼节、女儿节、赶年等)。仅在1972年举办了一届“乐园山歌大赛”，参加人数有1000多人，人山人海，盛况空前。最近几年虽然举办过“根艺盆景文化节”、“金枝文化节”、“高山蔬菜文化节”等，但是土家族传统节日文化的民族特色与民间自发性不复存在。
(9)对民间艺人的抢救和保护工作取得了一定的成效，如“师徒大赛”及发放奖品和奖金，对76岁的资丘南曲掌门艺人田卜洞老人发放工资(2005年开始，每月60元，已领取了半年的工资)。对60岁以上老艺人的调查归档，及时有效的保护，所拥有的民间文化的资料信息的挖掘整理保存有待进一步深入，促其体制化、制度化。
二、认同丧鼓歌在传统民间口头文学中的技术含量并推进相关的综合研究
民间文学是说话文化，而说话文化的要义是引起别人的当场注意，它的构成因素有两个，一是见面说话，一是声光行为表演；同时，说话文化离不开声音，书面文献却将之变成了不出声的文字，把声音挤干了、过滤了，这就使书面材料对说话文化的描写与老百姓生活的实际情况出现了差距。反之，恢复了声音，便会找回说话文化的热闹特征，发现它的灵气资源，体验它象征性的形成过程。就此而言，研究应该更多视角，才不致于挂一漏万。不见本质。比如在以下学科领域可尝试作综合性的跨学科的研究。
(1)地方方言语言与音乐资源(运用本嗓按当地方言土语(汉语)依字形腔，其吟咏颤抖的情调，级进下行的旋律，给人以呜咽哀婉之感)；
(2)“口头文本”、“音像文本”和“书面文本”在实践中与理论上的比较；
(3)丧鼓歌的乐器形态性能(丧鼓歌的表演中唯一伴奏乐器是鼓，无锣钹等金属打击乐器，对于击鼓，古人用“鸣”字概括，证明已将其划入有声行为类。古谣云：“腊鼓动，农人奋”，梁宗懔《荆楚岁时记》云：“腊鼓动，春章生，并击腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫。”它们都揭示了鼓声是象征驱难和催春的口头文化。后用在作战中，击鼓则进，鸣金即收兵。由此也多少能悟出鼓与巴渝舞“擂鼓助战之”的“鼓”的关联；而且鼓的节奏极为鲜明，易学易记易普及，“听见丧鼓响，脚板就发痒”，使人有闻其声动其中之感。)及演奏技法、唱腔、舞蹈语汇、心理调适功能等土家族民族民间文化独特之处：
(4)在乐学、律学、声韵学、曲式学、语言学、声腔学、器乐学、材料学、民俗、美学、心理学、人类学、社会学、教育学等方面具有的难能可贵的系统性和独特性。
因此，要真正了解一个地方、一个地方的文化、民生的气息，那需要深入到民间巷里，深入到历史的烟尘里，去倾听老人的传说和乡妇的歌谣…更需要一双敏感的慧眼和一颗有温度的心。