【摘要】乡土文化重建作为乡村振兴的重要内容，是对乡土文化独特性的承认，而这种承认要以乡村的去问题化为前提。要改变长期以来把乡村问题化的惯性，在全新的城乡关系下确定乡土文化在现代文明中的新坐标。应从人与自然关系的角度出发，重新评估城乡关系，即乡村作为人与自然万物亲密协作的、充满熟悉感的人文地理空间，区别于人造物占据绝对统治的现代城市。乡村的这一文化向度能为缓和日益严重的生态危机提供诸多启示。村志是重建乡村人地关系之文化实践的最佳文体，而现有的村志大多未能同方志区别开来，根本上是对经济发展的逻辑、人的治理逻辑的确认，而非建设性地从文化角度呈现所在地理空间内人与万物的关系网络。开放的、面向未来的村志写作，应着力关注村庄的空间范围，写作的范围和知识准备，人的活动在村志中的位置，以及写作的主体等方面的问题。
　　【关键词】城乡关系;乡村地理空间;人与自然;村志
　　一、乡村：作为生命主权的地理空间
　　每年的中央“一号文件”无一例外地指向乡村中国，这呼应了以下事实：国家意识和乡土意识是相伴而生的两种现代意识。在大多数人的思维中，城市属于“现代”，乡村则被归入“传统”，城乡之间的对立被视为现代与传统的对立，甚至是中与西的对立。在整个20世纪，现代中国文化面貌的很大部分为这种城乡关系所形塑。因此，重新思考城乡关系是大有必要的。
　　先不妨重提夜郎自大的故事。《史记》中夜郎“自大”是因为“道不通故”，这是司马迁从地理学上下的判断，但后世却将之归结为文明和野蛮的对立。公道地讲，夜郎人的“自大”并不全坏，因为他们的安全感有赖于这种“自大”。当汉使拿大汉帝国的世界图景启蒙夜郎人时，他们就萌生从“世界"被挤出去的危机感，于是不得不确认自己在新的“世界图景”中的位置。这何尝不是夜郎人的“启蒙运动”呢？夜郎人在自大时是不缺乏安全感的，但当大汉帝国迫使他们成为“世界人”时，大地便要动摇了。前几年网络上广为流传的辞职信“世界那么大，我想去看看”，反映的也可谓一种“夜郎困境"，是很符合时人精神状态的。但是要从未知“世界”获得自由感，须以放弃已知“地方”的安全感去换取。
　　近代中国便是陷人这种夜郎困境中。严重的社会政治危机瓦解了既有的“天下”秩序，“中国”不再.意味着“天下”，且有被逐于“世界”之外的危险。鲁迅曾说：“现在许多人有大恐惧;我也有大恐惧。许多人所怕的，是“中国人’这名目要消灭;我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”和夜郎人相同的是，中国人要争取“世界人”的资格，是以离弃“地方人”为前提的。启蒙者的社会批判中，传统与现代的对立是关键问题，而这种对立普遍呈现为城市与乡村地理空间，上的对立：批判传统指向乡村的黯陬闭塞，逃离“家庭”就是逃离乡村，走向“社会”其实是进入城市。这与中国走向世界的大势是趋同的。文明转轨伴随着地理学上城市与乡村等级关系的大变动。在进步观念取得全面胜利的背景下，这种类似以空间（城乡与中西）对应时间（传统和现代）的思维方式，很容易就让乡村与“封闭”“落后”“蒙昧”“专制”等特点联系起来，而让想象的大共同体（城市、国家、世界）与“文明”“开放”“自由”联系起来，并被本质化。这也就是上文提到的，城乡对立的关系形塑了现代中国的文化面貌。
　　抛开在理解城乡关系时意识形态色彩浓厚的现代与传统、文明与落后的二元论，城市与乡村的对立本身，还隐藏着人的情感需求的自由感与安全感的冲突。没有比“家”更安全的所在，也没有比“四海"更自由的所在。所谓四海为家，就是希望同时获得自由与安全。二者的矛盾也造成古代文学的两条线索：不安的游子永远发作他们的怀乡病，困居乡间的寒士又永远在抒发他们的四方之志。客死异乡和老死牖下都非善终，而以荣归故里为尚，因为荣归故里的理想是对自由和安全的同时占有。段义孚说：“地方（Place）意味着安全，空间（Space）意味着自由。我们都希望既有安全，又有自由。”虽然“地方”可以是一个国家，是整个星球，但段义孚在讨论地理空间大小和恋地情结之间的关系时又说：“恋地情结倘若指向一个庞大的领地，也会沦为虚假。
　　人的生理需求是建立在一个尺度适当的地域当中的。适当的尺度能使人的感知和地域之间建立起良好的关系。倘若一片地域又正好是一个自然地理單元的话，人们就能与它建立起一种更为紧密的关系.....故土可以是一个自然地理单元，如一个山谷、一片海域、一片石灰岩的出露区等等，尺度足够小，使人能够亲近它、认识它。”村庄在乡土中国来说，便是这种意义上的“地方”（地域），而现代化和城市化所加强的城市与乡村的二元结构，在地理意义上加剧了现代中国人的这种精神分裂。
　　在不以熟悉感为情感基础的城市，自由是它的最重要的品质，个人凭借身体和精神的独立性去确认自己的城市坐标，行动的主体是个体本身。近代以来的启蒙者冲决一切罗网，批判包办婚姻、鼓吹自由恋爱，批判家长专制、鼓吹逃离家庭，争取成为“世界人”，这固然是为王纲解纽、乾坤动荡的时局所迫，但也正是情感处境上一种典型的夜郎困境。启蒙者所鼓吹的是逃离狭小的“地方”而人于宽阔的“空间”，其核心精神是对于自由的追求。现代化为中国人开启的是一条通往自由的道路，亦是通往都市、面向世界的道路。而走在这道上的现代人，与古代彷徨于故乡与远方之间的士子，本质区别在于士子们往往能随势往返于城乡，而现代人的城市化命运则不可逆转。
　　现代人也需要安全感，这种感情集中体现在对于具备情感属性的地理实体——乡村——的强烈依赖性。也正是在这个意义上，乡村是人的生命主权中最不可分割的一部分。然而城市和乡村不仅在地理上被有形的山川隔绝着，更在意识形态，上被无形的观念分出等级。当城市化高歌猛进，乡村则衰而再衰，人群中普遍的安全感危机便要大爆发。当下声势浩大的振兴乡村运动，无处不可闻的古村落保护的呼喊，一到寒暑假便爆发的博士、教授们返乡写作的悲情大狂热，以及都市中产者群支撑的博物学“复兴”等等，无不试图通过习得关于土地（或环境）的某方面知识来编织某种熟悉感，借此重建现代化过程中被粗暴地解除的人与土地的情感契约。 　　毫无疑问，现代化引起的精神危机本能地召唤乡村。这种召唤不是配合社会进步而要有个“新农村”，也不是为都市守住它的经济附庸，以便获取更廉价的谷物和劳力，而是召唤一种平等的、互补的文化。这种文化通过赋予人的耳目手足之力所局限的空间内的一切人事、风俗、鬼魅、草木、鸟兽等物以权利，，进而与之建立熟悉的亲切感，并解除人在空间中既飞扬跋扈又惶惶不安的窘态。乡村是人的生命主权中最不可出让的那部分，这是其作为有别.于城市地理实体在文化上具备无限潜力的基础。而村志写作就应该放在捍卫人的生命主权这一位置上，以介人性的姿态对乡土知识作全面打捞与构建的工作，将地方的自然造物、人造物、人与自然合作造物、精神造物等编织为一体，进而明晰人与土地以及域内万物的亲缘关系。从根本上来说，这是一个文化命题，它立足于人的情感需求（而非物质需求），重新确定乡村在现代文明中的坐标。
　　二、村志价值：重建人与物的情感契约
　　当下人们对于乡村的想象力在很大程度上被.“三农问题”束缚着。经济学家和社会治理专家们提出的这一概念是有些吊诡的：分明是现代化、城市化的问题，却冠之以农民、农村的问题。被边缘者的问题化，这种问题意识本身就与新文化运动以来的反乡土潮流殊途同归。所小异者，在于前者将乡村作为现代化的对立面，而后者却试图拓展都市文明的疆界并圈纳其对立面。因此，从户口类型上看，中国确实有“农村户口”“城市户口”之别;但从文化认同上看，则只能分为城市人和“候补城市人”。这也是为什么农民的文化认同和他的身份处境往往是分裂的。
　　从经济的角度和社会治理的角度看，也即把城市化和现代化作为标准，乡村确实是有“问题"的;但除非这标准是天经地义的，否则乡村的问题化只会限制人们对乡村的想象力。理解乡村的意义，如果不能在思维上清理这种“问题”化的意识形态，便不能真正对现代化、城市化问题本身作出回应。乡村的文化价值意味着它是作为人的精神主权而必需的，将乡村变为都市或变为都市的附庸，以及目前风行全国的将乡村异域化为旅游景点，都是对问题本身的延宕和回避。乡村与其说是经济的乡村，毋宁说是文化的乡村，精神的乡村。这意味着要借助乡村这一地理空间的人文属性，来重新调整人与物的情感关系，甚至要致力于健全的民族品格的养成，其意义自然不是“振兴乡村”和“三农问题”所能涵盖的。
　　发挥乡村的文化意义绝非救急式地征用忠孝伦常或者重建乡贤绅士等所谓“传统文化”所能行之久远的，也不是新造古村、新刻旧碑、新修老庙以供游览所能生效的。这些缺乏制度支持与情感驱动的孤零零的“伪传统"与“假古迹”，抵不过耍无赖的不孝子的一通浑话，更抵不过猎奇的游客们的一通冷嘲。“复古”和“媚雅"（对都市情调的谄媚），只会把乡村变成毫无文化而又充满市侩气的“伪都市”。乡村的文化意义要以乡村自身的独特性为依据，这种独特性不在于经济逻辑上与都市不同，也不在于较之城市有传统与现代之别，而在于其地理空间上与城市的差异。其中一个重要的问题就是要思考乡村作为一种与城市平等的地理空间，以及在塑造现代文明这一大命题中的位置，而不是汲汲于混一口城市化的残羹冷炙。
　　从文化境遇上看，当下乡村的现状与城市并无二致。城市人与身边事物情感关系的淡漠，同待迁的农民（候补城市人）对自己房舍、池塘、果树、粮蔬.等事物的薄情寡恩，其实质是一样的。二者都是现代化、城市化的产物。城市地理空间意味着人造物笼罩一切，高楼、大道、快车、广告牌以及地下穿梭的地铁、不可见的线路和管道等等，这是显示人的力量与意志全面胜利的地理空间，并且所有的人造物对于人是从属性的。这种等级关系当然意味着人的某种优越性，但同时也引起人对物的漠然，进而引发普遍的情感缺失。既然迪拜塔是作为人的替身耸立在波斯湾旁，那么当我们和自己的替身面对面时，便不会产生面对山河草木时的那些情绪，无论是“相看两不厌，唯有敬亭山”，还是“采菊东篱下，悠然见南山”。甚至这种漠然会成为一种惯性，被施加到城市地理空间内的一切事物，乃至于人类本身。这是人类中心主义和城市中心主义的契合处，也是二者在文化上的最大危机。它让确认绝对中心地位的人开始觉得难以同整个有机世界保持对话。我们一再呼唤的生态观念，在都市里实践的难度要比在乡村更大。倘若我们相信并且下决心要创造这样的生态文明，那它最有可能是在乡村中国。
　　同样是人与物的关系，在都市中遍布着园林植物，甚至比乡村更为丰富。但这是一种贫瘠的人地关系，因为都市园林绿化只是作为景观，人只是通.过眼睛与之建立联系，并按照视觉的欲望来作取舍：花期要长，花型要大，要艳丽，且不能产生果实，还要显得稀有贵重，即便它们无法适应本地气候也不成问题。依照植物学家的说法，花是植物的生殖器，那么城市人除了对它们的生殖器感兴趣，在无花的季节对它们总是漠不关心。相对于建筑物和柏油马路，人们通过人造景观获得亲近自然的幻觉，却完全无视其反自然的属性。即便在培育未来精英的高校，对于这种反自然属性也缺少反思，因为一种突破人类中心主义的更大范围的平等精神，在本来就建立在对本土野生草木和动物大清洗基础上的城市地理空间内，是很难彻底得到认同的。城市在召唤一面镜子，这镜子便是乡村。乡村意味着现代化的自我反思。正是在这个意义上，城市与乡村的关系不是现代与传统、开化与蒙昧的关系，而是人与自然、自由感与安全感（建立在熟悉上的亲切感）的平等关系。
　　乡村作为自然造物、人造物、精神造物分布相对均衡的地理空间，有别于人造物占据统治地位的都市空间。自然绝不仅仅是一种景观，而是谋生、审美、治病、保暖、信仰等等的依托，因而自然界被赋予丰厚的文化属性。一种全新的人与物的关系，在最大的可能上是要以乡村为基地逐渐兴起的。振兴乡村就应该特别重视乡土的这种文化职能。当下学界复兴博物学的声势甚大，应者亦甚众，但这些沉迷于自然物趣的草木虫鱼爱好者，很容易招致韩愈之徒的“尔雅注虫鱼，定非磊落人”一类的讥讽。但事实上，博物学在中国的兴起，同乡村问题化的背景是相同的。这些提倡博物学的知识分子试图恢复那种仅凭感官认识对象物的合法性，以对抗微观生物学对经验直观地把握事物这种认识方法的边缘化，最终是要赋予每一个怀有观察意愿的人以认知和把握事物的权利。事实上，主张复兴博物学的知识分子并不是要在科学领域内分一杯羹一虽然目前他们对待“科学”这顶高帽子的态度还有些嗳昧一而是要掀起一场具有启蒙意义的自然教育实践。用吉尔伯特.怀特、法布尔、梭羅式的人格来纠正现代化、城市化以及科学主义的缺失，也就是要通过对身边自然物的知识化来编织对本土的亲切感，进而改善人与环境之间的关系。但博物学在当前的实践，是以译介西方博物学和出版大区域内的动植物图鉴、图谱为主，它迎合了为数甚重的有钱有闲而且正在遭遇城市化危机的中产者群。但仅凭这种“博物情调”是很难落实为教育实践的。博物学作为一种教育实践，关键是要本土化。而当前的博物学宣传者，无论是在中国古代博物学的理论化，还是在民间博物知识的搜集、整理和出版，或是在民族植物学、民族动物学等诸多落地领域，几乎都是一片空白。事实上，博物学在教育实践层面最宜托根于乡村。乡村的地理空间相对狭小，村庄中人与农作物牲畜、栽培植物野生动植物、丘墓遗迹、土石山川乃至于鬼魅狐仙等等，在空间上距离很近，并且因为日常见闻，情感很容易建立起。村志写作就应该具备这种博物学精神，立足村庄，以地方知识为依托，确立村庄自身的文化主体性。 　　村志写作努力的方向，是要建立一种全新的文本，通过重建人与物的情感契约，来确立乡村在现代文明中的位置。这样的村志，其在一村一庄一乡一镇，则为优良的乡土教材，为巩固一地的人地情感而设;在更大的范围内，则为生态写作与地方知识的准文学作品，向读者昭示人与物良性关系的全新面貌。事实上，村志是介入性的文化实践，这是其在乡土边缘化历史背景下的文化使命。然而，当前的村志写作却严重地受制于传统方志，几乎与上诉价值诉求背道而驰。
　　三、村志文本：作为传统方志之外的备选方案
　　清代人郎遂的《杏花村志》被今人追认为村志写作的开先河之作，甚至被推为典范。实则此书由“牧童遥指杏花村”引出，绝大部分篇幅围绕杜牧这句诗展开;甚至可以说，若无京兆杜牧的《清明》，便无池州朗氏的《杏花村志》。且书中“人物志”竟将历代客宦游经此地的名流，如杜牧杜荀鹤、罗隐、梅尧臣、黄庭坚、朱熹等人列入，而本村人物往往不录;又连篇累牍地穷搜名流题咏词赋文章传奇以充实篇幅，而乡绅之著作、土人之野语则少之又少。种种主客颠倒而不自觉，虽为村志，实则对于村中人事族姓、粮蔬、方物、草木、禽兽、土俗、鬼魅之类都不甚著意。《四库提要》评价此书“附会古迹以夸饰土风”，有“志乘结习”。所谓志乘之结习，即好古、好名、好雅、崇尚权威，而于实在生活、日用饮食、村野风俗乃至农、商、佛道、巫觋百工之徒不加著意，而这些内容正是村志之现代性的关键所在。郎氏袭用方志传统，敷衍杜牧诗句，广肆征引，撰成一册，也十足难矣;但这样一来，大量村庄就不具备写村志的资格了，因为普通村庄的名人名胜是无法敷衍成书的。由于舍近求远、避实蹈虚，杏花村的主体性因之也全部丧失了。
　　《杏花村志》这类“方志体”村志，不仅在方法上不足以供一般村庄效法，价值立场上更有反村志的一面。在“皇权不下县”的时代，方志写作自然也不会“下县”，故一“统志”之下，有一省之“总志”“通志”，有一地之“府志”“县志”;再往下，除了名山大川志外，更小区域里的志书便少得可怜了。直到20世纪清末颁布地方自治章程，乡镇一级以“自治”的面目被纳入国家权力的视野内，乡镇志才渐次产生。即便在传统的乡土中国，方志仍以都邑为中心，域内一村一庄至多一笔带过，其具体风貌则鲜涉焉。所以前现代的村志写作者，对于本村被斥于“王土”之外，难免觉得懊恼。如康熙年间的《紫限村志》序中便写道：“乡城皆王土也，然村迹如县志则已略，如府志则尤....久而必遗。”国作者忧心“王土”会失去村庄，而不明白在方志序列中根本就没有村志的位置，因为乡村在帝国治理网络中本来就是被无视的末端。都邑方志是将地方从地理意义上纳入帝国疆域的大同盛轨，在文化上也不可能坚持地方性而舍弃对大一统的追逐。事实上，古代方志的兴盛完全离不开中央权力的号召，明清如此，民国亦如此。20世纪八九十年代的所谓“社会主义新方志”运动，仍以中央政权之号召为源动力。历史地看，赢政废封建而兴郡县之后，郡县之名朝定夕改，所辖之域春除秋迁，变化之亟甚于王朝鼎革，因之一郡一县一州一府之天文地理、山川关隘、城池营建、秩官武备、风俗教育、人物土产等等，也多在变化中。一旦国家疏于知悉，治理则将手足无措，如清代为修《大清一统志》，急需各省供给资料，于是下谕各地修志。所以，说方志之为书，虽目为“史”，但说到底仍不外是“资治之书”。就方志的写作者而言，无论是古代的地方官，还是当下的史志办，无不是中央政权在地方之代表。事实上，方志中的等级关系与中央和地方的权力位置是相一致的，方志作为一种文本形式本身就是对这种权力关系的重新确认。
　　上文费去不少笔墨以“后见之明”批判《杏花村志》这一类历史文本，目的是要打破一种当前极为盛行的陋见，即认为村志只是形制规模更小的地方志，故观念与方法只要沿用传统即可。这种陋见忽视了这一事实，即：地方意识是与国家意识同时兴起的现代观念，而集中呈现地方意识的村志写作，是进入20世纪才出现的（如《翟城村志》等），并迟至1980年代才逐渐多起来，到21世纪才大规模涌现的。这就是村志的时空规定性，它是以经济、文化、政治等全方位遭遇城市中国的全面崛起而乡土中国全面边缘化为背景的。在这种背景下，村志写作应该而且也必须是确定村庄主体性的文化实践。
　　21世纪以来，村志写作呈现井喷式增长。一方面，全国经济情况整体改善，基层地方相应地会在文化领域有所作为;另一方面，全国第二轮方志编撰工作逐渐展开，乡镇志编撰已被纳入官方日程，它的下沉效应必然带动村庄一级的方志写作。目前仅数据库检索就有750余种，实际数量应远多于此，且这种势头还在持续。然而如此体量的方志作品，却极少有能为地方写作提供方法论意义的，其中最大的问题便是未能同方志区别开来，甚至认为村志就是方志的下沉。如《海星村志》序中写道：“近年，全国正在启动或推进第二轮地方志编撰工作。根据慈溪市人民政府‘各地在完成市志协编任务的同时，可启动镇志编写工作.....至于编村志，上级单位并没有明确要求，而海星村在2011年初就着手组织《海星村志》的编写工作，足见中国庵东镇海星村党委总支和村委会的远见卓识。"可见方志下沉在基层政府是带有自觉性的。如湖北保康县就曾组织编撰“保康县地方志丛书”，村一级方志编撰落实为政府行为。方志传统渗透到村庄，最直接地体现在编撰主体上。目前的村志极少有个人编撰的，基本上都是在村委会主导下展开的。这一系列背景让目前的村志呈现出强烈的反乡土色彩：以人物志为例，几乎都是为领导干部、读书人、历史人物、革命烈士、名流、道德模范等等列传，而农民村医、牲畜贩子、巫师、风水师、媒人、养蜂人、接生婆等等乡土社会更具灵魂性的人物，却极少被纳人村志，更不用说这种方志文本根深蒂固的人类中心主义色彩。乡村地理空间内与人的生活建立密切关系的粮食、蔬菜、草药、树木、昆虫、鸟兽、鬼怪以及山川、土石、风雨、霜雪等，都不被视为“村庄公民”而排斥在.村志文本外。这种感染方志积習的村志，根本上是对经济发展的逻辑、人的治理逻辑的确认，而不是建设性地从文化角度去呈现所在地理空间内人与万物的关系网络。也因为这个缘故，当前具备村志写作的村庄几乎无一例外是现代化最成功的村庄：要么是重要的旅游景点或生态保护区，如《马头溪村志》（张家界景区内）、《湾底村志》（4A级景区）、《獐岛村志》（4A级景区）、《黄里村志》（4A级景区）;要么是有着悠久历史的古村落，如《雅治街村志》《李家疃村志》《扬美村志》等等;要么是经济繁荣的村庄，如《东岭村志》（2016年收人达964亿人民币）、《王陶村志》（为山西煤矿丰富地区）等等;还有些则是大城市的街道或工业区，如镇海《尚志村志》、天津《双街村志》等。毫无疑问，这些村庄本身就是现代化、城市化的成功者，中国更普遍的以农业（渔业、林业等）生产为主体的普通村庄很难被纳人这样的编撰传统中。 　　事实上，地方写作者也意识到现代化和城市化的巨大冲击，精神上也出现相当程度的认同危机。但在文本实践层面，他们往往一厢情愿地认为：只要转向现代化与城市化的反面——传统与乡土——就足以求得解决之道。村志写作也如此，以为只要效法悠久的方志传统，就足以确认乡土意识。村志写作首先应该明确乡村的独特性，在此之上是要探索乡土中国的恰当文本形式。在实践层面，文本的独创性是村志写作的关键问题。因为传统方志本身的分类系统就有着强大的文化规训作用，它以一种貌似冷静客观包罗万象的文本，将背后支配性的权力和正统思想隐藏起来。这是试图通过村志落实乡土情感与地方文化的人应当特别注意的。
　　村志一开始就应该是桀骜不驯的，它意味着对于被边缘化的抵抗，其本质上是现代化内部的一种自省精神。自上而下的方志传统与自下而上的村志写作，在价值立场上是完全不能调和的。后者以民间的、地方的，有时是返魅的姿态，抗衡来自中央的、城市的以及世界的殖民统治。村志也要能对宏大的辉格史观保持警惕和怀疑，拒绝让村庄沦为“大历史”的边角料，拒绝成为宏大叙事的微弱回声，甚至也要拒绝成为“村治”的文件夹——这是当前农村社会学界的普遍现象。
　　四、村志写作：启动乡土的文学性
　　我们认为，开放的村志写作应跳出城乡的对立逻辑，挣脱传统方志的束缚，探索一种可能的文本，并赋予村庄地理空间内一切人事、粮蔬、荒野、村庄、湖泊、草木、鸟兽、鬼神等等以人文意义。这种村志在物质形式上具有乡村博物志色彩，在价值立场上则消解了人类中心主义的观念。因而，无论是统计学还是社会分析的方法，甚至于那种以人的活动为中心的社会学方法，都要作出极大的调整。一种更广泛的平等精神，一种能够落地的生态主义诉求，是这一文化实践应该具备的价值立场，也是启动乡土文学性的关键所在。
　　那么，启动乡土的文学性究竟意味着什么呢？这绝不是意味着回到田园诗的传统或将乡村乌托邦化，甚至也不是搞所谓的“乡土文学"，也不只是一种单纯的社会记录或者候鸟式的返乡者们悲怆的挽歌。村志是一种面向未来的写作，指向重建人与物的情感关系，并且最终要经由乡土情感的知识化来实现。也正是在这个意义上，村志是介人前述重建乡村人地关系之文化实践的最佳文体。
　　就文本写作的操作层面而言，我们认为村志写作应注意以下几个问题。
　　第一，村庄的空间范围。中国有行政村和自然村，且二者多有不协处，因此与以行政区域为中心的方志传统不同的是，村志写作的范围应以自然村为主。自然村是人与自然长期磨合的产物，通常以山川为界限，而在区域之内，风景相同，风俗一致;而行政村在区域范围和名称上繁于变迁，以人事为中心，以治理为要务，往往割裂了区域自然地理和人文地理的完整性，且行政村的日常生活交往常突破行政区划，在很大程度上为自然地理所决定。村志写作要顺应自然地理空间与人文地理空间的某种契合性，让村庄更具有相对独立的整体感。
　　第二，村志写作的范围和知识准备。在地理界限的范围内，一切自然造物、人造物、人与自然合作造物、人的精神造物等等，都应纳入观察视野。这包括人的生命周期，人的日常生活，栽培植物與饲养动物，野生动植物，天然土石山川，庵庙祭祀，以及鬼神系统等等。因而，写作者（或者作者群体）在知识准备上应当有知识大融通的自觉，要突破学科藩篱，要有古、今、本村“三位一体”的知识眼光。古代知识以古籍的征引为主，包括博物志本草著作、农书、地记、地方志、物候、月令、文人宦游杂记、方士术书等等;现代知识则以现代分科专门知识及生态主义为主，包括生态学、博物学、农业史（尤其是农作物栽培史）、民间文学、民俗学、动物学植物学、地质学、社会统计和管理信息等等;本村知识则以长时间进人乡村生活，展开实地调查，搜集日常生活史口述材料以及村庄谱牒、星象、命数等书为依据。古今知识都以本村为中心，为丰富和补充本村而设，它服务于确认——或者是发明——本村的文化传统而设。
　　第三，人的活动在村志中的位置。毫无疑问，人是村庄中的灵魂式角色。一块石头或筑为地基，或凿为猪槽石，或铺在河中成为洗衣石，这块石头有它地质学上的解释，但正是因为人的介人而成为村庄风物，这两重意义负载着不同的知识性。村志写作应最大限度地清理时空范围之内的一切事物，以，及人与之建立的长久的物质与情感上的关系。同时，在村庄的地理空间内还有不少事物并未进人本地人的视野，，如一株不人眼且无实际功用的野生植物，一种夜间出没而不为人们熟悉的动物等等;但它们仍然是乡村的公民，在村志写作中也应该作为平等的成员纳人文本的议会中。这种知识将会以乡土教育的形式进人人的视野，进而巩固人与土地的情感联系。这里事实上包含着一种传记精神，即通过为村庄的人与万物立传，来呈现村人村、物的历.史，赋予那些与人息息相关的事物以时间意义，而这也就是实践乡土情感的知识化。在这一过程中，村志要吸纳包括如果蔬栽培史、植物文化史、动物文化史、农具的演变史、鬼神的谱系等知识。这种传记的人文价值在于集中呈现人与物的关系史。为物立传，揭开人与物关系变迁的情形，不仅有社会史的意义，也有情感史的价值，这种情感的成分赋予乡土以文学性。
　　第四，写作的主体。这也是“三位一体”的，即执笔人、本村老壮多闻者及本地中小学生的三位一体。执笔者应为某种程度的读书人（群），不仅要具.备阅读古代文本和现代相关学科基本图书的能力，还要具备基本的写作能力，特别是有本村生活经验的文化人。本村老壮多识者不是一般意义上的乡村精英，这种划分要考虑到性别和广泛的职业区分。他们是能在最大范围内调动本土知识性的主体，要.通过理解他们的生活来把握村庄日常生活的诸多细节，因而要拒绝用机械的现代产业分科肢解有机的乡土世界的知识，要放弃那种自以为能够识别“精华”与“糟粕”的先人为主的自负。本村中小学生或同一自然地理范围内的学生，他们（或者学校方面）不仅是与本地深人沟通的一座桥梁，能实现执笔人与本村居民最大范围的交流，并且因为他们的参与，村志写作的过程同时也能在小范围内探索一种全新的乡土教育和自然教育，并赋予村志写作文化介人的属性。
　　责任编辑：王俊暐