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内容摘要：本文认为莫高窟第285窟北壁及东壁所绘的有明确榜题的无量寿佛说法图，一方面与当时法华信仰与无量寿佛信仰的交融有关，另一方面更与法华信仰中的“佛寿无量”的佛身观有关，是本窟艺术体系的重要组成部分。
关键词：敦煌第285窟；法华信仰；无量寿佛
中图分类号：K879.41
文献标识码：A
文章编号：1000-4106(2007)01-0034-06
莫高窟第285窟开凿于西魏大统四年、五年（538、539）前后，是敦煌北朝窟中最早有明确纪年的洞窟。该窟北壁及东壁各绘一铺有明确榜题的无量寿佛说法图，这两铺说法图也是目前所见的莫高窟最早出现的有明确榜题的无量寿佛说法图，亦被学界视为敦煌净土变的雏形。关于这两铺说法图出现的信仰背景及其所彰示的思想意义，在以往关于本窟北壁说法图定名的讨论中，一些学者也曾提及（详后），但是至今尚无专文作进一步的探究。近年来，学界对第285窟艺术体系及其信仰思想的认识有了进一步的深入，本文拟在前贤研究的基础上，对这两铺无量寿佛说法图出现的信仰背景及其表达的信仰主题作进一步的挖掘。
一 关于这两铺无量寿佛说法图
第285窟有明确榜题无量寿佛说法图，第一铺绘于北壁。第285窟北壁中部通壁绘七铺说法图，其中北壁东起第一铺为一佛二菩萨组合式说法图，图下方正中有发愿文一方，两侧各有男女供养人行列及榜题（图版11），明确表明是无量寿佛说法。第二铺绘于东壁。该窟东壁门南、北对称地各画一铺大型说法图，均为一佛四弟子四菩萨的组合（图版12）。其中门北说法图中榜题尚依稀可见（图版13），据早期石窟记录可知，其结跏趺坐的主尊佛题名“无量寿佛”，左右胁侍菩萨四身分别题名“无尽意菩萨”、“文殊师利菩萨”、“观世音菩萨”、“大□至菩萨”，弟子四身分别题名“阿难之像供养时”、“摩诃迦叶之像”、“舍利弗之像”、“目连之像”[1][P217]，可见这也是一铺无量寿佛说法图。另外，东壁门南的说法图，其人物形象及画面布局与北侧十分相似，虽然榜题现已漫漶不识，但笔者以为很可能与前者一样，亦是无量寿佛说法图①。
[CD6]
① 关于本窟北壁东起第四铺说法图的定名，虽曾被认为是无量寿说法，但近年贺世哲先生对此提出了疑问，故不在本文讨论之列。参见贺世哲《石室札记——重新解读莫高窟第285窟北壁八佛》，载《敦煌研究》2003年第1期。
目前学界基本认定第285窟是一个典型的禅窟。对于该窟艺术内容所要表达的主题信仰思想，学术界在围绕本窟北壁及西壁内容定名的讨论中也曾涉及，但尚存在争论。笔者以为，本窟艺术体系是以法华经的思想为主题而形成的一个完整的、有系统的艺术体系，它以表现“法华三昧”的禅法为主轴，在南、北壁分别形象地阐示了《法华经》的“众生皆有佛性”的佛性观和“佛寿久远”、“佛寿无量”的佛身观，同时还将法华信仰与北朝时期的无量寿佛信仰、净土信仰结合起来，表达了“修圣道门，求净土果”的愿望。本文将着重以这两铺无量寿佛说法图为对象，对它们及所要表达的信仰思想与法华信仰的关系作进一步的讨论。本文认为，无量寿佛说法图出现在这样一个以修法华三昧禅为主的洞窟中，其背景是多方面的。一方面与当时坐禅僧人渴望往生“安养国”有关，另一方面，对法华信仰中 “佛寿久远”的理解与追求“延年益寿”的功利性趋于一致也是其出现的直接原因（注：参见张元林《〈法华经〉佛性论的形象诠释——莫高窟第285窟南壁故事画的思想意涵》和《〈法华经〉佛身观的形象阐示——莫高窟285窟北壁说法图新解》两文，分别刊于《敦煌研究》2004年第4期和《2004年石窟研究国际学术会论文集》，上海古籍出版社2006年。）。
二 本窟无量寿佛说法图出现的信仰背景
1.无量寿净土信仰与坐禅、观相、念佛
无量寿佛，音译为阿弥陀，即“无量光”、“无量寿”之义。从佛教史来看，在原始佛教和小乘佛教的时代，无量寿佛的概念尚未出现。它的出现，当是大乘佛教的“十方佛”思想和“现在贤劫千佛”思想出现后的产物，很可能形成于西北印外部或中亚一带，时间当在公元1世纪左右，“见佛思想产生于纪元前2世纪，源自于佛塔的信仰，而阿弥陀佛的信仰，则是在现在贤劫千佛的概念成立时，也就是至迟在公历纪元的时候。在这时代，信仰崇拜现在十方诸佛，是成佛之道的观念。”[2]此佛所居佛土即为无量寿净土，或阿弥陀净土，亦或西方净土。众生往生此佛国土， 亦可得不退转之位。无量寿净土思想在东汉时期既已传入中国，但从僧史记载来看，中国僧人往生西方净土的记载最早见于西晋时期[3][P18]，而专说弥陀净土教的所谓“净土三经”则在东晋南北朝时才先后译出。也是在这一时期，中国僧人的往生阿弥陀净土信仰才渐趋兴起。经北魏晚期，到了第285窟开凿的时代，阿弥陀净土信仰已影响到南北僧人。对于本窟的无量寿佛说法图出现的背景，学术界在围绕本窟北壁及西壁内容定名的讨论中也曾涉及。1985年，日本东京艺术大学学术考察团在《敦煌石窟学术调查(第一次)报告书》中解释本窟北壁的无量寿佛说法图时认为：“在北壁位于过去七佛的释迦佛的第七铺也同时画有多宝佛，而在过去七佛的第一佛毗婆尸佛和第四佛拘留孙佛的位置却皆由无量寿佛来代替。关于前一种情况，恐怕须与其相对的南壁上部西端所绘的二佛并坐像关连起来加以考虑，关于后一种情况，与其说是依第五、六、七那样的顺序依次计划的，更毋宁说是以当时敦煌当地的信仰，特别是发愿者的信仰为优先的结果吧。” [4][P46]其后，东山健吾先生也认为北壁说法图原来计划的是过去七佛，但第四、第七铺的供养者却改变了想法，无视最初的计划，加进了无量寿佛。作为其背景，当是当时处于阿弥陀信仰盛行的时期[5][P85]。笔者十分认同上述两种从信仰背景考察艺术现象的方法和思路，并且同意东山先生的观点。这一点，从北壁东起第一铺无量寿佛说法图下的发愿文中也非常清楚地表明了：
夫从愿致果非积集无以成功是以佛弟/子滑黑奴上为有识之类敬造无量寿佛/一区并二菩萨因斯微福愿佛法兴隆魔事/微灭后愿含灵抱识离舍三途八难现在老苦/往生妙乐齐登正觉/大代大魏大统五年五月廿一日造讫[6][P117]
“往生妙乐齐登正觉”，正是当时敦煌无量寿（阿弥陀净土）信仰直接的反映。但是，在作为禅窟的第285窟，出现这样的无量寿佛说法图，除了与无量寿净土信仰的大背景有关外，还有没有其他更为直接的原因呢?笔者以为，答案是肯定的。这就是作为禅观对象的无量寿佛和禅僧往生的“安养佛国”、“极乐国土”。在此之前的学者在论述敦煌北朝时期的禅法或观相活动时，均未把无量寿佛作为考量的对象。而实际上，无量寿佛信仰在中国的兴起，最早就与观相、念佛活动紧紧地联系在一起。东晋安帝元兴元年（402），慧远等一百二十三位名贤高僧于庐山之阴般若台精舍阿弥陀佛像前，依据《般舟三昧经》结社修念佛三昧起，共期西方，被认为是中国佛教中的阿弥陀净土信仰之始：
远乃于精舍无量寿像前建斋立誓，共期西方。其文曰。惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法师释慧远。贞感幽冥宿怀特发。乃延命同志息心清信之士百有二十三人。集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前。率以香华敬廌而誓焉。[7][P109]
据此，前辈学者如汤用彤先生等均指出，慧远与谢灵运等一百二十三位名贤高僧立誓，非为后来净土宗的临终称名念佛，而是结誓修念佛三昧。即“远公之今佛，决为坐禅，非后世俗人之仅囗宣佛号也”，“远发愿生净土，故必行念佛三昧”[8][P264、265]。而且释道昱对《高僧传》和《比丘尼传》中所记载的南北朝时期为数不多的往生净土行者所作的统计也表明，南北朝时期的往生净土信仰往往与坐禅、观相联系在一体的[9]。笔者以为第285窟中的无量寿说法图也正是这种历史现象的反映。颜娟英先生也注意到了本窟的无量寿佛说法图出现的禅观背景，认为在北壁将过去七佛与无量寿说法图并列画在一起，是当时净土观与菩萨道相结合的反映。
2.“法华三昧禅”与无量寿净土信仰
如前所述，笔者以为，第285窟的艺术内容是以《法华经》的佛性论和佛身观为主要的思想基础的，它本身即是一个修行“法华三昧观”禅法的道场。本窟的设计者在南壁将二佛并坐说法与通壁所绘的五幅本缘故事画组合起来，在北壁以“二佛并坐＋过去七佛”的组合，以体现“法华三昧观”法中的“当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐，十方分身化佛遍满所移众生国土之中……所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小，乃至一称南无佛者，皆当作佛”的修行理想[10][P300]。而北壁及东壁的无量寿佛说法图，则将法华三昧禅法的修习与弥陀净土信仰结合起来，禅、净兼修，初显天台思想之端倪。
据前述释道昱的统计与研究，中国南北朝时期的求往生弥陀净土的禅僧中有许多修“法华三昧禅”者。那么，这二者间有什么共同的思想基础呢？在《法华经》中，有二处提到了“无量寿佛（阿弥陀佛）”之名，它先后出现在《法华经》之《方便品》（《往古品》，和《药王菩萨品》中。在竺法护译于286年的《正法华经》中译为“无量寿佛”，在鸠摩罗什译于406年的《妙法莲华经》中译为“阿弥陀佛”。以《正法华经》为例：在《往古品》中：“佛言欲知尔时十六王子乎。答曰不及也。佛言，今皆成无上正真之道，今悉现在处于十方说法救护……西方现在二佛，号无量寿超度因缘如来……”另一处是在《药王菩萨品》中：“若有女人于五浊世最后末俗，闻是经法能奉行者，于是寿终生安养国，见无量寿佛，与诸菩萨眷属围绕……”[11][P125]此外，在《妙法莲华经》、《药王菩萨本事品》中亦有“闻是经典如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众围绕住处，生莲华中定座之上”的记述[11][P52]。
经中明确提到，“闻是经法能奉行者，于是寿终生安养国，见无量寿佛”，即奉持、诵读《法华经》也能往生西方净土。研究佛教史的学者也有人认为最初弘传阿弥陀净土思想的经典之一的《无量寿经》的成立也受到了《法华经》等的影响[2]。
僧史中也可见到大量的相关材料。史载南北朝时的无量寿净土行者多有奉持《法华经》者。东晋时的禅僧竺法旷（327～402）即“潜青山石室。每以法华为会三之旨。无量寿为净土之因。常吟咏二部。有众则讲。独处则诵”[12][P356]。而同样是净土行者的释慧进（401～485）“蔬食素衣，誓诵法华”，史载当他临终时，闻听空所言“汝所愿已足，必得生西方也”[12][P407]。这些早期的禅净兼修，法华、净土皆诵的修行实践，被研究者认为是开后来天台宗以奉持《法华经》作为往生西方净土的之先河。天台的智顗亦依此修行而往生西方，其后的灌顶（561～632）亦如此[9]。
实际上，这种以奉持法华的“圣道门”为途径，以往生极乐的“净土界”为目的功德活动也正是本窟这两铺无量寿佛说法图所要表达的共同愿望。这一点，从说法图下方的发愿文中就可窥出端倪。
北壁说法图下方皆有发愿文榜题，其中有四铺的发愿尚可识读，它们分别为西起第二铺迦叶佛、西起第三铺拘那含牟尼佛、西起第五铺说法佛和西起第七铺无量寿佛说法图下方（注：详见敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年。）。从这四铺发愿文来看，除了个别字句外，不论是造过去七佛还是无量寿佛，造像的动机、发愿的内容和造像的目的都完全相同。如从其中的“圣道归趣，非积集何能济拔”、“夫从缘至果，非积集无以成功”等语句看，造像的动机皆是因认识到修行及达成正果都是一个漫长的、需要不断积累功德的过程，发愿目的皆是以“速登常乐”、“齐登正觉”、“往生极乐”、“往生妙乐”为目的。但历来研究北壁说法图的学者对此却没有投以足够的重视。笔者认为，实际上北壁说法图下方的愿文榜题表现了法华思想与西方净土信仰合流的这一信仰事实。另据佐滕智水先生的统计，在表达西方净土祈愿的58件北魏造像实例中，尊像名为释迦的有9例，弥勒有9例，观音有11例，多宝佛有2例，定光佛有1例，阿弥陀佛有1例，尊像名不明者有22例，而只有3件的主尊明确标明为“无量寿佛（阿弥陀佛）”[13][P56～115]。这种情况，固然与这一时期的无量寿造像本来就少有关，但笔者认为，观音、多宝等尊像名下表达的往生愿目的恰恰反映出《法华经》信仰与弥陀信仰相为交融的历史事实。这些说法图发愿文反映出的通过修“圣道门”之行而达“净土门”之果正是早期法华行者和后来天台宗有别于净土宗之“临终称名即可往生西方净土”的显著特征。
3.法华信仰中的“佛寿无量”思想与无量寿佛信仰
本窟中这两铺无量寿说法图的出现，除了上述两种信仰背景外，笔者以为还与法华信仰的“佛寿无量”的佛身观思想有关，是对这一思想的进一步阐发。
《法华经》在提出“开权显实”、“会三归一”的佛性论的同时，又宣传释迦乃“久远实成之佛”，所谓的三世十方一切诸佛都不过是释迦佛的方便化现，佛遍一切时、一切处。这一佛身观思想主要通过“见宝塔品”来体现。多宝佛塔从地涌出，证明释尊所说皆是真实，表明佛法的永远性；释迦入多宝塔、多宝佛让出半座与释迦并坐说法，则证明多宝佛与释迦合二为一，实为一佛，表明释迦在过去久远即已成佛，佛寿久远；十方分身诸佛咸来集则证明释迦佛并非仅限于此土，而是随机化现为十方佛土之佛，反过来，十方佛土之佛实则为释迦一佛。除了该品外，“从地踊出品”、“如来寿量品”、“如来神力品”、“妙音菩萨品”、“普贤劝发品”等品中，亦以此二佛为主轴，叙述受持读诵《法华经》之功德能通达过去、现在、未来之法，以及释迦佛已成佛久远，为教化众生而示现方便的思想（注：关于该品与早期法华信仰的关系，释圣凯有较为全面的论述，《论中国早期以〈法华经〉为中心的信仰形态》，载《法音》2002年第8期。）。因此，在本窟南、北壁各画一幅“二佛并坐”，且在北壁将其与“过去七佛”并列结合，正是《法华经》这一思想在本窟艺术体系中的形象反映。
将无量寿佛与“寿命无量”等同起来的思想，在传由龙树菩萨所造，由鸠摩罗什所译的《大智度论》中就已经出现。由“阿弥陀佛时人寿无量阿僧祇劫”之句[14][P1509]可见此种思想由来之久。在阙译人名今附梁录的《过去庄严劫千佛名经》中亦言：“若有善男子善女人。闻是三世三劫诸佛世尊名号…生无量寿佛国立大誓愿。使诸众生悉生彼剎。身诸相好智能辩才。如阿弥陀佛。所获果报巍巍堂堂。寿命无量。” [15][P446]这一点，中国学者如汤用彤等先生也注意到了。在谈到南北朝佛教与延年益寿的关系时，汤先生即有精辟之语“北朝佛教不脱汉世色彩，尤可以延寿益算之说盛行而可知。延寿益算，为众生之年最贪爱，亦为南北所普信”。而且，他认为北朝的无量寿佛信仰亦与此有关：“此为无量寿佛崇拜应有之义，南北朝时必已流行，非自善导始也。”[8][P264、265]这一信仰事实，亦在石窟造像记和造像碑题记中得到反映。塚本善隆先生对龙门北魏造像统中与无量寿佛相关的八条造像记研究后发现，这些造像竟没有一条明确表达往生阿弥陀佛的极乐净土的愿望。从造像记来看，反而尤与祈愿“长生不老”这一愿望有着关系。他认为这正是因为“无量寿佛”的意译名比其音译名“阿弥陀佛”更能与当时中国道家的长生不老的神仙思想和祈求“长寿”的民间信仰相符合。而隋唐开始从“无量寿”之名转到“阿弥陀”之名，也正是因为前者只反映了“佛寿无量”的一面，但并没有反映出“佛的慈悲无量”的光明普照的一面，故而发生了变化[16][P436]。虽然在中土佛教中，无量寿佛音译为阿弥陀佛者出现很早，如在后汉月氏国三藏支娄迦谶所译《佛说无量清净平等觉经》中就已将无量寿佛国译为“阿弥陀佛国”、“往生无量清净阿弥陀佛国”[17][P361]等，但或许正因为它与当时人们追求长寿的愿望相符，“无量寿”之名更为时人所乐见。既然在第285窟开凿的时代，鸠摩罗什译《妙法莲华经》比竺法护《正法华经》在敦煌地区更为流行。那么，榜题为何不用“阿弥陀”之名而采用了“无量寿”之名呢？笔者以为，本窟中之所以题以“无量寿佛”而非“阿弥陀佛”，亦正是本窟所要表达的另一个主题“佛寿无量”所规定的。即本窟的设计者为迎合法华信仰中的这一主题，很可能有意题为“无量寿佛”。
近代研究者通过对汉译本、梵本和藏文本《法华经》的研究也认为，在《法华经》中纳入无量寿佛，在其“无量光”、“无量义”中更侧重于“寿命”的“无量”—— “《法华经》的佛陀观，即是在寿命佛阶段，至于法华经里的久远释迦，即是寿命无量的表现”[18][P228~234]。“见宝塔品”是法华经的象征之一，主要宣扬法华经的主旨之一即是“佛寿久远”、“佛寿无量”的思想，二者绘于一起，皆有着深刻的考量。因此笔者以为，本窟北壁以无量寿佛之取代毗婆尸佛以及东壁门北的大型无量寿佛说法图，正是与法华信仰中的“佛寿无量”、“佛寿久远”的佛身观与中国人的无量寿信仰中的“寿命无量”的思想产生共鸣所致。同样，炳灵寺第169窟绘于前秦建元二年（420）的释迦、多宝二佛并坐像旁绘有一身无量寿佛像（图版14），笔者以为这并非巧合，应该也有着同样的思想背景。
这种共鸣，在北朝造像记中也十分清楚地反映出来了。在北齐武平四年(573) “临淮王安造无量寿佛像记”中明确表达了法华思想：
若夫前佛后佛……炽宅扬烟，三乘之轮俱……慨兹生之易灭，常住之因遂桓，弥陀之原仍起……层图迈于涌塔，秘宇齐于化宫……遂于此所，爰营佛事。制无量寿像 一躯，高三丈九尺，并造观世音、势至二大士而侠侍焉……安知假实，无住无我……卑斯含识，俱圆妙果……[19][P360]
从造像记可知，造此无量寿佛像发愿文中并未言往生极乐之愿望，却宣扬了佛法长存、一乘真实、以权显实、众生皆有佛性的法华思想。可见，在北朝人无量寿佛观和隋唐之际的阿弥陀佛观中间是有着信仰层面的不同，其无量寿佛信仰中包含着多重意义，其中之一就是“佛寿无量”的思想。
值得我们关注的是，在敦煌文书中还有多件伪经《妙法莲华经·马鸣菩萨品三十》（注：据施萍婷先生统计，敦煌文书中共有6件这样的伪经，参见敦煌研究院编，施萍婷主撰《敦煌遗书总目索引新编》，中华书局2000年。），其中一件P.3008很可能作于西晋时期的北方地区，其中就提到“其行恶者，帝释天承书关下地狱。阎罗大一即遣地狱五官，减寿夺算，名名射死”，汤用彤先生亦指出，该伪经的产生与北方地区佛教中的延年益寿信仰有关[8][P582]。笔者进一步认为，该经撰者之所以附在《妙法莲华经》之后而伪托，很可能正是因为法华经中的“佛身久远”、“佛寿久远”的思想与当时佛教信仰中的追求“延年益寿”的现世功利思想在某种程度上引起了信众的共鸣所致。
此外，在本窟东壁门北侧的无量寿佛说法图中，还出现了“无尽意菩萨”之名。“无尽意菩萨”，又译无尽慧菩萨，或作无量意菩萨，《大方等大集经》有专门的《无尽意菩萨品》，但其本生因缘及事迹不详。在密教中，此菩萨为贤劫十六尊之一。它并不见于现存的与无量寿信仰相关的净土诸经，但却在《法华经·观世音普门品》中出现，向世尊问询观世音的种种事迹，佛为无尽意菩萨解说观世音的名号因缘、称名作用和三十三应普门示现等功德。它出现在无量寿佛说法图中，是否也能从一个侧面说明无量寿佛说法图与法华思想之间的关系？
三 结语
在莫高窟第285窟中绘制无量寿佛说法图，有着多方面的背景。它们的出现，固然有着当时的弥陀净土信仰渐兴的大背景，但这种信仰，却与当时的坐禅观相有关，也与始终贯穿于《法华经》中的“佛身长住”、“佛寿久远”的思想交织在一起。实际上，在北朝石窟中，反映法华信仰和阿弥陀净土信仰合流的实例并非仅见于莫高窟。除了前述炳灵寺第169窟外，在稍晚于第285窟的北齐时代开凿的响堂石窟中亦可见到。南响堂山第1窟(俗称华严洞)和第2窟(俗称般若洞)又被称为“双窟”，皆是中心柱窟。在窟内西壁北侧的明窗上方，各浮雕有一铺“释迦、多宝”二佛并坐说法图，而且在第2窟的四壁十二大龛佛龛两旁的列柱上还刻有出自《法华经·化城喻品》中由十六位王子得道成佛后的十六佛名号，表明法华信仰也是这二窟表现的思想主题之一。颜娟英先生认为多宝佛出现在这里，是为了说明《法华经》倡导的佛“累劫不灭”的思想。而值得注意的是，就在这两窟紧靠“释迦、多宝”二佛并坐说法图的西壁上方中央，皆浮雕有大铺的“阿弥陀净土变”，表明阿弥陀净土信仰也是本窟表达的主题之一。颜娟英先生又把这两窟“阿弥陀净土变”浮雕的出现与《法华经》所提倡的“菩萨道”联系在一起。因为在《法华经》中，佛为了向众生阐明“三乘归一”的菩萨道，替诸大比丘和二千声闻授记，并且向他们描绘他们将来要成就的佛土的种种庄严，所以认为阿弥陀净土出现在这里，正是佛为众生树立了一个因发菩萨大愿而成就庄严佛土的最佳范例[20][P500～570]。这一认识对我们深入探讨中国北朝石窟中类似的造像组合背后的思想意涵无疑具有启发意义。虽然颜先生没有就此展开详细的论述，但如前所述，我们知道，这两种信仰在修行理想和佛身观层面的这种融会与贯通，至迟在北朝晚期就已经盛行于中国佛教界并影响到具体的宗教实践了。在早于此二窟的西魏时代莫高窟第285窟中出现“释迦、多宝佛并坐说法图+过去七佛(五佛)说法图+无量寿佛说法图”的组合正是这样一种影响的具体体现。而且，隋唐时代敦煌石窟艺术和敦煌发现的写经也进一步表明，二者间的这种融合并不止于北朝时期，也不止于天台宗，还影响到后世的普通信众。本窟这两铺说法图，使我们对北朝时期的敦煌的法华信仰和无量寿信仰的实态有了更为具体的认识，也使我们对后来净土信仰所以得到天台宗看重的历史渊源有了更为形象的认识。
（注：本文曾于2006年7月在兰州大学召开的“敦煌佛教与禅宗研究学术讨论会”上口头发表。）
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（责任编辑 胡同庆）
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关键词：敦煌第285窟；法华信仰；无量寿佛
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莫高窟第285窟开凿于西魏大统四年、五年（538、539）前后，是敦煌北朝窟中最早有明确纪年的洞窟。该窟北壁及东壁各绘一铺有明确榜题的无量寿佛说法图，这两铺说法图也是目前所见的莫高窟最早出现的有明确榜题的无量寿佛说法图，亦被学界视为敦煌净土变的雏形。关于这两铺说法图出现的信仰背景及其所彰示的思想意义，在以往关于本窟北壁说法图定名的讨论中，一些学者也曾提及（详后），但是至今尚无专文作进一步的探究。近年来，学界对第285窟艺术体系及其信仰思想的认识有了进一步的深入，本文拟在前贤研究的基础上，对这两铺无量寿佛说法图出现的信仰背景及其表达的信仰主题作进一步的挖掘。
一 关于这两铺无量寿佛说法图
第285窟有明确榜题无量寿佛说法图，第一铺绘于北壁。第285窟北壁中部通壁绘七铺说法图，其中北壁东起第一铺为一佛二菩萨组合式说法图，图下方正中有发愿文一方，两侧各有男女供养人行列及榜题（图版11），明确表明是无量寿佛说法。第二铺绘于东壁。该窟东壁门南、北对称地各画一铺大型说法图，均为一佛四弟子四菩萨的组合（图版12）。其中门北说法图中榜题尚依稀可见（图版13），据早期石窟记录可知，其结跏趺坐的主尊佛题名“无量寿佛”，左右胁侍菩萨四身分别题名“无尽意菩萨”、“文殊师利菩萨”、“观世音菩萨”、“大□至菩萨”，弟子四身分别题名“阿难之像供养时”、“摩诃迦叶之像”、“舍利弗之像”、“目连之像”[1][P217]，可见这也是一铺无量寿佛说法图。另外，东壁门南的说法图，其人物形象及画面布局与北侧十分相似，虽然榜题现已漫漶不识，但笔者以为很可能与前者一样，亦是无量寿佛说法图①。
[CD6]
① 关于本窟北壁东起第四铺说法图的定名，虽曾被认为是无量寿说法，但近年贺世哲先生对此提出了疑问，故不在本文讨论之列。参见贺世哲《石室札记——重新解读莫高窟第285窟北壁八佛》，载《敦煌研究》2003年第1期。
目前学界基本认定第285窟是一个典型的禅窟。对于该窟艺术内容所要表达的主题信仰思想，学术界在围绕本窟北壁及西壁内容定名的讨论中也曾涉及，但尚存在争论。笔者以为，本窟艺术体系是以法华经的思想为主题而形成的一个完整的、有系统的艺术体系，它以表现“法华三昧”的禅法为主轴，在南、北壁分别形象地阐示了《法华经》的“众生皆有佛性”的佛性观和“佛寿久远”、“佛寿无量”的佛身观，同时还将法华信仰与北朝时期的无量寿佛信仰、净土信仰结合起来，表达了“修圣道门，求净土果”的愿望。本文将着重以这两铺无量寿佛说法图为对象，对它们及所要表达的信仰思想与法华信仰的关系作进一步的讨论。本文认为，无量寿佛说法图出现在这样一个以修法华三昧禅为主的洞窟中，其背景是多方面的。一方面与当时坐禅僧人渴望往生“安养国”有关，另一方面，对法华信仰中 “佛寿久远”的理解与追求“延年益寿”的功利性趋于一致也是其出现的直接原因（注：参见张元林《〈法华经〉佛性论的形象诠释——莫高窟第285窟南壁故事画的思想意涵》和《〈法华经〉佛身观的形象阐示——莫高窟285窟北壁说法图新解》两文，分别刊于《敦煌研究》2004年第4期和《2004年石窟研究国际学术会论文集》，上海古籍出版社2006年。）。
二 本窟无量寿佛说法图出现的信仰背景
1.无量寿净土信仰与坐禅、观相、念佛
无量寿佛，音译为阿弥陀，即“无量光”、“无量寿”之义。从佛教史来看，在原始佛教和小乘佛教的时代，无量寿佛的概念尚未出现。它的出现，当是大乘佛教的“十方佛”思想和“现在贤劫千佛”思想出现后的产物，很可能形成于西北印外部或中亚一带，时间当在公元1世纪左右，“见佛思想产生于纪元前2世纪，源自于佛塔的信仰，而阿弥陀佛的信仰，则是在现在贤劫千佛的概念成立时，也就是至迟在公历纪元的时候。在这时代，信仰崇拜现在十方诸佛，是成佛之道的观念。”[2]此佛所居佛土即为无量寿净土，或阿弥陀净土，亦或西方净土。众生往生此佛国土， 亦可得不退转之位。无量寿净土思想在东汉时期既已传入中国，但从僧史记载来看，中国僧人往生西方净土的记载最早见于西晋时期[3][P18]，而专说弥陀净土教的所谓“净土三经”则在东晋南北朝时才先后译出。也是在这一时期，中国僧人的往生阿弥陀净土信仰才渐趋兴起。经北魏晚期，到了第285窟开凿的时代，阿弥陀净土信仰已影响到南北僧人。对于本窟的无量寿佛说法图出现的背景，学术界在围绕本窟北壁及西壁内容定名的讨论中也曾涉及。1985年，日本东京艺术大学学术考察团在《敦煌石窟学术调查(第一次)报告书》中解释本窟北壁的无量寿佛说法图时认为：“在北壁位于过去七佛的释迦佛的第七铺也同时画有多宝佛，而在过去七佛的第一佛毗婆尸佛和第四佛拘留孙佛的位置却皆由无量寿佛来代替。关于前一种情况，恐怕须与其相对的南壁上部西端所绘的二佛并坐像关连起来加以考虑，关于后一种情况，与其说是依第五、六、七那样的顺序依次计划的，更毋宁说是以当时敦煌当地的信仰，特别是发愿者的信仰为优先的结果吧。” [4][P46]其后，东山健吾先生也认为北壁说法图原来计划的是过去七佛，但第四、第七铺的供养者却改变了想法，无视最初的计划，加进了无量寿佛。作为其背景，当是当时处于阿弥陀信仰盛行的时期[5][P85]。笔者十分认同上述两种从信仰背景考察艺术现象的方法和思路，并且同意东山先生的观点。这一点，从北壁东起第一铺无量寿佛说法图下的发愿文中也非常清楚地表明了：
夫从愿致果非积集无以成功是以佛弟/子滑黑奴上为有识之类敬造无量寿佛/一区并二菩萨因斯微福愿佛法兴隆魔事/微灭后愿含灵抱识离舍三途八难现在老苦/往生妙乐齐登正觉/大代大魏大统五年五月廿一日造讫[6][P117]
“往生妙乐齐登正觉”，正是当时敦煌无量寿（阿弥陀净土）信仰直接的反映。但是，在作为禅窟的第285窟，出现这样的无量寿佛说法图，除了与无量寿净土信仰的大背景有关外，还有没有其他更为直接的原因呢?笔者以为，答案是肯定的。这就是作为禅观对象的无量寿佛和禅僧往生的“安养佛国”、“极乐国土”。在此之前的学者在论述敦煌北朝时期的禅法或观相活动时，均未把无量寿佛作为考量的对象。而实际上，无量寿佛信仰在中国的兴起，最早就与观相、念佛活动紧紧地联系在一起。东晋安帝元兴元年（402），慧远等一百二十三位名贤高僧于庐山之阴般若台精舍阿弥陀佛像前，依据《般舟三昧经》结社修念佛三昧起，共期西方，被认为是中国佛教中的阿弥陀净土信仰之始：
远乃于精舍无量寿像前建斋立誓，共期西方。其文曰。惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法师释慧远。贞感幽冥宿怀特发。乃延命同志息心清信之士百有二十三人。集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前。率以香华敬廌而誓焉。[7][P109]
据此，前辈学者如汤用彤先生等均指出，慧远与谢灵运等一百二十三位名贤高僧立誓，非为后来净土宗的临终称名念佛，而是结誓修念佛三昧。即“远公之今佛，决为坐禅，非后世俗人之仅囗宣佛号也”，“远发愿生净土，故必行念佛三昧”[8][P264、265]。而且释道昱对《高僧传》和《比丘尼传》中所记载的南北朝时期为数不多的往生净土行者所作的统计也表明，南北朝时期的往生净土信仰往往与坐禅、观相联系在一体的[9]。笔者以为第285窟中的无量寿说法图也正是这种历史现象的反映。颜娟英先生也注意到了本窟的无量寿佛说法图出现的禅观背景，认为在北壁将过去七佛与无量寿说法图并列画在一起，是当时净土观与菩萨道相结合的反映。
2.“法华三昧禅”与无量寿净土信仰
如前所述，笔者以为，第285窟的艺术内容是以《法华经》的佛性论和佛身观为主要的思想基础的，它本身即是一个修行“法华三昧观”禅法的道场。本窟的设计者在南壁将二佛并坐说法与通壁所绘的五幅本缘故事画组合起来，在北壁以“二佛并坐＋过去七佛”的组合，以体现“法华三昧观”法中的“当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛在七宝塔共坐，十方分身化佛遍满所移众生国土之中……所说《法华经》者，所谓十方三世众生，若大若小，乃至一称南无佛者，皆当作佛”的修行理想[10][P300]。而北壁及东壁的无量寿佛说法图，则将法华三昧禅法的修习与弥陀净土信仰结合起来，禅、净兼修，初显天台思想之端倪。
据前述释道昱的统计与研究，中国南北朝时期的求往生弥陀净土的禅僧中有许多修“法华三昧禅”者。那么，这二者间有什么共同的思想基础呢？在《法华经》中，有二处提到了“无量寿佛（阿弥陀佛）”之名，它先后出现在《法华经》之《方便品》（《往古品》，和《药王菩萨品》中。在竺法护译于286年的《正法华经》中译为“无量寿佛”，在鸠摩罗什译于406年的《妙法莲华经》中译为“阿弥陀佛”。以《正法华经》为例：在《往古品》中：“佛言欲知尔时十六王子乎。答曰不及也。佛言，今皆成无上正真之道，今悉现在处于十方说法救护……西方现在二佛，号无量寿超度因缘如来……”另一处是在《药王菩萨品》中：“若有女人于五浊世最后末俗，闻是经法能奉行者，于是寿终生安养国，见无量寿佛，与诸菩萨眷属围绕……”[11][P125]此外，在《妙法莲华经》、《药王菩萨本事品》中亦有“闻是经典如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众围绕住处，生莲华中定座之上”的记述[11][P52]。
经中明确提到，“闻是经法能奉行者，于是寿终生安养国，见无量寿佛”，即奉持、诵读《法华经》也能往生西方净土。研究佛教史的学者也有人认为最初弘传阿弥陀净土思想的经典之一的《无量寿经》的成立也受到了《法华经》等的影响[2]。
僧史中也可见到大量的相关材料。史载南北朝时的无量寿净土行者多有奉持《法华经》者。东晋时的禅僧竺法旷（327～402）即“潜青山石室。每以法华为会三之旨。无量寿为净土之因。常吟咏二部。有众则讲。独处则诵”[12][P356]。而同样是净土行者的释慧进（401～485）“蔬食素衣，誓诵法华”，史载当他临终时，闻听空所言“汝所愿已足，必得生西方也”[12][P407]。这些早期的禅净兼修，法华、净土皆诵的修行实践，被研究者认为是开后来天台宗以奉持《法华经》作为往生西方净土的之先河。天台的智顗亦依此修行而往生西方，其后的灌顶（561～632）亦如此[9]。
实际上，这种以奉持法华的“圣道门”为途径，以往生极乐的“净土界”为目的功德活动也正是本窟这两铺无量寿佛说法图所要表达的共同愿望。这一点，从说法图下方的发愿文中就可窥出端倪。
北壁说法图下方皆有发愿文榜题，其中有四铺的发愿尚可识读，它们分别为西起第二铺迦叶佛、西起第三铺拘那含牟尼佛、西起第五铺说法佛和西起第七铺无量寿佛说法图下方（注：详见敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年。）。从这四铺发愿文来看，除了个别字句外，不论是造过去七佛还是无量寿佛，造像的动机、发愿的内容和造像的目的都完全相同。如从其中的“圣道归趣，非积集何能济拔”、“夫从缘至果，非积集无以成功”等语句看，造像的动机皆是因认识到修行及达成正果都是一个漫长的、需要不断积累功德的过程，发愿目的皆是以“速登常乐”、“齐登正觉”、“往生极乐”、“往生妙乐”为目的。但历来研究北壁说法图的学者对此却没有投以足够的重视。笔者认为，实际上北壁说法图下方的愿文榜题表现了法华思想与西方净土信仰合流的这一信仰事实。另据佐滕智水先生的统计，在表达西方净土祈愿的58件北魏造像实例中，尊像名为释迦的有9例，弥勒有9例，观音有11例，多宝佛有2例，定光佛有1例，阿弥陀佛有1例，尊像名不明者有22例，而只有3件的主尊明确标明为“无量寿佛（阿弥陀佛）”[13][P56～115]。这种情况，固然与这一时期的无量寿造像本来就少有关，但笔者认为，观音、多宝等尊像名下表达的往生愿目的恰恰反映出《法华经》信仰与弥陀信仰相为交融的历史事实。这些说法图发愿文反映出的通过修“圣道门”之行而达“净土门”之果正是早期法华行者和后来天台宗有别于净土宗之“临终称名即可往生西方净土”的显著特征。
3.法华信仰中的“佛寿无量”思想与无量寿佛信仰
本窟中这两铺无量寿说法图的出现，除了上述两种信仰背景外，笔者以为还与法华信仰的“佛寿无量”的佛身观思想有关，是对这一思想的进一步阐发。
《法华经》在提出“开权显实”、“会三归一”的佛性论的同时，又宣传释迦乃“久远实成之佛”，所谓的三世十方一切诸佛都不过是释迦佛的方便化现，佛遍一切时、一切处。这一佛身观思想主要通过“见宝塔品”来体现。多宝佛塔从地涌出，证明释尊所说皆是真实，表明佛法的永远性；释迦入多宝塔、多宝佛让出半座与释迦并坐说法，则证明多宝佛与释迦合二为一，实为一佛，表明释迦在过去久远即已成佛，佛寿久远；十方分身诸佛咸来集则证明释迦佛并非仅限于此土，而是随机化现为十方佛土之佛，反过来，十方佛土之佛实则为释迦一佛。除了该品外，“从地踊出品”、“如来寿量品”、“如来神力品”、“妙音菩萨品”、“普贤劝发品”等品中，亦以此二佛为主轴，叙述受持读诵《法华经》之功德能通达过去、现在、未来之法，以及释迦佛已成佛久远，为教化众生而示现方便的思想（注：关于该品与早期法华信仰的关系，释圣凯有较为全面的论述，《论中国早期以〈法华经〉为中心的信仰形态》，载《法音》2002年第8期。）。因此，在本窟南、北壁各画一幅“二佛并坐”，且在北壁将其与“过去七佛”并列结合，正是《法华经》这一思想在本窟艺术体系中的形象反映。
将无量寿佛与“寿命无量”等同起来的思想，在传由龙树菩萨所造，由鸠摩罗什所译的《大智度论》中就已经出现。由“阿弥陀佛时人寿无量阿僧祇劫”之句[14][P1509]可见此种思想由来之久。在阙译人名今附梁录的《过去庄严劫千佛名经》中亦言：“若有善男子善女人。闻是三世三劫诸佛世尊名号…生无量寿佛国立大誓愿。使诸众生悉生彼剎。身诸相好智能辩才。如阿弥陀佛。所获果报巍巍堂堂。寿命无量。” [15][P446]这一点，中国学者如汤用彤等先生也注意到了。在谈到南北朝佛教与延年益寿的关系时，汤先生即有精辟之语“北朝佛教不脱汉世色彩，尤可以延寿益算之说盛行而可知。延寿益算，为众生之年最贪爱，亦为南北所普信”。而且，他认为北朝的无量寿佛信仰亦与此有关：“此为无量寿佛崇拜应有之义，南北朝时必已流行，非自善导始也。”[8][P264、265]这一信仰事实，亦在石窟造像记和造像碑题记中得到反映。塚本善隆先生对龙门北魏造像统中与无量寿佛相关的八条造像记研究后发现，这些造像竟没有一条明确表达往生阿弥陀佛的极乐净土的愿望。从造像记来看，反而尤与祈愿“长生不老”这一愿望有着关系。他认为这正是因为“无量寿佛”的意译名比其音译名“阿弥陀佛”更能与当时中国道家的长生不老的神仙思想和祈求“长寿”的民间信仰相符合。而隋唐开始从“无量寿”之名转到“阿弥陀”之名，也正是因为前者只反映了“佛寿无量”的一面，但并没有反映出“佛的慈悲无量”的光明普照的一面，故而发生了变化[16][P436]。虽然在中土佛教中，无量寿佛音译为阿弥陀佛者出现很早，如在后汉月氏国三藏支娄迦谶所译《佛说无量清净平等觉经》中就已将无量寿佛国译为“阿弥陀佛国”、“往生无量清净阿弥陀佛国”[17][P361]等，但或许正因为它与当时人们追求长寿的愿望相符，“无量寿”之名更为时人所乐见。既然在第285窟开凿的时代，鸠摩罗什译《妙法莲华经》比竺法护《正法华经》在敦煌地区更为流行。那么，榜题为何不用“阿弥陀”之名而采用了“无量寿”之名呢？笔者以为，本窟中之所以题以“无量寿佛”而非“阿弥陀佛”，亦正是本窟所要表达的另一个主题“佛寿无量”所规定的。即本窟的设计者为迎合法华信仰中的这一主题，很可能有意题为“无量寿佛”。
近代研究者通过对汉译本、梵本和藏文本《法华经》的研究也认为，在《法华经》中纳入无量寿佛，在其“无量光”、“无量义”中更侧重于“寿命”的“无量”—— “《法华经》的佛陀观，即是在寿命佛阶段，至于法华经里的久远释迦，即是寿命无量的表现”[18][P228~234]。“见宝塔品”是法华经的象征之一，主要宣扬法华经的主旨之一即是“佛寿久远”、“佛寿无量”的思想，二者绘于一起，皆有着深刻的考量。因此笔者以为，本窟北壁以无量寿佛之取代毗婆尸佛以及东壁门北的大型无量寿佛说法图，正是与法华信仰中的“佛寿无量”、“佛寿久远”的佛身观与中国人的无量寿信仰中的“寿命无量”的思想产生共鸣所致。同样，炳灵寺第169窟绘于前秦建元二年（420）的释迦、多宝二佛并坐像旁绘有一身无量寿佛像（图版14），笔者以为这并非巧合，应该也有着同样的思想背景。
这种共鸣，在北朝造像记中也十分清楚地反映出来了。在北齐武平四年(573) “临淮王安造无量寿佛像记”中明确表达了法华思想：
若夫前佛后佛……炽宅扬烟，三乘之轮俱……慨兹生之易灭，常住之因遂桓，弥陀之原仍起……层图迈于涌塔，秘宇齐于化宫……遂于此所，爰营佛事。制无量寿像 一躯，高三丈九尺，并造观世音、势至二大士而侠侍焉……安知假实，无住无我……卑斯含识，俱圆妙果……[19][P360]
从造像记可知，造此无量寿佛像发愿文中并未言往生极乐之愿望，却宣扬了佛法长存、一乘真实、以权显实、众生皆有佛性的法华思想。可见，在北朝人无量寿佛观和隋唐之际的阿弥陀佛观中间是有着信仰层面的不同，其无量寿佛信仰中包含着多重意义，其中之一就是“佛寿无量”的思想。
值得我们关注的是，在敦煌文书中还有多件伪经《妙法莲华经·马鸣菩萨品三十》（注：据施萍婷先生统计，敦煌文书中共有6件这样的伪经，参见敦煌研究院编，施萍婷主撰《敦煌遗书总目索引新编》，中华书局2000年。），其中一件P.3008很可能作于西晋时期的北方地区，其中就提到“其行恶者，帝释天承书关下地狱。阎罗大一即遣地狱五官，减寿夺算，名名射死”，汤用彤先生亦指出，该伪经的产生与北方地区佛教中的延年益寿信仰有关[8][P582]。笔者进一步认为，该经撰者之所以附在《妙法莲华经》之后而伪托，很可能正是因为法华经中的“佛身久远”、“佛寿久远”的思想与当时佛教信仰中的追求“延年益寿”的现世功利思想在某种程度上引起了信众的共鸣所致。
此外，在本窟东壁门北侧的无量寿佛说法图中，还出现了“无尽意菩萨”之名。“无尽意菩萨”，又译无尽慧菩萨，或作无量意菩萨，《大方等大集经》有专门的《无尽意菩萨品》，但其本生因缘及事迹不详。在密教中，此菩萨为贤劫十六尊之一。它并不见于现存的与无量寿信仰相关的净土诸经，但却在《法华经·观世音普门品》中出现，向世尊问询观世音的种种事迹，佛为无尽意菩萨解说观世音的名号因缘、称名作用和三十三应普门示现等功德。它出现在无量寿佛说法图中，是否也能从一个侧面说明无量寿佛说法图与法华思想之间的关系？
三 结语
在莫高窟第285窟中绘制无量寿佛说法图，有着多方面的背景。它们的出现，固然有着当时的弥陀净土信仰渐兴的大背景，但这种信仰，却与当时的坐禅观相有关，也与始终贯穿于《法华经》中的“佛身长住”、“佛寿久远”的思想交织在一起。实际上，在北朝石窟中，反映法华信仰和阿弥陀净土信仰合流的实例并非仅见于莫高窟。除了前述炳灵寺第169窟外，在稍晚于第285窟的北齐时代开凿的响堂石窟中亦可见到。南响堂山第1窟(俗称华严洞)和第2窟(俗称般若洞)又被称为“双窟”，皆是中心柱窟。在窟内西壁北侧的明窗上方，各浮雕有一铺“释迦、多宝”二佛并坐说法图，而且在第2窟的四壁十二大龛佛龛两旁的列柱上还刻有出自《法华经·化城喻品》中由十六位王子得道成佛后的十六佛名号，表明法华信仰也是这二窟表现的思想主题之一。颜娟英先生认为多宝佛出现在这里，是为了说明《法华经》倡导的佛“累劫不灭”的思想。而值得注意的是，就在这两窟紧靠“释迦、多宝”二佛并坐说法图的西壁上方中央，皆浮雕有大铺的“阿弥陀净土变”，表明阿弥陀净土信仰也是本窟表达的主题之一。颜娟英先生又把这两窟“阿弥陀净土变”浮雕的出现与《法华经》所提倡的“菩萨道”联系在一起。因为在《法华经》中，佛为了向众生阐明“三乘归一”的菩萨道，替诸大比丘和二千声闻授记，并且向他们描绘他们将来要成就的佛土的种种庄严，所以认为阿弥陀净土出现在这里，正是佛为众生树立了一个因发菩萨大愿而成就庄严佛土的最佳范例[20][P500～570]。这一认识对我们深入探讨中国北朝石窟中类似的造像组合背后的思想意涵无疑具有启发意义。虽然颜先生没有就此展开详细的论述，但如前所述，我们知道，这两种信仰在修行理想和佛身观层面的这种融会与贯通，至迟在北朝晚期就已经盛行于中国佛教界并影响到具体的宗教实践了。在早于此二窟的西魏时代莫高窟第285窟中出现“释迦、多宝佛并坐说法图+过去七佛(五佛)说法图+无量寿佛说法图”的组合正是这样一种影响的具体体现。而且，隋唐时代敦煌石窟艺术和敦煌发现的写经也进一步表明，二者间的这种融合并不止于北朝时期，也不止于天台宗，还影响到后世的普通信众。本窟这两铺说法图，使我们对北朝时期的敦煌的法华信仰和无量寿信仰的实态有了更为具体的认识，也使我们对后来净土信仰所以得到天台宗看重的历史渊源有了更为形象的认识。
（注：本文曾于2006年7月在兰州大学召开的“敦煌佛教与禅宗研究学术讨论会”上口头发表。）
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（责任编辑 胡同庆）
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