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（曲阜师范大学，山东 曲阜 273100）
摘要：自三代而至春秋战国，礼和天始终保持着紧密的内在联系。礼被不断赋予人文性和道德意蕴，孔、孟将礼制的内涵从原始宗教仪式转化为根植于人心的感情欲求之寄托，而天的含义也由人格神向超验世界转变，天则始终被视为礼的形上依据。荀子从经验主义的立场出发，对礼的诠释完全依托于人类族群的生存现实，并将天解构为纯粹的物质，天因此失去了权威地位。荀子彻底切断了礼与天的联系，并将礼的实现追溯到人心的理性思维和价值判断。
关键词：荀子；礼；天；天人之分；理性思维
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）11-0120-03
在中国思想史上，对礼与天的思考历来被中国思想家们所重视，“礼乐文明”成为中国文化的重要特征，而“天人关系”也是被不断强调的哲学课题，人们对于礼和天内涵的理解亦在不断转变。礼发轫于三代之前的原始宗教活动，而经过春秋战国时期儒家的重新诠释，礼中发展出了独特的人文精神，同时天也经历了一个从附魅到怯魅的过程。然而在战国末期，荀子对礼和天进行了变革性的解读。荀子对人类族群具有深刻的洞见，这使得他完全落实在功利层面来重新审视礼对于人类社会的必要性，同时强调人利用天、改造天的主动作用，而荀子的这些主张无疑是极具颠覆性的。
一、礼之“人文性”的彰显与天道下移
礼作为一种理性化的文化结构和思想体系，自三代始，经历了漫长的演变而逐渐走向完备与成熟。礼乐文化脱胎于早期文明中的巫教祭祀传统，“它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。”[1]夏殷时的先人借助繁琐庄重的祭祀仪式来实现与上天、祖先的精神沟通，人通过敬献来表达对上天的崇敬和畏惧，并以此来攘祸致福，以求从天那里获得保佑和庇护，而自然界的变化则被视为上天对人的赞许或惩戒。夏殷统治者将这种天人沟通的特权进行垄断，他们通过对巫祭活动的政治操纵而从上天那里获得神圣性的认可，强化自身作为天之代理人的权威。在这一时期，礼乐文化仍处于雏形阶段，而天已经被视为其根据性解释与合法性来源。
此类巫觋和祭祀文化在西周时期发展到了一个最完善的阶段，至此成为了真正意义上的礼乐文化。相较于夏殷文化中存留着浓重的氏族巫文化的原始气息，西周礼乐文化中的神秘性和宗教意味大为减弱，这种文化传统已经逐步走向了理性。“周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域。‘天道’向‘人道’方面移动，迹象昭然。”[2]这种精神性的转变得益于周公制礼作乐时的“寓德于礼”，使得礼乐文化中的人文关怀因素不断加强，便如《左传·文公十八年》中记载：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”可见作为秩序规范的礼正是作为精神气质的德的外在体现，而德与百姓生计之间则具有内在的关联。德的观念不仅是西周精神文化的新元素、新意思，更成为了不可动摇的思想底色。德的观念渗透于政治、社会与文化的方方面面，确保了礼在制度设计层面与具体实践层面上的有效运转和作用。“礼的结构和意义不能不诉诸德，因为‘德’正是‘礼’所以确立的人文动机。”[3]此时的国家结构与模式也被后世视作绝佳的政治状态和治国典范，它所代表的是一种尊卑有等的原则下的稳定有序的社会形态，正如王国维在《殷周制度论》中所言，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制礼之本意，实在于此。”[4]西周统治者苦心积虑地构造礼乐政治模式，并于其中注入德的思想要素，以表达他们对于民众意愿与利益的关怀，这与夏殷君主自恃王权永命的情景截然相反，这正体现了文明之重心由“天道”向“人事”方向的移转。然而西周统治者在为礼寻求依据之时，仍将其诉诸于至高无上的天。《诗·大雅·烝民》中有言：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”周人将天看作是礼的合法性的根本来源，是人间道德价值和文明秩序的源头。《尚书·毕命》中也言到：“世禄之家，鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道。”内蕴着“德”的礼乐文化是天道在人间的表征和体现，上天赋予了礼以绝对的权威性和不可违抗性，不遵循礼便意味着对天道的违逆。周人所理解的天虽然仍未超出未知的鬼神世界的范畴，但是其中已经萌发出了道德义理的意味，天能够主宰和裁决万事万物，其以是否符合天道作为标准，这种标准在政治层面上则体现为是否依循礼义道德。
礼由此成为了沟通天与人的媒介，人通过依据礼的规范来处世立身，统治者亦通过施行礼乐制度来治理国家，由此达到合乎天道的目的，天与人在礼的作用之下实现良好相处，“天人合一”的观念寄托于礼乐传统中而扎根于人心。到了春秋战国时期，礼乐的重心由天向人的倾斜性更加明晰，政治局势持续动荡，礼乐制度遭到了严重践踏，天的权威在人心中不断的衰落，已经无法继续作为礼的基础，无法再支撑起人们对于安定秩序的渴望，于是思想家们试着对礼进行更合理的解释，重新为礼寻找依据，而人自身成为了一种绝佳选择。《论语·八佾》中，面对林放关于“礼之本”的提问，孔子回答道：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”相对于礼乐制度外在的仪节文饰，孔子更注重用礼来寄托人的精神世界，从而唤起人的真情实感。孔子不再去探讨虚无缥缈的鬼神世界和彼岸世界，而是专注于对现世人间的体悟和感知，因此孔子为重塑礼乐而寻求的是一条更为稳固、彻底的路径，将“礼之本”的重点由天道转向内在的道德情感，引导人们遵从自己的道德和良知，通过使“民德归厚”，让人们的感情复归于纯朴本真，进而重建世间的规范秩序，重现西周礼乐治国的图景。相较于前代的礼乐文化利用人对于鬼神的畏惧来强行束缚百姓，孔子触及到了人之精神深处的情感欲求，让人自然而然的去接受礼的教化和约束，同时这也是人的道德生命的确立，这些都源于一种自觉的心理。
此时的天也不再被简单理解为能够赏善惩罚的鬼神之天，不再具有人格神的性质。“道”成为了天的主轴，它代表的是一个前所未有的超越的精神领域，成为了思想家们不断追求的终极理想。在孔子那里，“天道”亦成为了一种凌驾于万有之上的精神世界，代表着宇宙最高的道德秩序，孔子认为向人间传“道”的重任就在自己身上，故感叹“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子将天从“礼之本”中剥离，并赋予了礼以人文情感的内核，同时这种融合了“仁爱”的礼乐理想仍是符合“天道”的，孔子并未否定天与礼之间的超验性联系，只是更侧重礼的道德意蕴。孔子也正是借助于对礼的重新阐释，完成了天的涵义的转变，天从宗教神学领域逐步走向形而上領域。 战国时代，孔子有关礼与天的思路被思孟学派所继承和深化，沿着内在论的方向进行更微妙的解读。《中庸》从人性与心灵的角度去探讨天道，人性上升到了“天命”的高度，人与天的联系通过内在的“性”得到了强化。“在这个‘天道’‘人道’相合一，亦即客观世界的规律性与主体存在目的性相合一的‘道’中，人于是就可以‘参天地’‘赞化育’，达到所谓‘中和’最高境界了。”[5]天在《中庸》里成为了人情化的道德本体，成为了人性自觉和伦理价值的根源，天由超越移向内在。这种趋向在孟子那里得到延伸，孟子继续遵循着内向归宿的路线，他认为人具有本然的善性，人间秩序和伦常规范都建立在了“不忍人之心”的感情心理上，这种感情心理是具有普遍性和绝对性的先验心理，发轫于“不忍人之心”的仁、义、礼、智“四端”存在于每个人的内心深层，孟子将礼也内化为心理原则之一，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）作为心理原则的礼正是“恭敬辞让之心”的扩展。同时孟子亦将天看作为先验的“四端”的来源依据，延续着《中庸》中对天的理解，孟子的天具有道德伦理化的性质，是一种赋予人之善性的超验价值和终极关怀。因此孟子认为通过“反身而诚”，人可以尽“人道”而达“天道”，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“天道”与“人道”在孟子思想中得到贯通与同一，礼义之端既已存在人之性中，那自然也是上天所赋予的。
二、荀子对礼的现实性解读
孔、孟对礼和天的内向化解释路径，使儒家思想中充满了温情脉脉的道德力量，儒家学派期望以此来感化世人，使社会恢复稳定、和平的秩序，然而现实却恰恰相反，政治局势日益复杂，列国间的兼并与征伐愈演愈烈，儒家的理想并不被各国统治者们所采纳。此时的儒家政治理念需要进行更符合时代要求的改造，而荀子对礼乐的重新诠释，正是儒家学派在这一历史条件下的自我革新。荀子将自己的思想基点落实在了人类族群的现实需求上，并将儒家思想进行了极具理性化的历史主义解读。
礼被视为是荀子思想的核心观念，荀子将礼的地位提升到了一个前所未有的高度，而其对礼的诠释则是紧紧依托于人类的社会群体属性上的。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《荀子·议兵》）国家政治作为人类族群统治的高级表现形式，礼是其得以高效运行的绝对准则，礼作为一种臻于成熟的统治机制，使人类社会在不断发展的同时，又维持着稳定的状态。荀子不仅对人类社会进行整全性的思考，以此来界定礼的功用与性质，而且也从个体的范畴来阐述礼的价值。礼中所包含着完善的政治文明秩序和伦理道德价值，对每一名社会成员的权利职责和言行举止都作出了细致的规范，学习并践行礼更是个体的道德人格得以确立的必经之路。“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）荀子强调圣人和一般人并没有材具和素质上的绝对差异，一般人借助礼的教化和修矫，不断的使自身获得提升，亦可以达到圣人的境界。
在荀子看来，礼是社会必要存在物，他从三个层面对此进行了分析。首先，人是不能作为孤立的个体而存在的，人必须结成群体，这样才能克服各种困难而生存下去，“人生不能无群。”（《荀子·王制》）即“群”的层面；其次，若要使人类群体能够稳定的延续下去，则群体内部必须有分工和等级的差别，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）即“分”的层面；再次，职责和等级的划分一定要遵循合理的原则，只有合宜适当的分工和差等，才能确保人类群体的协调有序和长久维持，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）即“义”（“辨”）的层面。“群”、“分”这二者并非是人类族群所独有的特征，真正使人类和禽兽相区别的正是“义”，“人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）人类之所以能够高于其他动物种群，正是在于人类族群的内部等级划分是秉持着合理适宜的尺度的。人类的特性在于其社会群体性，而“义”正是这种社会群体性的集中体现。以“义”为准则的“分”，是实现人类整体族群良好运转的最佳统治手段。随着历史的演进，在经历了百世圣王的因革损益、渐次积累以后，这种以“义”为准则的“分”得到不断丰富和完善，最终形成了现在的礼，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）也正体现着“群”、“分”、“义”三层。荀子通过这样的诠释，将礼落实在人类族群的整个演变历程之中。
相比于孟子将礼追溯于人的内心情感的内向性理路，荀子的现实性思考则显得冷静和客观。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），在荀子看来，把客观存在的礼向着隐秘幽闭、不可捉摸的形上方向去解读，只会使其更加茫然无解。荀子充分展示了自己作为经验主义者的态度，在他看来，只有人的感官所能察觉的现象世界才是真实的、有意义的，而不可验证的、超出经验范围之外的世界是无法了解的，也没必要了解，礼义绝非是那玄幽的性与天道所赋予的，而是基于现实的整体生存需求。礼义通过协调人与人之间的利益矛盾，使群体内部的资源得到合理分配，进而实现人类族群整体利益的最大化。
三、荀子对天的解构与对礼之依据的重新探讨
荀子的礼制思想的立论根基是其人性论方面的“性伪之分”主张，礼作为一种外界的客观实在，是“伪”的具体表现，“性伪之分”反映的是人的自然性与其后天积习之间的张力，而这其实与荀子“天人之分”主张具有着相近的思维路径，“荀子的人性概念及其理论是构筑于‘明于性伪之分’的基础之上的，而‘明于性伪之分’又何尝不是‘明于天人之分’的延伸与扩展呢？其实它们乃是同一问题的两个方面。”[6]情欲属于“天之就”的范畴，荀子反对强行改变自然情欲本身，反对“去欲”、“寡欲”，而是主张“以礼导之”，通过礼义来对人的自然情欲本性进行合理节制与引导，立足于自然性而发挥人的主动性，对情欲进行最大程度的矫正，而“天人之分”的逻辑构架亦是如此，是人在依循自然规律的同时，努力改造和利用客观事物。可见“性伪之分”亦从属于“天人之分”的范疇。 荀子的“天人之分”主张无疑是先秦天道观上的一次激烈变革。天道观和天人关系一直处于中国哲学的本根地位，“天人合一”的观念也是各流派思想得以展开的起点和理论预设，而荀子的天人观则是立足于“天人之分”的基础之上，这与前代的天人观具有本质上的不同，使之成为中国思想发展史上的一个异数。荀子强调天与人之间的一种对等和并立的关系，人作为具有极高自觉性的主体，并不屈附于天，更不受到天的主宰和支配，人的祸福吉凶是取决于自身行为的。在天与人的均势平衡之中，二者相互制约、相互作用，从而达到“天人合一”的共生共处。荀子虽然并未否定“天人合一”，但是人的主观能动性却得到了高度的肯定和赞扬。荀子这种对于人文性的重视是和孔、孟一脉相承的，“如果说孔子的天命观是一种中道的超越方式，天与人之间保持着一种特有的张力，使得天不至于吞没人，人也不至于遗失天，而在孟子那里，天向着人的天平明显倾斜了。”[7]自孔、孟以来，人的地位在天人关系中不断的提升，而这种人文精神在荀子那里发展到了一个最高峰。
在抬高人的主体地位之时，荀子对天的至上性进行了打压，荀子解构了深不可测的天道自然。在荀子看来，天只是纯粹的物质材料的集合体，而宇宙自然的变化也仅是不同物质之间的相互作用而已。荀子的天甚至都不是“自然之天”，因为其与道家的“自然之天”大相径庭，道家之天是具有绝对普遍性和万物之根据的意义，而荀子则是以一种朴素的唯物自然观来分解天。“在先秦儒家思想中，荀子的确将天彻底自然化、质料化、功利化，它现在只是用来满足人们功利需要的一种原材料而已。天的任何神秘性和道德性都被彻底解构，‘制之’、‘用之’、‘化之’、‘使之’，这一系列强有力的动词表现了荀子盎然挺立的人文精神。”[8]天的地位下降，人的主体地位得以突显，天有天职，人有人职，各安其分，各尽其能。荀子不主张去探寻天的机理和本质，“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材。”（《荀子·君道》）天的运行变化有其客观规律，人不需要去探究自然变幻的具体缘由，只要能够把握、顺应自然之规律，充分利用天所赋予的条件，人便可以与天地并立，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）荀子强调人的主观性和积极努力，天失去了神秘性与主宰意义，人与天之间的精神聯系完全割裂，人之至上的终极依托不复存在，人孤独的屹立在天地之间，所能依靠的只有自身。孔子在阐述“道”之时，仍从上天那里获取儒道的权威，而荀子所讲的“道”已经不再具有“天”的性质，“道”成为了纯粹的“人道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒道》）而“人道”便是礼义伦理的引导、教化之道，“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）
如此，人便没有了上达于天的内在通路，圣王所创造的礼义作为一种人为的客观存在物，也就没有了“天”、“心”等超验的神圣依据，那么荀子将礼义安置于何处呢？为此荀子曾专门进行论说：
礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
但是，这段论述并没有切中要害，“从政治学上来看，荀子的论证重点其实是在于‘人为什么需要礼制’的逻辑论证，而并不是‘礼制是如何起源的’的历史论证。”[9]在一些学者看来，荀子之礼似乎是完全的外在物了，是对人性之“恶”的强行改造，根本没有人的主动自觉，更无法产生趋于礼义的自觉意识与自觉行为，“其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。”[10]而实际上，荀子早已阐明了礼义在人心中的安顿之所，那便是“知”，即人的理性思维。人正是通过理性思维，从而完成了对客观存在的认知、判断、选择和实践。如果说孟子将礼义归究到由善端扩充的“道德自觉”，那么荀子则将其归究于利与弊的价值判断上，进而形成了现实性的理性思维和“价值自觉”，这使得人能够主动地用礼义来修养身心、齐家治国。“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）人具有能够进行价值判断的理性思维“知”，对这种理性思维在接触到外界事物后加以实践运用，通过具体行为表现出来的便是“智”，如此，人从意识到行为便具有了趋向礼义的自觉性。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《荀子·性恶》）这种可知之“质”（素质）和可能之“具”（材具）正是人天生的“知”和“智”，人的利弊判断和践履这种判断的能力致使人可以创造并接受礼义规范，“知”不仅仅是人能够践行礼义伦理的内在基础，更是促使礼义不断完善和发挥效用的动力。荀子正是通过强调“知”的理性思维能力，从而为礼义的践履找到了新的依据。
总之，荀子依托于人类的社会群体属性之上，对礼重新进行了客观理性的解读。荀子还将天解构为“物质之天”，并割裂了天与礼之间的神秘联系，在他的诠释下，“知”成为了推动人们践行和实现礼义的根源。
注释：
[1]陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996年版，第10页。
[2]余英时：《论天人之际》，北京：中华书局，2014年版，第28页。
[3]郑开：《德礼之间》，北京：三联书店，2009年版，第75页。
[4]王国维：《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2003年版，第232页。
[5]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年版，第135、136页。
[6]郑开：《荀子人性论的理论预设：围绕“性伪之分”的讨论》，《中国儒学（第八辑）》，第305页。
[7]赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第2期，第98页。
[8]赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第2期，第101页。
[9]陈来：《回向传统—儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年版，第320页。
[10]牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第132页。
摘要：自三代而至春秋战国，礼和天始终保持着紧密的内在联系。礼被不断赋予人文性和道德意蕴，孔、孟将礼制的内涵从原始宗教仪式转化为根植于人心的感情欲求之寄托，而天的含义也由人格神向超验世界转变，天则始终被视为礼的形上依据。荀子从经验主义的立场出发，对礼的诠释完全依托于人类族群的生存现实，并将天解构为纯粹的物质，天因此失去了权威地位。荀子彻底切断了礼与天的联系，并将礼的实现追溯到人心的理性思维和价值判断。
关键词：荀子；礼；天；天人之分；理性思维
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）11-0120-03
在中国思想史上，对礼与天的思考历来被中国思想家们所重视，“礼乐文明”成为中国文化的重要特征，而“天人关系”也是被不断强调的哲学课题，人们对于礼和天内涵的理解亦在不断转变。礼发轫于三代之前的原始宗教活动，而经过春秋战国时期儒家的重新诠释，礼中发展出了独特的人文精神，同时天也经历了一个从附魅到怯魅的过程。然而在战国末期，荀子对礼和天进行了变革性的解读。荀子对人类族群具有深刻的洞见，这使得他完全落实在功利层面来重新审视礼对于人类社会的必要性，同时强调人利用天、改造天的主动作用，而荀子的这些主张无疑是极具颠覆性的。
一、礼之“人文性”的彰显与天道下移
礼作为一种理性化的文化结构和思想体系，自三代始，经历了漫长的演变而逐渐走向完备与成熟。礼乐文化脱胎于早期文明中的巫教祭祀传统，“它是由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而发展为周代的礼乐文化，才最终产生形成。”[1]夏殷时的先人借助繁琐庄重的祭祀仪式来实现与上天、祖先的精神沟通，人通过敬献来表达对上天的崇敬和畏惧，并以此来攘祸致福，以求从天那里获得保佑和庇护，而自然界的变化则被视为上天对人的赞许或惩戒。夏殷统治者将这种天人沟通的特权进行垄断，他们通过对巫祭活动的政治操纵而从上天那里获得神圣性的认可，强化自身作为天之代理人的权威。在这一时期，礼乐文化仍处于雏形阶段，而天已经被视为其根据性解释与合法性来源。
此类巫觋和祭祀文化在西周时期发展到了一个最完善的阶段，至此成为了真正意义上的礼乐文化。相较于夏殷文化中存留着浓重的氏族巫文化的原始气息，西周礼乐文化中的神秘性和宗教意味大为减弱，这种文化传统已经逐步走向了理性。“周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域。‘天道’向‘人道’方面移动，迹象昭然。”[2]这种精神性的转变得益于周公制礼作乐时的“寓德于礼”，使得礼乐文化中的人文关怀因素不断加强，便如《左传·文公十八年》中记载：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”可见作为秩序规范的礼正是作为精神气质的德的外在体现，而德与百姓生计之间则具有内在的关联。德的观念不仅是西周精神文化的新元素、新意思，更成为了不可动摇的思想底色。德的观念渗透于政治、社会与文化的方方面面，确保了礼在制度设计层面与具体实践层面上的有效运转和作用。“礼的结构和意义不能不诉诸德，因为‘德’正是‘礼’所以确立的人文动机。”[3]此时的国家结构与模式也被后世视作绝佳的政治状态和治国典范，它所代表的是一种尊卑有等的原则下的稳定有序的社会形态，正如王国维在《殷周制度论》中所言，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制礼之本意，实在于此。”[4]西周统治者苦心积虑地构造礼乐政治模式，并于其中注入德的思想要素，以表达他们对于民众意愿与利益的关怀，这与夏殷君主自恃王权永命的情景截然相反，这正体现了文明之重心由“天道”向“人事”方向的移转。然而西周统治者在为礼寻求依据之时，仍将其诉诸于至高无上的天。《诗·大雅·烝民》中有言：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”周人将天看作是礼的合法性的根本来源，是人间道德价值和文明秩序的源头。《尚书·毕命》中也言到：“世禄之家，鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道。”内蕴着“德”的礼乐文化是天道在人间的表征和体现，上天赋予了礼以绝对的权威性和不可违抗性，不遵循礼便意味着对天道的违逆。周人所理解的天虽然仍未超出未知的鬼神世界的范畴，但是其中已经萌发出了道德义理的意味，天能够主宰和裁决万事万物，其以是否符合天道作为标准，这种标准在政治层面上则体现为是否依循礼义道德。
礼由此成为了沟通天与人的媒介，人通过依据礼的规范来处世立身，统治者亦通过施行礼乐制度来治理国家，由此达到合乎天道的目的，天与人在礼的作用之下实现良好相处，“天人合一”的观念寄托于礼乐传统中而扎根于人心。到了春秋战国时期，礼乐的重心由天向人的倾斜性更加明晰，政治局势持续动荡，礼乐制度遭到了严重践踏，天的权威在人心中不断的衰落，已经无法继续作为礼的基础，无法再支撑起人们对于安定秩序的渴望，于是思想家们试着对礼进行更合理的解释，重新为礼寻找依据，而人自身成为了一种绝佳选择。《论语·八佾》中，面对林放关于“礼之本”的提问，孔子回答道：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”相对于礼乐制度外在的仪节文饰，孔子更注重用礼来寄托人的精神世界，从而唤起人的真情实感。孔子不再去探讨虚无缥缈的鬼神世界和彼岸世界，而是专注于对现世人间的体悟和感知，因此孔子为重塑礼乐而寻求的是一条更为稳固、彻底的路径，将“礼之本”的重点由天道转向内在的道德情感，引导人们遵从自己的道德和良知，通过使“民德归厚”，让人们的感情复归于纯朴本真，进而重建世间的规范秩序，重现西周礼乐治国的图景。相较于前代的礼乐文化利用人对于鬼神的畏惧来强行束缚百姓，孔子触及到了人之精神深处的情感欲求，让人自然而然的去接受礼的教化和约束，同时这也是人的道德生命的确立，这些都源于一种自觉的心理。
此时的天也不再被简单理解为能够赏善惩罚的鬼神之天，不再具有人格神的性质。“道”成为了天的主轴，它代表的是一个前所未有的超越的精神领域，成为了思想家们不断追求的终极理想。在孔子那里，“天道”亦成为了一种凌驾于万有之上的精神世界，代表着宇宙最高的道德秩序，孔子认为向人间传“道”的重任就在自己身上，故感叹“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子将天从“礼之本”中剥离，并赋予了礼以人文情感的内核，同时这种融合了“仁爱”的礼乐理想仍是符合“天道”的，孔子并未否定天与礼之间的超验性联系，只是更侧重礼的道德意蕴。孔子也正是借助于对礼的重新阐释，完成了天的涵义的转变，天从宗教神学领域逐步走向形而上領域。 战国时代，孔子有关礼与天的思路被思孟学派所继承和深化，沿着内在论的方向进行更微妙的解读。《中庸》从人性与心灵的角度去探讨天道，人性上升到了“天命”的高度，人与天的联系通过内在的“性”得到了强化。“在这个‘天道’‘人道’相合一，亦即客观世界的规律性与主体存在目的性相合一的‘道’中，人于是就可以‘参天地’‘赞化育’，达到所谓‘中和’最高境界了。”[5]天在《中庸》里成为了人情化的道德本体，成为了人性自觉和伦理价值的根源，天由超越移向内在。这种趋向在孟子那里得到延伸，孟子继续遵循着内向归宿的路线，他认为人具有本然的善性，人间秩序和伦常规范都建立在了“不忍人之心”的感情心理上，这种感情心理是具有普遍性和绝对性的先验心理，发轫于“不忍人之心”的仁、义、礼、智“四端”存在于每个人的内心深层，孟子将礼也内化为心理原则之一，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）作为心理原则的礼正是“恭敬辞让之心”的扩展。同时孟子亦将天看作为先验的“四端”的来源依据，延续着《中庸》中对天的理解，孟子的天具有道德伦理化的性质，是一种赋予人之善性的超验价值和终极关怀。因此孟子认为通过“反身而诚”，人可以尽“人道”而达“天道”，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“天道”与“人道”在孟子思想中得到贯通与同一，礼义之端既已存在人之性中，那自然也是上天所赋予的。
二、荀子对礼的现实性解读
孔、孟对礼和天的内向化解释路径，使儒家思想中充满了温情脉脉的道德力量，儒家学派期望以此来感化世人，使社会恢复稳定、和平的秩序，然而现实却恰恰相反，政治局势日益复杂，列国间的兼并与征伐愈演愈烈，儒家的理想并不被各国统治者们所采纳。此时的儒家政治理念需要进行更符合时代要求的改造，而荀子对礼乐的重新诠释，正是儒家学派在这一历史条件下的自我革新。荀子将自己的思想基点落实在了人类族群的现实需求上，并将儒家思想进行了极具理性化的历史主义解读。
礼被视为是荀子思想的核心观念，荀子将礼的地位提升到了一个前所未有的高度，而其对礼的诠释则是紧紧依托于人类的社会群体属性上的。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”（《荀子·议兵》）国家政治作为人类族群统治的高级表现形式，礼是其得以高效运行的绝对准则，礼作为一种臻于成熟的统治机制，使人类社会在不断发展的同时，又维持着稳定的状态。荀子不仅对人类社会进行整全性的思考，以此来界定礼的功用与性质，而且也从个体的范畴来阐述礼的价值。礼中所包含着完善的政治文明秩序和伦理道德价值，对每一名社会成员的权利职责和言行举止都作出了细致的规范，学习并践行礼更是个体的道德人格得以确立的必经之路。“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）荀子强调圣人和一般人并没有材具和素质上的绝对差异，一般人借助礼的教化和修矫，不断的使自身获得提升，亦可以达到圣人的境界。
在荀子看来，礼是社会必要存在物，他从三个层面对此进行了分析。首先，人是不能作为孤立的个体而存在的，人必须结成群体，这样才能克服各种困难而生存下去，“人生不能无群。”（《荀子·王制》）即“群”的层面；其次，若要使人类群体能够稳定的延续下去，则群体内部必须有分工和等级的差别，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）即“分”的层面；再次，职责和等级的划分一定要遵循合理的原则，只有合宜适当的分工和差等，才能确保人类群体的协调有序和长久维持，“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）即“义”（“辨”）的层面。“群”、“分”这二者并非是人类族群所独有的特征，真正使人类和禽兽相区别的正是“义”，“人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）人类之所以能够高于其他动物种群，正是在于人类族群的内部等级划分是秉持着合理适宜的尺度的。人类的特性在于其社会群体性，而“义”正是这种社会群体性的集中体现。以“义”为准则的“分”，是实现人类整体族群良好运转的最佳统治手段。随着历史的演进，在经历了百世圣王的因革损益、渐次积累以后，这种以“义”为准则的“分”得到不断丰富和完善，最终形成了现在的礼，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）也正体现着“群”、“分”、“义”三层。荀子通过这样的诠释，将礼落实在人类族群的整个演变历程之中。
相比于孟子将礼追溯于人的内心情感的内向性理路，荀子的现实性思考则显得冷静和客观。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），在荀子看来，把客观存在的礼向着隐秘幽闭、不可捉摸的形上方向去解读，只会使其更加茫然无解。荀子充分展示了自己作为经验主义者的态度，在他看来，只有人的感官所能察觉的现象世界才是真实的、有意义的，而不可验证的、超出经验范围之外的世界是无法了解的，也没必要了解，礼义绝非是那玄幽的性与天道所赋予的，而是基于现实的整体生存需求。礼义通过协调人与人之间的利益矛盾，使群体内部的资源得到合理分配，进而实现人类族群整体利益的最大化。
三、荀子对天的解构与对礼之依据的重新探讨
荀子的礼制思想的立论根基是其人性论方面的“性伪之分”主张，礼作为一种外界的客观实在，是“伪”的具体表现，“性伪之分”反映的是人的自然性与其后天积习之间的张力，而这其实与荀子“天人之分”主张具有着相近的思维路径，“荀子的人性概念及其理论是构筑于‘明于性伪之分’的基础之上的，而‘明于性伪之分’又何尝不是‘明于天人之分’的延伸与扩展呢？其实它们乃是同一问题的两个方面。”[6]情欲属于“天之就”的范畴，荀子反对强行改变自然情欲本身，反对“去欲”、“寡欲”，而是主张“以礼导之”，通过礼义来对人的自然情欲本性进行合理节制与引导，立足于自然性而发挥人的主动性，对情欲进行最大程度的矫正，而“天人之分”的逻辑构架亦是如此，是人在依循自然规律的同时，努力改造和利用客观事物。可见“性伪之分”亦从属于“天人之分”的范疇。 荀子的“天人之分”主张无疑是先秦天道观上的一次激烈变革。天道观和天人关系一直处于中国哲学的本根地位，“天人合一”的观念也是各流派思想得以展开的起点和理论预设，而荀子的天人观则是立足于“天人之分”的基础之上，这与前代的天人观具有本质上的不同，使之成为中国思想发展史上的一个异数。荀子强调天与人之间的一种对等和并立的关系，人作为具有极高自觉性的主体，并不屈附于天，更不受到天的主宰和支配，人的祸福吉凶是取决于自身行为的。在天与人的均势平衡之中，二者相互制约、相互作用，从而达到“天人合一”的共生共处。荀子虽然并未否定“天人合一”，但是人的主观能动性却得到了高度的肯定和赞扬。荀子这种对于人文性的重视是和孔、孟一脉相承的，“如果说孔子的天命观是一种中道的超越方式，天与人之间保持着一种特有的张力，使得天不至于吞没人，人也不至于遗失天，而在孟子那里，天向着人的天平明显倾斜了。”[7]自孔、孟以来，人的地位在天人关系中不断的提升，而这种人文精神在荀子那里发展到了一个最高峰。
在抬高人的主体地位之时，荀子对天的至上性进行了打压，荀子解构了深不可测的天道自然。在荀子看来，天只是纯粹的物质材料的集合体，而宇宙自然的变化也仅是不同物质之间的相互作用而已。荀子的天甚至都不是“自然之天”，因为其与道家的“自然之天”大相径庭，道家之天是具有绝对普遍性和万物之根据的意义，而荀子则是以一种朴素的唯物自然观来分解天。“在先秦儒家思想中，荀子的确将天彻底自然化、质料化、功利化，它现在只是用来满足人们功利需要的一种原材料而已。天的任何神秘性和道德性都被彻底解构，‘制之’、‘用之’、‘化之’、‘使之’，这一系列强有力的动词表现了荀子盎然挺立的人文精神。”[8]天的地位下降，人的主体地位得以突显，天有天职，人有人职，各安其分，各尽其能。荀子不主张去探寻天的机理和本质，“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材。”（《荀子·君道》）天的运行变化有其客观规律，人不需要去探究自然变幻的具体缘由，只要能够把握、顺应自然之规律，充分利用天所赋予的条件，人便可以与天地并立，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）荀子强调人的主观性和积极努力，天失去了神秘性与主宰意义，人与天之间的精神聯系完全割裂，人之至上的终极依托不复存在，人孤独的屹立在天地之间，所能依靠的只有自身。孔子在阐述“道”之时，仍从上天那里获取儒道的权威，而荀子所讲的“道”已经不再具有“天”的性质，“道”成为了纯粹的“人道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒道》）而“人道”便是礼义伦理的引导、教化之道，“礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）
如此，人便没有了上达于天的内在通路，圣王所创造的礼义作为一种人为的客观存在物，也就没有了“天”、“心”等超验的神圣依据，那么荀子将礼义安置于何处呢？为此荀子曾专门进行论说：
礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
但是，这段论述并没有切中要害，“从政治学上来看，荀子的论证重点其实是在于‘人为什么需要礼制’的逻辑论证，而并不是‘礼制是如何起源的’的历史论证。”[9]在一些学者看来，荀子之礼似乎是完全的外在物了，是对人性之“恶”的强行改造，根本没有人的主动自觉，更无法产生趋于礼义的自觉意识与自觉行为，“其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。”[10]而实际上，荀子早已阐明了礼义在人心中的安顿之所，那便是“知”，即人的理性思维。人正是通过理性思维，从而完成了对客观存在的认知、判断、选择和实践。如果说孟子将礼义归究到由善端扩充的“道德自觉”，那么荀子则将其归究于利与弊的价值判断上，进而形成了现实性的理性思维和“价值自觉”，这使得人能够主动地用礼义来修养身心、齐家治国。“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）人具有能够进行价值判断的理性思维“知”，对这种理性思维在接触到外界事物后加以实践运用，通过具体行为表现出来的便是“智”，如此，人从意识到行为便具有了趋向礼义的自觉性。“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《荀子·性恶》）这种可知之“质”（素质）和可能之“具”（材具）正是人天生的“知”和“智”，人的利弊判断和践履这种判断的能力致使人可以创造并接受礼义规范，“知”不仅仅是人能够践行礼义伦理的内在基础，更是促使礼义不断完善和发挥效用的动力。荀子正是通过强调“知”的理性思维能力，从而为礼义的践履找到了新的依据。
总之，荀子依托于人类的社会群体属性之上，对礼重新进行了客观理性的解读。荀子还将天解构为“物质之天”，并割裂了天与礼之间的神秘联系，在他的诠释下，“知”成为了推动人们践行和实现礼义的根源。
注释：
[1]陈来：《古代宗教与伦理》，北京：三联书店，1996年版，第10页。
[2]余英时：《论天人之际》，北京：中华书局，2014年版，第28页。
[3]郑开：《德礼之间》，北京：三联书店，2009年版，第75页。
[4]王国维：《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2003年版，第232页。
[5]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年版，第135、136页。
[6]郑开：《荀子人性论的理论预设：围绕“性伪之分”的讨论》，《中国儒学（第八辑）》，第305页。
[7]赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第2期，第98页。
[8]赵法生：《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第2期，第101页。
[9]陈来：《回向传统—儒学的哲思》，北京：北京师范大学出版社，2011年版，第320页。
[10]牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年版，第132页。