论文部分内容阅读
[摘要]丫髻山以碧霞元君信仰闻名，对于明清以来北京地方文化产生了重要影响。清代，由于皇家对碧霞元君信仰的大力提倡，其宗教影响得到了很大扩展。清初诸帝之所以信仰碧霞元君，其策略是想通过宗教层面的宣传，达到祭祀之外休养生息，鼓励人口繁衍的目的。在国家与社会互动过程中，可以观察到国家政策在宗教领域的干预和实施。
[关键词]丫髻山；碧霞元君；人口；国家；社会
中图分类号：B911 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2015）03-0101-06
丫髻山是京畿名胜，以碧霞元君信仰闻名，作为北京地方文化的一个组成部分，对于明清以来地方的宗教信仰产生了重要影响。清代，丫髻山的碧霞元君信仰由于皇家的大力提倡，得到了很大发展。国家通过宗教层面的宣传，达到了祭祀之外休养生息，鼓励人口增长的目的。在国家与社会的互动过程中，可以观察国家政策在宗教领域的干预和实施。
一、正祠——丫髻山碧霞元君信仰
清康熙帝御制《丫髻山玉皇阁碑记》载：“距京师百里有山曰丫髻，隶怀柔县。两峰高矗，望之如髻，故得是名。”{1}可知丫髻山其名源于山的形状。历史上，丫髻山隶属怀柔县，现行政区划位于平谷县，东北距北京市 75 公里，西北距平谷区政府驻地 23.5 公里，坐落于平谷区刘家店镇北吉山村西北部。{2}
丫髻山有碧霞元君祠，碧霞元君是东岳大帝之女，也有传说认为是东岳大帝的妻子。元末明初，皇室尊崇道教，在元大都择净洁处祭奠十七处，即包括东岳大帝。明朝问鼎中原后，频繁祭祀泰山，尤其看重东岳大帝祭祀，明代宗朱祁钰在位不足八年，祭祀泰山七次。在国家祭祀东岳大帝同时，也朝拜碧霞元君。嘉靖年间，朝廷正式上尊号为“碧霞元君”，民间俗称“老娘娘”，供奉的庙宇称之为“娘娘庙”、“奶奶庙”。由于皇室的信奉及其介入，泰山娘娘碧霞元君得以在北方地区广为流行。北京京城就有西直门外高粱桥娘娘庙；东直门外碧霞元君庙，又称东顶；海淀蓝靛厂长春桥畔“护国洪慈宫”，旧称西顶；西顶往西约三里，在缠脚湾村有一个娘娘庙称旧西顶；永定门外南顶村碧霞元君庙，俗称小南顶；马驹桥娘娘庙，俗称大南顶；德胜门外土城东北的北顶碧霞元君庙；右安门外十里草桥“普济宫”，又称中顶碧霞元君庙；阜成门外十里亦建有碧霞元君庙；石景山碧霞元君庙；朝阳区东部的东坝娘娘庙；内二区南闹市口南天仙庵；木厂胡同路西东兴隆街39号天仙庵；西直门外高粱桥石道北天仙庙；外三蒜市口泰山行宫；平谷丫髻山碧霞元君庙；涿州娘娘庙等17座娘娘庙。{1}明代以来，碧霞元君祠香火在北方逐渐旺盛，民众信仰群体增多，社会影响逐渐扩大。
清代，丫髻山碧霞元君信仰愈加繁盛，这与清代的行宫制度密切相关。清朝的统治者来自于东北，对于北京夏季的炎热气候颇为不适，因此皇室几乎每年都要到口外避暑，而丫髻山是途径之地，清廷在此建立行宫，供皇帝旅途休息驻跸。史料记载，康熙帝于四十三年（1704）、五十五年（1716）两次驾幸丫髻山。在这其间，值康熙五十二年（1713）康熙帝六十大寿，在丫髻山办理万寿道场，影响进一步扩大。五十四年（1715），清廷又规定每十年来丫髻山致祭一次。丫髻山在康熙朝得到肇兴，此后不断修缮增修。雍正元年（1723），适康熙帝诞辰七十周年，雍正帝派人到丫髻山进香，举行了隆重的仪式。除此之外，一些官员也进行捐建，如康熙五十六年，直隶总督赵宏燮，建玉座书室五楹于殿门之东，建凉亭一座于西小峰之上，并增建玉皇阁下台基、墙、阶级等处。康熙五十九年，又捐建鼓楼于三皇殿前之东，以配钟楼。{2}到了乾隆朝，乾隆帝分别于十二年（1747）和十八年（1753）两次游览丫髻山，作诗：“四面山围画屏障，中天路豁界玻璃。灵峰光幻同金马，神泽依稀拟玉鸡。梦雨初晴岚翠湿，小春犹暖栉银低。平生懒问长生术，羽客休夸蹑景梯。”成书于乾隆三十九年（1774）的《日下旧闻考》对于丫髻山有所描述：“丫髻山，二峰高耸，上有碧霞元君祠。丫髻山东四里建行宫一所，正殿恭悬皇上御书额曰：岩苍树古。西室联曰：天地为垆，游心物以外；诗书敦好，尚论古之人。捲房额曰韵松轩。联曰：端居向林薮；胜赏在烟霞。佛室联曰：琉璃光浄徧空界；薝蔔花开霏妙香。后室联曰：岚影交窗翠；松阴入座浓。亭额曰山意足。皆御书。其西四里，登山为碧霞元君庙，前殿外檐恭悬圣祖御书额曰敷锡广生，殿内恭悬皇上御书额曰神霄朗照，后殿额曰慈护香岩，玉皇阁额曰泰钧普育，精舍额曰写雾轩，皆御书。玉皇阁前恭勒圣祖御制碑文。”{3}“康熙三十七年（1698），道士李居祥撤铁瓦之殿，改建大殿。殿后为寝宫，为圣母阁，皆极宏丽。殿旁楼房鳞次，其东有阁耸然，临眺尤胜，皆居祥所创，殿前大牌坊一座，循级而下，为钟楼，有明时敕赐护国天仙宫门额。下为三皇殿，殿前建立御制玉皇阁碑，由三皇殿东，拾级而上为鼓楼。再上为玉皇顶，建圆殿，八面皆窗，围以朱栏。三皇殿之南，为庙总门。门之外有万寿碑亭，亭中立和硕诚亲王撰碑。”{4}清帝最后一次入住丫髻山行宫是道光十七年（1737）。此后，第二次鸦片战争爆发，英法联军濒临京东，出于安全考虑，皇室进香活动转移至京西妙峰山，丫髻山香火逐渐暗淡。至民国，日渐凋敝，不复当年盛况。{5}
民间信仰在统治者规定的礼仪教化中有正祠与淫祠之分，宋以后，将不在政府祭祀范围内的信仰活动，统归为“淫祠”。明朝洪武三年（1370），政府规定“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”。{6}正祠与淫祠在官方话语中具有严格的界限，他们的分割点就是是否得到政府的认可，即是否予以官方祭祀。从丫髻山的祭祀情况看，清康熙朝之后，显然属于国家祭祀范围，是为正祠。{1}清代的碧霞元君信仰的盛行，与清代皇帝的驻跸及皇室的提倡相关，也是民间信仰在国家层面的一种反映。《日下旧闻考》记载“丫髻山自元明以来号为近畿福地，因上有碧霞元君之祠，是以每岁孟夏四方之民，会此祈祷者骈肩迭迹，不可胜计”。至康熙帝巡幸丫髻山后，特别是在五十二年（1713）在此作万寿道场，丫髻山的信仰中又多了一层含义：“兹阁之建，即上帝之陟降监观于是乎在矣。爰立贞珉，载其始末，以传永久。”{2}丫髻山成为帝王祈福的场所。由于皇室的参与，从某种意义上说，丫髻山碧霞元君信仰在康熙朝后，是否还具有民间信仰的“地方感觉”，已经很难辨清。 二、休养生息——宗教政策层面解读
清代，与生育有关的庙宇遍布全国各地，数量很多，如北方的泰山娘娘庙（即本文讨论的碧霞元君）、观音庙，南方祭祀陈靖姑的顺懿夫人庙等。特别是在王朝战争、瘟疫、灾荒等一些灾难事件导致人口锐减的时候，生育神信仰在民间就越加盛行。信仰被礼制所接受，被官方采纳则要经历一个过程。对此过程，李安宅在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》绪论中表述的最清楚：在社会学的已在范畴里，“礼”是没有相当名称的：大而等于“文化”，小而还不过是区区的“礼节”。它的含义既这么广，所以用它的时候，有时是其全体，有时是某一方面或某几个方面。据社会学的研究，一切民风都源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被人们无意识地采用，变成群众现象，即民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是攸关全体福利的时候，它就是民仪。直到民仪被加上具体的结构或肩架，它就变成制度。至于为民上者所定的制度（即政令）是否能到民心而有效，则全靠这种制度是否合乎即成的民风。合则有效，否则不过一纸空文而已。所以普通观念里都以为礼是某某圣王创造出来的，这种观念并不正确；因为成为群众现象的礼，特别是能够传到后世的礼，绝对不是某个人某机关所可制定而有效的；尚欲有效，非有生活条件以为根据不可。{3}
碧霞元君信仰流行的社会条件是什么呢？本文认为，国家干预即提倡碧霞元君信仰的深层次原因是清初的人口政策，反映国家鼓励人口政策的宣传与执行。在以农业立国的社会里，为了保证国家财政收入，政府对人口繁衍非常重视，经常采取了一些举措。如汉代规定女子15岁不出嫁而受惩罚，唐朝规定女15岁必婚，明代思想家邱■提出“天下盛衰在庶民，庶民多则国势盛，庶民寡则国势衰，民生既蕃，户口必增，则国家之根本以固，元气以壮，天下治而君位安矣”。{4}总之，历史上总是把人口的数量作为衡量国家盛衰的标志。
明末的农民战争使得华北、西北、中原地区遭受重创。清兵入关后，大规模的军事战争继续进行。李自成、张献忠农民军余部的抗清斗争持续到顺治十五年（1658），郑成功在台湾展开抗清斗争，南明各小朝廷的反清斗争也未曾停止，之后的三藩之乱又将战火烧遍整个南方。在经历过农民战争以及明清鼎革之战后，人口遽然下降。有研究者认为：“如果说明末中国人口约有1.5～2亿，清康熙二十年左右的有0.7～0.8亿，可以得知，经过明清之际半个世纪的战乱破坏以及天灾、饥疫的结果，人口减耗十分严重，大约减少了二分之一或五分之三左右。”{5}更有甚者认为“明清之际的人口损失极为惊人，数量高达 160678278 人，约 1.6 亿人，高达明末人口总数的 67. 2%。也就是说，有明一代二百余年的人口积累实际上在短短三十年里损失殆尽。”{6}由于中国古代人口统计上的缺陷，以上数据是否准确另当别论，但也大体反映出清代经过战乱后，人口急剧减少的状况。为此，清初统治者极力推行相对宽松的养民政策，如招民垦荒等。顺治六年（1649）的殿试以招民安民为题，反映出当时提倡休养生息的社会状况。其制策曰：“民为邦本，食为民天，自兵兴以来，地荒民逃，赋税不充，今欲休养生息，使之复业力农，民足国裕，何道而可？……今欲使之革心向化，盗息民安，一定永定，又何道而可？”{1}当月，顺治帝又发谕旨，对流民进行安置。“凡各处逃亡民人，不论原籍、别籍，必广加招徕，编入保甲，俾之安居乐业。察本地方无主荒田，州县官给以印信执照，开垦耕种，永准为业。”顺治帝甚至将安置流民作为政绩考核的一部分，“各州县以招民劝耕之多寡为优劣，道府以责成催督之勤惰为殿最。每岁终，抚按分别具奏，载入考成。{2}”招民垦荒与安抚流民政策的实行，说明清初对于人口繁衍所采取的宽松政策。随后施行的“摊丁入亩”和“滋生人口，永不加赋”，开始减免人头税，显示出国家鼓励人口增长的愿望。清初的休养生息政策，在宗教信仰方面也有所体现——皇室提倡生育神碧霞元君信仰。
碧霞元君祠又称为“奶奶庙”、“娘娘庙”，在清代民众观念里，这些庙宇都是生育神灵的象征。自乾隆二十四年（1759）起，清廷定期于每年四月十八日派遣官员赴泰山致祭碧霞祠，该制度一直延续到清亡前夕。民间传说四月十八日是碧霞元君的生日，选择春天祭祀，因为春天具有天地万物孕育的含义。碧霞元君源于东岳泰山，民间幻想泰山有一位男性神灵，即东岳大帝，他主宰生死，掌管世间朝代更迭；还有一位女神是东岳大帝的女儿或者妻子，她则被赋予了慈爱与同情心，掌管世间生命的孕育与创造。碧霞元君被列入了生殖女神崇拜之中，这种生育神信仰的提倡无疑有利于国家繁衍人口政策的宣传。清初统治者正是利用民间信仰的这一功能，大力提倡碧霞元君信仰，以期达到繁衍生息政策的效果。事实上，清朝统治者对于碧霞元君的信仰由来已久，天聪四年（1630），皇太极令副参将王世功，额驸佟养性修盖平城《奶奶庙碑》。{3}顺治帝亲政后，多次拜谒景忠山（今河北迁西县境）娘娘庙，并诏令重修殿宇。据康熙帝《御制景忠山碧霞元君庙碑文》中称：“碧霞元君行宫在焉，夫方内之神，莫尊于泰山，而元君实赞之，盖居东方生物之始，以为五岳之长，故谓之岱宗，开万化之源，协六符之应，视他祀典尤重。”{4}康熙二十八年（1689），康熙帝“至泰山之麓率文武诸臣、向岱宗行礼毕……着将每岁香税钱粮内量给数百金、使上下岳庙与元君诸祠、守祀者、得有资赖、晓夜尽心。兼可时加修葺、以壮往来观瞻、示朕崇祀之意”。{5}康熙四十三年（1704），康熙帝驾幸丫髻山，赐 “敷锡广生”匾额。康熙四十七年（1708）敕修西顶娘娘庙，康熙五十一年（1712），御书“金阙宣慈”匾额，殿前立康熙帝御制碑，碑文中写道：“母道主慈，其于生物为尤近焉。”“ 朕君临天下，日以养育群生为念，俾稚者得以长，壮者得以乐，老者得以安，期于生齿殷繁，兵刑寝息，民无夭札，物无疵疠，总以一仁推之而有余。今独于兹庙曰广仁者，盖以元君之为神有母道焉。”{6}这里康熙帝道出了提倡民众信仰碧霞元君的初衷——繁衍生息。而人口的增长，又促进了民间对于碧霞元君信仰的忠诚度。在古代社会“不孝有三，无后为大”观念制约下，子女增多必然更加深信于民众对碧霞元君的崇拜。在反复循环中，国家提倡的人口增长政策和民众的信仰需求达成统一，这是碧霞元君信仰在清初得以盛行的主要原因。 三、国家与社会——互动中国家的策略
社会史研究“背后的理论预设实际是精英/民众、大传统/小传统、国家/社会等鲜明的二元对立，现在则是二者的关系，理解二者如何共同构建一个地方社会，如何共享一种文化”。{1}“以国家与社会这一理论作为社会史研究的分析性话语，使得各种选题分散的基层社会研究是有了相对统一的理解指向和更为深刻的问题意识及更加广阔、宏观的研究视野，关注基层社会与国家的互动关系，既是重新和深入认识传统中国的一个重要突破口——而且是过去被忽略的一个突破口，又是中国的社会史研究走向整体史所迈出的重要一步。”{2}这是学界对于国家和社会关系理论在社会史层面的典型性总结之一。
在国家与社会二元体制互动理论影响下，对研究清代的政府和民间宗教之间的关系也提供了路径。现有的研究成果大都认为清代碧霞元君崇拜盛行的原因是皇权干预宗教，并与民间互动的结果。如林玉军、岳升阳在《明至民国北京东部碧霞元君朝拜圈研究》一文中指出“丫髻山在北京东部朝拜中心地位的确立，是与国家的封敕和进香活动密切相关的。丫髻山朝拜中心地位在信仰者心中确立的过程，也是国家政权统治地位在一般民众心中确立的过程，国家政权通过此举牢牢控制了民间信仰活动。朝拜中心的出现是国家政权作用于民间信仰的结果。”{3}吴效群在《历史上北京地区的碧霞元君信仰》中表述为“清政权尊重和利用汉民族文化的一个重要方面就是对汉民族的宗教信仰进行褒扬和接纳。他们知道宗教信仰对一个社会的稳定所起的重要作用，更知道作为统治阶级的他们，主动地认可并接受汉民族的宗教信仰，会带来整个社会对他们统治的拥护，增强社会的凝聚力。”“碧霞元君信仰，这种深深植根于汉民族精神世界并与普通百姓的生活息息相关的文化，当然更是清代统治者所利用的重要的文化统治资源。虽然碧霞元君信仰一直没有纳入国家正式的祭祀当中去，但历代皇帝都在不同程度上对其持赞同或支持态度，是一种被官方肯定的民间信仰。统治者不但广泛地在各地建立碧霞元君庙，多次为碧霞元君庙题匾，而且自己还接受了这种信仰。”{4}
显然，脱胎于西方“市民社会”与“公共领域”而阐发出来的“国家—社会”二元理论，对于理解国家与社会二者之间的关系具有一定的解释意义，但该理论框架也同样受到了一些学者的批评。杨念群认为：“中国社会史界对民间信仰的研究仍明显存在着一个公式，即是以民间社会接受上层信仰的程度来衡量下层社会的信仰程度，国外一些人类学家如王斯福与武雅士等都认为：中国民间宗教虽区别于一般精英宗教（儒道佛），却不自觉地认为基层信仰一定受上层宗教意识形态的制约。甚至民间信仰就是官方意识形态的一种隐喻形式。这就是以‘知识形态’来臆测民间信仰的实例。”作者目的是要研究者注重民间宗教生活中由大量细节而形成的“感觉经验”和“感觉世界”。{5}但作者也肯定那种“不把‘社会’看做是与‘国家’处于对抗状态的‘场域’，而是在互动的状态中加以理解。至于互动会采取什么样的形式或互动到什么程度，最终要取决于地方性的特征，而不是一种均质性的理解”。{6}他也同意“地方治理方式在很大程度上出自国家的设计”的观点。{7}
那么清代政府是如何设计地方宗教的呢？本文认为在探讨国家和社会的双重因素对于诸如碧霞元君信仰的影响等社会史问题研究的同时，深入探索国家施行政策背后的直接诱因，寻求典章制度和社会发展的根源才能更好的理解国家与社会互动的二重关系。“传统中国的社会制度和社会生活，一直在王朝典章制度的规范之下，虽然社会现实与制度规范间常有相当大的距离，但王朝制度常通过不同的机制，直接间接第影响或制约着社会生活形态和社会关系的结构。”{8}陈春声对上述观点进一步阐发：在传统中国的区域社会研究中，“国家”的存在是研究者无法回避的核心问题之一。在提倡“区域研究”的时候，不少研究者不假思索的运用“国家—地方”、“全国—区域”、“精英—民众”等一系列二元对立的概念作为分析历史的工具，并实际上赋予了“区域”、“地方”、“民众”某种具有宗教意味的“正统性”意义。对于中国这样一个保存有数千年历史文献，历代王朝的典章制度记载相当完备，国家的权力和使用的文字传统深入民间社会，具有极大差异的“地方社会”长期拥有共同的“文化”的国度来说，地方社会的各种活动和组织方式，差不多都可以在儒学的文献中找到其文化上的“根源”，或者在朝廷的典章制度中发现其“合理性”的解释。区域社会的历史脉络，蕴涵于对国家制度和国家“话语”的深刻理解之中。如果忽视国家的存在而奢谈地域社会研究，难免有“隔靴搔痒”和“削足适履”的偏颇之感。既然要求研究者在心智上和感情上尽量置身于地域社会实际的场景中，具体地体验历史时期区域社会的社会的生活、力图处在同一场景中去了解过去，那么，历史文献的考辨、解读和对王朝典章制度的真切了解就是必不可少的。就是对“民间文献”的解读，如果不是置于对王朝典章制度有深刻了解的知识背景之下，也是难免有“差之毫厘，失之千里”的缺失的。{1}
由于国家与社会关系理论来源于“市民社会”和“公共领域”的研究。既往研究丫髻山碧霞元君信仰的文章，引用国家与社会二元结构，自觉地将“国家”与“社会”放入一种对抗或妥协状态中。最终结果是国家政权作用于民间信仰，进而民间信仰成为国家的工具，而民间信仰也成为帝国的隐喻。这种公式的套用在宏观层面确实具有一定的解释作用，可是在深一步追问国家的策略以及皇帝的行为的动因等具体问题时却经不起推敲。例如，皇帝作为政治理念的代表者，往往对事情的发生、发展起决定作用，一经付诸实践，在现实政治中将发挥巨大能量。皇权在“国家—社会”二元理论中所处地位如何呢，需要进一步分析。在回答国家作用于民间信仰的过程中，考察社会环境、国家政策、皇帝个人的倾向等具体因素，则有助于我们进一步认识国家社会之间的关系，从而摆脱宏观和空洞的理论叙述，“国家—社会”互动理论方才显得更加具有说服力。本文正是想通过碧霞元君信仰与清初国家提倡人口政策的吻合，说明“国家—社会”理论中国家政策、典章制度的重要作用，以求达到探讨“国家—社会”二元理论中国家行为动因的目的。
（责任编辑：吴启琳）
[关键词]丫髻山；碧霞元君；人口；国家；社会
中图分类号：B911 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2015）03-0101-06
丫髻山是京畿名胜，以碧霞元君信仰闻名，作为北京地方文化的一个组成部分，对于明清以来地方的宗教信仰产生了重要影响。清代，丫髻山的碧霞元君信仰由于皇家的大力提倡，得到了很大发展。国家通过宗教层面的宣传，达到了祭祀之外休养生息，鼓励人口增长的目的。在国家与社会的互动过程中，可以观察国家政策在宗教领域的干预和实施。
一、正祠——丫髻山碧霞元君信仰
清康熙帝御制《丫髻山玉皇阁碑记》载：“距京师百里有山曰丫髻，隶怀柔县。两峰高矗，望之如髻，故得是名。”{1}可知丫髻山其名源于山的形状。历史上，丫髻山隶属怀柔县，现行政区划位于平谷县，东北距北京市 75 公里，西北距平谷区政府驻地 23.5 公里，坐落于平谷区刘家店镇北吉山村西北部。{2}
丫髻山有碧霞元君祠，碧霞元君是东岳大帝之女，也有传说认为是东岳大帝的妻子。元末明初，皇室尊崇道教，在元大都择净洁处祭奠十七处，即包括东岳大帝。明朝问鼎中原后，频繁祭祀泰山，尤其看重东岳大帝祭祀，明代宗朱祁钰在位不足八年，祭祀泰山七次。在国家祭祀东岳大帝同时，也朝拜碧霞元君。嘉靖年间，朝廷正式上尊号为“碧霞元君”，民间俗称“老娘娘”，供奉的庙宇称之为“娘娘庙”、“奶奶庙”。由于皇室的信奉及其介入，泰山娘娘碧霞元君得以在北方地区广为流行。北京京城就有西直门外高粱桥娘娘庙；东直门外碧霞元君庙，又称东顶；海淀蓝靛厂长春桥畔“护国洪慈宫”，旧称西顶；西顶往西约三里，在缠脚湾村有一个娘娘庙称旧西顶；永定门外南顶村碧霞元君庙，俗称小南顶；马驹桥娘娘庙，俗称大南顶；德胜门外土城东北的北顶碧霞元君庙；右安门外十里草桥“普济宫”，又称中顶碧霞元君庙；阜成门外十里亦建有碧霞元君庙；石景山碧霞元君庙；朝阳区东部的东坝娘娘庙；内二区南闹市口南天仙庵；木厂胡同路西东兴隆街39号天仙庵；西直门外高粱桥石道北天仙庙；外三蒜市口泰山行宫；平谷丫髻山碧霞元君庙；涿州娘娘庙等17座娘娘庙。{1}明代以来，碧霞元君祠香火在北方逐渐旺盛，民众信仰群体增多，社会影响逐渐扩大。
清代，丫髻山碧霞元君信仰愈加繁盛，这与清代的行宫制度密切相关。清朝的统治者来自于东北，对于北京夏季的炎热气候颇为不适，因此皇室几乎每年都要到口外避暑，而丫髻山是途径之地，清廷在此建立行宫，供皇帝旅途休息驻跸。史料记载，康熙帝于四十三年（1704）、五十五年（1716）两次驾幸丫髻山。在这其间，值康熙五十二年（1713）康熙帝六十大寿，在丫髻山办理万寿道场，影响进一步扩大。五十四年（1715），清廷又规定每十年来丫髻山致祭一次。丫髻山在康熙朝得到肇兴，此后不断修缮增修。雍正元年（1723），适康熙帝诞辰七十周年，雍正帝派人到丫髻山进香，举行了隆重的仪式。除此之外，一些官员也进行捐建，如康熙五十六年，直隶总督赵宏燮，建玉座书室五楹于殿门之东，建凉亭一座于西小峰之上，并增建玉皇阁下台基、墙、阶级等处。康熙五十九年，又捐建鼓楼于三皇殿前之东，以配钟楼。{2}到了乾隆朝，乾隆帝分别于十二年（1747）和十八年（1753）两次游览丫髻山，作诗：“四面山围画屏障，中天路豁界玻璃。灵峰光幻同金马，神泽依稀拟玉鸡。梦雨初晴岚翠湿，小春犹暖栉银低。平生懒问长生术，羽客休夸蹑景梯。”成书于乾隆三十九年（1774）的《日下旧闻考》对于丫髻山有所描述：“丫髻山，二峰高耸，上有碧霞元君祠。丫髻山东四里建行宫一所，正殿恭悬皇上御书额曰：岩苍树古。西室联曰：天地为垆，游心物以外；诗书敦好，尚论古之人。捲房额曰韵松轩。联曰：端居向林薮；胜赏在烟霞。佛室联曰：琉璃光浄徧空界；薝蔔花开霏妙香。后室联曰：岚影交窗翠；松阴入座浓。亭额曰山意足。皆御书。其西四里，登山为碧霞元君庙，前殿外檐恭悬圣祖御书额曰敷锡广生，殿内恭悬皇上御书额曰神霄朗照，后殿额曰慈护香岩，玉皇阁额曰泰钧普育，精舍额曰写雾轩，皆御书。玉皇阁前恭勒圣祖御制碑文。”{3}“康熙三十七年（1698），道士李居祥撤铁瓦之殿，改建大殿。殿后为寝宫，为圣母阁，皆极宏丽。殿旁楼房鳞次，其东有阁耸然，临眺尤胜，皆居祥所创，殿前大牌坊一座，循级而下，为钟楼，有明时敕赐护国天仙宫门额。下为三皇殿，殿前建立御制玉皇阁碑，由三皇殿东，拾级而上为鼓楼。再上为玉皇顶，建圆殿，八面皆窗，围以朱栏。三皇殿之南，为庙总门。门之外有万寿碑亭，亭中立和硕诚亲王撰碑。”{4}清帝最后一次入住丫髻山行宫是道光十七年（1737）。此后，第二次鸦片战争爆发，英法联军濒临京东，出于安全考虑，皇室进香活动转移至京西妙峰山，丫髻山香火逐渐暗淡。至民国，日渐凋敝，不复当年盛况。{5}
民间信仰在统治者规定的礼仪教化中有正祠与淫祠之分，宋以后，将不在政府祭祀范围内的信仰活动，统归为“淫祠”。明朝洪武三年（1370），政府规定“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”。{6}正祠与淫祠在官方话语中具有严格的界限，他们的分割点就是是否得到政府的认可，即是否予以官方祭祀。从丫髻山的祭祀情况看，清康熙朝之后，显然属于国家祭祀范围，是为正祠。{1}清代的碧霞元君信仰的盛行，与清代皇帝的驻跸及皇室的提倡相关，也是民间信仰在国家层面的一种反映。《日下旧闻考》记载“丫髻山自元明以来号为近畿福地，因上有碧霞元君之祠，是以每岁孟夏四方之民，会此祈祷者骈肩迭迹，不可胜计”。至康熙帝巡幸丫髻山后，特别是在五十二年（1713）在此作万寿道场，丫髻山的信仰中又多了一层含义：“兹阁之建，即上帝之陟降监观于是乎在矣。爰立贞珉，载其始末，以传永久。”{2}丫髻山成为帝王祈福的场所。由于皇室的参与，从某种意义上说，丫髻山碧霞元君信仰在康熙朝后，是否还具有民间信仰的“地方感觉”，已经很难辨清。 二、休养生息——宗教政策层面解读
清代，与生育有关的庙宇遍布全国各地，数量很多，如北方的泰山娘娘庙（即本文讨论的碧霞元君）、观音庙，南方祭祀陈靖姑的顺懿夫人庙等。特别是在王朝战争、瘟疫、灾荒等一些灾难事件导致人口锐减的时候，生育神信仰在民间就越加盛行。信仰被礼制所接受，被官方采纳则要经历一个过程。对此过程，李安宅在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》绪论中表述的最清楚：在社会学的已在范畴里，“礼”是没有相当名称的：大而等于“文化”，小而还不过是区区的“礼节”。它的含义既这么广，所以用它的时候，有时是其全体，有时是某一方面或某几个方面。据社会学的研究，一切民风都源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被人们无意识地采用，变成群众现象，即民风。等到民风得到群众的自觉，以为那是攸关全体福利的时候，它就是民仪。直到民仪被加上具体的结构或肩架，它就变成制度。至于为民上者所定的制度（即政令）是否能到民心而有效，则全靠这种制度是否合乎即成的民风。合则有效，否则不过一纸空文而已。所以普通观念里都以为礼是某某圣王创造出来的，这种观念并不正确；因为成为群众现象的礼，特别是能够传到后世的礼，绝对不是某个人某机关所可制定而有效的；尚欲有效，非有生活条件以为根据不可。{3}
碧霞元君信仰流行的社会条件是什么呢？本文认为，国家干预即提倡碧霞元君信仰的深层次原因是清初的人口政策，反映国家鼓励人口政策的宣传与执行。在以农业立国的社会里，为了保证国家财政收入，政府对人口繁衍非常重视，经常采取了一些举措。如汉代规定女子15岁不出嫁而受惩罚，唐朝规定女15岁必婚，明代思想家邱■提出“天下盛衰在庶民，庶民多则国势盛，庶民寡则国势衰，民生既蕃，户口必增，则国家之根本以固，元气以壮，天下治而君位安矣”。{4}总之，历史上总是把人口的数量作为衡量国家盛衰的标志。
明末的农民战争使得华北、西北、中原地区遭受重创。清兵入关后，大规模的军事战争继续进行。李自成、张献忠农民军余部的抗清斗争持续到顺治十五年（1658），郑成功在台湾展开抗清斗争，南明各小朝廷的反清斗争也未曾停止，之后的三藩之乱又将战火烧遍整个南方。在经历过农民战争以及明清鼎革之战后，人口遽然下降。有研究者认为：“如果说明末中国人口约有1.5～2亿，清康熙二十年左右的有0.7～0.8亿，可以得知，经过明清之际半个世纪的战乱破坏以及天灾、饥疫的结果，人口减耗十分严重，大约减少了二分之一或五分之三左右。”{5}更有甚者认为“明清之际的人口损失极为惊人，数量高达 160678278 人，约 1.6 亿人，高达明末人口总数的 67. 2%。也就是说，有明一代二百余年的人口积累实际上在短短三十年里损失殆尽。”{6}由于中国古代人口统计上的缺陷，以上数据是否准确另当别论，但也大体反映出清代经过战乱后，人口急剧减少的状况。为此，清初统治者极力推行相对宽松的养民政策，如招民垦荒等。顺治六年（1649）的殿试以招民安民为题，反映出当时提倡休养生息的社会状况。其制策曰：“民为邦本，食为民天，自兵兴以来，地荒民逃，赋税不充，今欲休养生息，使之复业力农，民足国裕，何道而可？……今欲使之革心向化，盗息民安，一定永定，又何道而可？”{1}当月，顺治帝又发谕旨，对流民进行安置。“凡各处逃亡民人，不论原籍、别籍，必广加招徕，编入保甲，俾之安居乐业。察本地方无主荒田，州县官给以印信执照，开垦耕种，永准为业。”顺治帝甚至将安置流民作为政绩考核的一部分，“各州县以招民劝耕之多寡为优劣，道府以责成催督之勤惰为殿最。每岁终，抚按分别具奏，载入考成。{2}”招民垦荒与安抚流民政策的实行，说明清初对于人口繁衍所采取的宽松政策。随后施行的“摊丁入亩”和“滋生人口，永不加赋”，开始减免人头税，显示出国家鼓励人口增长的愿望。清初的休养生息政策，在宗教信仰方面也有所体现——皇室提倡生育神碧霞元君信仰。
碧霞元君祠又称为“奶奶庙”、“娘娘庙”，在清代民众观念里，这些庙宇都是生育神灵的象征。自乾隆二十四年（1759）起，清廷定期于每年四月十八日派遣官员赴泰山致祭碧霞祠，该制度一直延续到清亡前夕。民间传说四月十八日是碧霞元君的生日，选择春天祭祀，因为春天具有天地万物孕育的含义。碧霞元君源于东岳泰山，民间幻想泰山有一位男性神灵，即东岳大帝，他主宰生死，掌管世间朝代更迭；还有一位女神是东岳大帝的女儿或者妻子，她则被赋予了慈爱与同情心，掌管世间生命的孕育与创造。碧霞元君被列入了生殖女神崇拜之中，这种生育神信仰的提倡无疑有利于国家繁衍人口政策的宣传。清初统治者正是利用民间信仰的这一功能，大力提倡碧霞元君信仰，以期达到繁衍生息政策的效果。事实上，清朝统治者对于碧霞元君的信仰由来已久，天聪四年（1630），皇太极令副参将王世功，额驸佟养性修盖平城《奶奶庙碑》。{3}顺治帝亲政后，多次拜谒景忠山（今河北迁西县境）娘娘庙，并诏令重修殿宇。据康熙帝《御制景忠山碧霞元君庙碑文》中称：“碧霞元君行宫在焉，夫方内之神，莫尊于泰山，而元君实赞之，盖居东方生物之始，以为五岳之长，故谓之岱宗，开万化之源，协六符之应，视他祀典尤重。”{4}康熙二十八年（1689），康熙帝“至泰山之麓率文武诸臣、向岱宗行礼毕……着将每岁香税钱粮内量给数百金、使上下岳庙与元君诸祠、守祀者、得有资赖、晓夜尽心。兼可时加修葺、以壮往来观瞻、示朕崇祀之意”。{5}康熙四十三年（1704），康熙帝驾幸丫髻山，赐 “敷锡广生”匾额。康熙四十七年（1708）敕修西顶娘娘庙，康熙五十一年（1712），御书“金阙宣慈”匾额，殿前立康熙帝御制碑，碑文中写道：“母道主慈，其于生物为尤近焉。”“ 朕君临天下，日以养育群生为念，俾稚者得以长，壮者得以乐，老者得以安，期于生齿殷繁，兵刑寝息，民无夭札，物无疵疠，总以一仁推之而有余。今独于兹庙曰广仁者，盖以元君之为神有母道焉。”{6}这里康熙帝道出了提倡民众信仰碧霞元君的初衷——繁衍生息。而人口的增长，又促进了民间对于碧霞元君信仰的忠诚度。在古代社会“不孝有三，无后为大”观念制约下，子女增多必然更加深信于民众对碧霞元君的崇拜。在反复循环中，国家提倡的人口增长政策和民众的信仰需求达成统一，这是碧霞元君信仰在清初得以盛行的主要原因。 三、国家与社会——互动中国家的策略
社会史研究“背后的理论预设实际是精英/民众、大传统/小传统、国家/社会等鲜明的二元对立，现在则是二者的关系，理解二者如何共同构建一个地方社会，如何共享一种文化”。{1}“以国家与社会这一理论作为社会史研究的分析性话语，使得各种选题分散的基层社会研究是有了相对统一的理解指向和更为深刻的问题意识及更加广阔、宏观的研究视野，关注基层社会与国家的互动关系，既是重新和深入认识传统中国的一个重要突破口——而且是过去被忽略的一个突破口，又是中国的社会史研究走向整体史所迈出的重要一步。”{2}这是学界对于国家和社会关系理论在社会史层面的典型性总结之一。
在国家与社会二元体制互动理论影响下，对研究清代的政府和民间宗教之间的关系也提供了路径。现有的研究成果大都认为清代碧霞元君崇拜盛行的原因是皇权干预宗教，并与民间互动的结果。如林玉军、岳升阳在《明至民国北京东部碧霞元君朝拜圈研究》一文中指出“丫髻山在北京东部朝拜中心地位的确立，是与国家的封敕和进香活动密切相关的。丫髻山朝拜中心地位在信仰者心中确立的过程，也是国家政权统治地位在一般民众心中确立的过程，国家政权通过此举牢牢控制了民间信仰活动。朝拜中心的出现是国家政权作用于民间信仰的结果。”{3}吴效群在《历史上北京地区的碧霞元君信仰》中表述为“清政权尊重和利用汉民族文化的一个重要方面就是对汉民族的宗教信仰进行褒扬和接纳。他们知道宗教信仰对一个社会的稳定所起的重要作用，更知道作为统治阶级的他们，主动地认可并接受汉民族的宗教信仰，会带来整个社会对他们统治的拥护，增强社会的凝聚力。”“碧霞元君信仰，这种深深植根于汉民族精神世界并与普通百姓的生活息息相关的文化，当然更是清代统治者所利用的重要的文化统治资源。虽然碧霞元君信仰一直没有纳入国家正式的祭祀当中去，但历代皇帝都在不同程度上对其持赞同或支持态度，是一种被官方肯定的民间信仰。统治者不但广泛地在各地建立碧霞元君庙，多次为碧霞元君庙题匾，而且自己还接受了这种信仰。”{4}
显然，脱胎于西方“市民社会”与“公共领域”而阐发出来的“国家—社会”二元理论，对于理解国家与社会二者之间的关系具有一定的解释意义，但该理论框架也同样受到了一些学者的批评。杨念群认为：“中国社会史界对民间信仰的研究仍明显存在着一个公式，即是以民间社会接受上层信仰的程度来衡量下层社会的信仰程度，国外一些人类学家如王斯福与武雅士等都认为：中国民间宗教虽区别于一般精英宗教（儒道佛），却不自觉地认为基层信仰一定受上层宗教意识形态的制约。甚至民间信仰就是官方意识形态的一种隐喻形式。这就是以‘知识形态’来臆测民间信仰的实例。”作者目的是要研究者注重民间宗教生活中由大量细节而形成的“感觉经验”和“感觉世界”。{5}但作者也肯定那种“不把‘社会’看做是与‘国家’处于对抗状态的‘场域’，而是在互动的状态中加以理解。至于互动会采取什么样的形式或互动到什么程度，最终要取决于地方性的特征，而不是一种均质性的理解”。{6}他也同意“地方治理方式在很大程度上出自国家的设计”的观点。{7}
那么清代政府是如何设计地方宗教的呢？本文认为在探讨国家和社会的双重因素对于诸如碧霞元君信仰的影响等社会史问题研究的同时，深入探索国家施行政策背后的直接诱因，寻求典章制度和社会发展的根源才能更好的理解国家与社会互动的二重关系。“传统中国的社会制度和社会生活，一直在王朝典章制度的规范之下，虽然社会现实与制度规范间常有相当大的距离，但王朝制度常通过不同的机制，直接间接第影响或制约着社会生活形态和社会关系的结构。”{8}陈春声对上述观点进一步阐发：在传统中国的区域社会研究中，“国家”的存在是研究者无法回避的核心问题之一。在提倡“区域研究”的时候，不少研究者不假思索的运用“国家—地方”、“全国—区域”、“精英—民众”等一系列二元对立的概念作为分析历史的工具，并实际上赋予了“区域”、“地方”、“民众”某种具有宗教意味的“正统性”意义。对于中国这样一个保存有数千年历史文献，历代王朝的典章制度记载相当完备，国家的权力和使用的文字传统深入民间社会，具有极大差异的“地方社会”长期拥有共同的“文化”的国度来说，地方社会的各种活动和组织方式，差不多都可以在儒学的文献中找到其文化上的“根源”，或者在朝廷的典章制度中发现其“合理性”的解释。区域社会的历史脉络，蕴涵于对国家制度和国家“话语”的深刻理解之中。如果忽视国家的存在而奢谈地域社会研究，难免有“隔靴搔痒”和“削足适履”的偏颇之感。既然要求研究者在心智上和感情上尽量置身于地域社会实际的场景中，具体地体验历史时期区域社会的社会的生活、力图处在同一场景中去了解过去，那么，历史文献的考辨、解读和对王朝典章制度的真切了解就是必不可少的。就是对“民间文献”的解读，如果不是置于对王朝典章制度有深刻了解的知识背景之下，也是难免有“差之毫厘，失之千里”的缺失的。{1}
由于国家与社会关系理论来源于“市民社会”和“公共领域”的研究。既往研究丫髻山碧霞元君信仰的文章，引用国家与社会二元结构，自觉地将“国家”与“社会”放入一种对抗或妥协状态中。最终结果是国家政权作用于民间信仰，进而民间信仰成为国家的工具，而民间信仰也成为帝国的隐喻。这种公式的套用在宏观层面确实具有一定的解释作用，可是在深一步追问国家的策略以及皇帝的行为的动因等具体问题时却经不起推敲。例如，皇帝作为政治理念的代表者，往往对事情的发生、发展起决定作用，一经付诸实践，在现实政治中将发挥巨大能量。皇权在“国家—社会”二元理论中所处地位如何呢，需要进一步分析。在回答国家作用于民间信仰的过程中，考察社会环境、国家政策、皇帝个人的倾向等具体因素，则有助于我们进一步认识国家社会之间的关系，从而摆脱宏观和空洞的理论叙述，“国家—社会”互动理论方才显得更加具有说服力。本文正是想通过碧霞元君信仰与清初国家提倡人口政策的吻合，说明“国家—社会”理论中国家政策、典章制度的重要作用，以求达到探讨“国家—社会”二元理论中国家行为动因的目的。
（责任编辑：吴启琳）