论文部分内容阅读
“钱财好比政治体上的脂肪，它会使得政治体臃肿无力。”
卢梭的矛盾
“一碰着金钱，你们就等着枷锁罢。钱财这个字眼乃是奴隶的字眼。”
对细致的读者来讲，卢梭在《社会契约论》(1762年)第三卷第15章发出的这番感慨显然矛盾非常。这位现代民主之父曾在另一部著作《论政治经济学》(1755年)中坦言：“财产是政治社会的真正基础，是公民立约的真正保障。”
由此看来，即使卢梭对钱财并无官能上的好感，多少也不否认财产之于现代政治的基础性作用。然而倘若财产属于必要之恶，何必又要以“奴隶的字眼”(mot d’esclave)这类刻薄之词加以诟病呢?单以《社会契约论》成书在《论政治经济学》之后为因，似乎又显得单薄，因为1765年付梓的另一部作品《科西嘉制宪拟议》中，让·雅克阁下已经赤裸裸地开骂了：“我认为钱财好比政治体上的脂肪，它会使得政治体臃肿无力。”
在“奴隶的字眼”一句中，卢梭用于指代钱财的词乃是“La finance”。“Finance”者人所共知，可指金融，亦可指基于金融活动形成的现代财政制度。从这个角度理解，卢梭也许的确不反私人财产，但一定反对将财产问题上升为公共事务的财政的存在。在他看来，财政问题不在民主之内，甚至于本质上对民主是一种威胁，因为财政将造就存在于国民范畴内、却不享有真实公民权利的“第二种人”——奴隶。
按照卢梭的看法，在一个民主国家里只应当有简单的、完全朴素的关系，而不应当存在可以自我增殖的财富，以及随之而来的贫富分化。这种论断当然饱含着卢梭式的、朝着田园诗般“原初状态”逃逸的消极性，但它足以验证一种状态——早在现代国家形成并站稳脚跟之前，有识之士便意识到了以金融为代表的“商”和以国家为代表的“官”之间可能存在无法化解的冲突。
“官”、“商”之争，自古以来即不稀见。柏拉图的理想国里，禀赋不高、欲求不满者可去做工、从商，为城邦提供生活资料；精于作战、爱好荣誉者成为第二阶层，执干戈以卫社稷；智慧与心性优于常人者(哲学家)方可掌权为王。“当生意人，辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”(《理想国》434C)
反过来说，“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富，或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级；或者这几种人相互交换工具和地位；或者一个人同时执行所有这些职务。我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。”(434B)足见僭越乃是大罪。
不过，先哲实在是睿智之人，深知理想国可遇而不可求，故对于这一阶段生意人与护国者的关系，至少在表面上不像18世纪的卢梭那样嫉之如仇。
技术理性的僭越
以启蒙运动为界，16～19世纪，欧洲思想运动的中心区域发生了深刻的流转，并迅速辐射到世界其他地区。按照维柯和孔德的说法，最初的变化是以基于理性的形而上学取代16世纪之前的大公教神学，随后形而上学又被基于自然论哲学的人本一道德学说所取代。卢梭大骂“钱财是奴隶的字眼”，便是“美德”的激情驱使的结果；进入19世纪，人本一道德学领域渐趋式微，经济学成为思想运动的最终和唯一核心。
所以，18世纪不可能有马克思，19世纪却会给《资本论》留下位置——一切精神性的上层建筑均须以经济作为柱石；而作为推动生产力的直接和最重要因素，技术进步的激流又造就一种凭之判断一切道德、政治和社会问题的“技术进步宗教”
(Re-ligion of Technical Progress)。之前一度存在的那些中心领域，例如形而上学和人本一道德学说，现在成为了经济进步的副产品。首先是技术进步带动经济问题的解决，随后道德和社会的问题也不再成为麻烦，“假以时日”，巴别塔终将建成。
“官”、“商”之争，恰好在此际愈演愈烈，其实是种颇为怪异的现象。
通常而言，国家总是自某一中心区域汲取现实性和力量，以适应变换不定的总体趋势与权势斗争的维度；更准确地说，国家需要自这类中心区域获得生存的合法性。作为经济中心的结果，19世纪之后的政府似乎理应成为亚当·斯密笔下的“守夜人”，使其自身的内涵成为中立、“科学”、非强制性的，以最终达成经济学家和企业主的梦想——“非政治化”。
对生意人来说，政府统治方式的中立化，最终是以技术的绝对和终极的中立性为凭据的。作为经济的最终推动力，技术比起之前的神学、形而上学或者人本一道德体系具有更彻底的“客观性”，似乎直达终极(一个有趣的旁证是，马克斯·韦伯论证过的那种与资本主义相适应的“新教伦理”，恰恰主张个体与上帝直接发生联系)，因而也更成为和平、谅解与宽容的保障。从斯密到哈耶克，3个多世纪以来的“世界精神”似乎都在追随这个方向。
然而事与愿违。技术理性一旦开始僭越国家的终极性内涵(政治权力)，过去的中立之域立即成为新的战场。技术自身作为工具而缺乏主体性的弊病也暴露无余——正因其一视同仁地服务于所有人，缺乏一种人性的和精神性的决断，所以才无法取得实质上的中立。作为技术之技术无法得出关于自由和奴役的判断，只能导向精神上的虚无——类如技术本身一般整齐划一，缺少差异性、因而也不具备任何实现自我升华和解放可能性的“末人”。
另一个极其有趣的问题是，恰恰是“企图爬上立法者和护国者等级”的生意人无法接受“理想国可遇而不可求”的假设。
在古典哲人那里，政治生活存在的依据就是人的不完善，政治的洞穴必将长期存在。人的本性使之不可能将所有人都提升到最优秀的层次，人的价值或者说最终的自由只有少数最优秀、最智慧的人才能实现。对多数人而言，因为心智之不及，他们永远不可能完整地领会和分有正义的观念，因此政治社会(洞穴)不可能消解。
对“人之不可能”的容忍，实质是一种宽容精神。它们乐于在关键问题上与人性的弱点媾和，认可由有着各种弱点的现实的人所组成的社会。而在以哲学作为武装的生意人那里，经济学消解了政治社会或政府，并将全人类这一整体作为关注的对象，这使得他们不可能容忍有“不完美”、“不理想”的状况存在。
此外，经济一技术主义也不那么欢迎实践智慧的巨大反向作用——实际上，人作为一种具备极强能动性的主体，完全可能通过一系列非辩证但力量巨大的手段、特别是立法手段，生硬但有效地限制经济幽灵的作用。
在这样的论断之中，我们明显地看到了黑格尔历史哲学的幽灵：二元对立与矛盾充斥着历史演化的整个进程，但历史本身厌恶这些矛盾，呼唤并且导向一种末世论式的解决。矛盾的解决与人类向无矛盾经济的运动构成的历史理性(Historic Rea-son)的表达——这当中则有着康德的影子——将超越哲学理性乃至个人理智。
古典政治哲学主张人在本性上是政治的，并且以这一人的一般特征为基础才可能构造人类社会。而在“生意人”那里，历史取代了哲学，社会和经济取代了政治和宗教，那或许意味着一种新的大众鸦片。
回到一开始卢梭的抱怨。与其说这是人本一道德主义对经济学的猜忌，倒不如说预示了技术环境的变化对“官”、“商”关系调整的考验。国家也好，企业也好，时不时都会在梦中窥见“奴隶”一词不祥的阴影，而在这一事务上的权力分配究竟应当遵循什么样的原则，依然是具体的和全新的问题。
卢梭的矛盾
“一碰着金钱，你们就等着枷锁罢。钱财这个字眼乃是奴隶的字眼。”
对细致的读者来讲，卢梭在《社会契约论》(1762年)第三卷第15章发出的这番感慨显然矛盾非常。这位现代民主之父曾在另一部著作《论政治经济学》(1755年)中坦言：“财产是政治社会的真正基础，是公民立约的真正保障。”
由此看来，即使卢梭对钱财并无官能上的好感，多少也不否认财产之于现代政治的基础性作用。然而倘若财产属于必要之恶，何必又要以“奴隶的字眼”(mot d’esclave)这类刻薄之词加以诟病呢?单以《社会契约论》成书在《论政治经济学》之后为因，似乎又显得单薄，因为1765年付梓的另一部作品《科西嘉制宪拟议》中，让·雅克阁下已经赤裸裸地开骂了：“我认为钱财好比政治体上的脂肪，它会使得政治体臃肿无力。”
在“奴隶的字眼”一句中，卢梭用于指代钱财的词乃是“La finance”。“Finance”者人所共知，可指金融，亦可指基于金融活动形成的现代财政制度。从这个角度理解，卢梭也许的确不反私人财产，但一定反对将财产问题上升为公共事务的财政的存在。在他看来，财政问题不在民主之内，甚至于本质上对民主是一种威胁，因为财政将造就存在于国民范畴内、却不享有真实公民权利的“第二种人”——奴隶。
按照卢梭的看法，在一个民主国家里只应当有简单的、完全朴素的关系，而不应当存在可以自我增殖的财富，以及随之而来的贫富分化。这种论断当然饱含着卢梭式的、朝着田园诗般“原初状态”逃逸的消极性，但它足以验证一种状态——早在现代国家形成并站稳脚跟之前，有识之士便意识到了以金融为代表的“商”和以国家为代表的“官”之间可能存在无法化解的冲突。
“官”、“商”之争，自古以来即不稀见。柏拉图的理想国里，禀赋不高、欲求不满者可去做工、从商，为城邦提供生活资料；精于作战、爱好荣誉者成为第二阶层，执干戈以卫社稷；智慧与心性优于常人者(哲学家)方可掌权为王。“当生意人，辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”(《理想国》434C)
反过来说，“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富，或者能够控制选举，或者身强力壮，或者有其他这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级；或者这几种人相互交换工具和地位；或者一个人同时执行所有这些职务。我看你也会觉得这种交换和干涉意味着国家的毁灭吧。”(434B)足见僭越乃是大罪。
不过，先哲实在是睿智之人，深知理想国可遇而不可求，故对于这一阶段生意人与护国者的关系，至少在表面上不像18世纪的卢梭那样嫉之如仇。
技术理性的僭越
以启蒙运动为界，16～19世纪，欧洲思想运动的中心区域发生了深刻的流转，并迅速辐射到世界其他地区。按照维柯和孔德的说法，最初的变化是以基于理性的形而上学取代16世纪之前的大公教神学，随后形而上学又被基于自然论哲学的人本一道德学说所取代。卢梭大骂“钱财是奴隶的字眼”，便是“美德”的激情驱使的结果；进入19世纪，人本一道德学领域渐趋式微，经济学成为思想运动的最终和唯一核心。
所以，18世纪不可能有马克思，19世纪却会给《资本论》留下位置——一切精神性的上层建筑均须以经济作为柱石；而作为推动生产力的直接和最重要因素，技术进步的激流又造就一种凭之判断一切道德、政治和社会问题的“技术进步宗教”
(Re-ligion of Technical Progress)。之前一度存在的那些中心领域，例如形而上学和人本一道德学说，现在成为了经济进步的副产品。首先是技术进步带动经济问题的解决，随后道德和社会的问题也不再成为麻烦，“假以时日”，巴别塔终将建成。
“官”、“商”之争，恰好在此际愈演愈烈，其实是种颇为怪异的现象。
通常而言，国家总是自某一中心区域汲取现实性和力量，以适应变换不定的总体趋势与权势斗争的维度；更准确地说，国家需要自这类中心区域获得生存的合法性。作为经济中心的结果，19世纪之后的政府似乎理应成为亚当·斯密笔下的“守夜人”，使其自身的内涵成为中立、“科学”、非强制性的，以最终达成经济学家和企业主的梦想——“非政治化”。
对生意人来说，政府统治方式的中立化，最终是以技术的绝对和终极的中立性为凭据的。作为经济的最终推动力，技术比起之前的神学、形而上学或者人本一道德体系具有更彻底的“客观性”，似乎直达终极(一个有趣的旁证是，马克斯·韦伯论证过的那种与资本主义相适应的“新教伦理”，恰恰主张个体与上帝直接发生联系)，因而也更成为和平、谅解与宽容的保障。从斯密到哈耶克，3个多世纪以来的“世界精神”似乎都在追随这个方向。
然而事与愿违。技术理性一旦开始僭越国家的终极性内涵(政治权力)，过去的中立之域立即成为新的战场。技术自身作为工具而缺乏主体性的弊病也暴露无余——正因其一视同仁地服务于所有人，缺乏一种人性的和精神性的决断，所以才无法取得实质上的中立。作为技术之技术无法得出关于自由和奴役的判断，只能导向精神上的虚无——类如技术本身一般整齐划一，缺少差异性、因而也不具备任何实现自我升华和解放可能性的“末人”。
另一个极其有趣的问题是，恰恰是“企图爬上立法者和护国者等级”的生意人无法接受“理想国可遇而不可求”的假设。
在古典哲人那里，政治生活存在的依据就是人的不完善，政治的洞穴必将长期存在。人的本性使之不可能将所有人都提升到最优秀的层次，人的价值或者说最终的自由只有少数最优秀、最智慧的人才能实现。对多数人而言，因为心智之不及，他们永远不可能完整地领会和分有正义的观念，因此政治社会(洞穴)不可能消解。
对“人之不可能”的容忍，实质是一种宽容精神。它们乐于在关键问题上与人性的弱点媾和，认可由有着各种弱点的现实的人所组成的社会。而在以哲学作为武装的生意人那里，经济学消解了政治社会或政府，并将全人类这一整体作为关注的对象，这使得他们不可能容忍有“不完美”、“不理想”的状况存在。
此外，经济一技术主义也不那么欢迎实践智慧的巨大反向作用——实际上，人作为一种具备极强能动性的主体，完全可能通过一系列非辩证但力量巨大的手段、特别是立法手段，生硬但有效地限制经济幽灵的作用。
在这样的论断之中，我们明显地看到了黑格尔历史哲学的幽灵：二元对立与矛盾充斥着历史演化的整个进程，但历史本身厌恶这些矛盾，呼唤并且导向一种末世论式的解决。矛盾的解决与人类向无矛盾经济的运动构成的历史理性(Historic Rea-son)的表达——这当中则有着康德的影子——将超越哲学理性乃至个人理智。
古典政治哲学主张人在本性上是政治的，并且以这一人的一般特征为基础才可能构造人类社会。而在“生意人”那里，历史取代了哲学，社会和经济取代了政治和宗教，那或许意味着一种新的大众鸦片。
回到一开始卢梭的抱怨。与其说这是人本一道德主义对经济学的猜忌，倒不如说预示了技术环境的变化对“官”、“商”关系调整的考验。国家也好，企业也好，时不时都会在梦中窥见“奴隶”一词不祥的阴影，而在这一事务上的权力分配究竟应当遵循什么样的原则，依然是具体的和全新的问题。