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摘要：贡山怒族(阿怒)社会至今已形成了在同一个社会、村落，甚至同一个家庭中藏传佛教、天主教、基督教∞等多种宗教信仰共存的事实。形成和维持这一状态的因素是多方面的，包括其特殊的历史机缘及政治、经济等外部动因。而以阿怒文化，特别是原生信仰为认知模式的对各种外来宗教在其生计模式、文化系统、社会系统及社会生活中的动态调适则是多种不同宗教信仰共存的基础。
关键词：怒族；多元宗教；文化解读
中国分类号：C95／D693.739 文献标识码：A 文章编号：1006—723x(2010)01一0075—07
宗教“多元论”者为世界各大宗教间的关系和对话勾画了美好的图景和哲学框架，即“人们把世界各大信仰视为人类对同一神性及实在的不同回应，它们体现了在不同历史和文化环境中形成的不同认识”。约翰·希克甚至说：“这一论点的后果是：不同宗教传统的人们可以自由地把彼此视为朋友而不是敌人或者对手。”然而纵观世界各大宗教，任何一个持正统思想的信徒都难以认同此种观点。而且，“黄金法则”。的作用也极为有限，“全球伦理”也仅是乌托邦式的想象。现实世界中，宗教间的对话必须是在充分理解和尊重不同宗教信仰的差异性、独立性的前提下进行，因而对话更多地应是在社会、文化的层面而非神学或哲学的范畴中进行。不容忽视的是，各种宗教信仰，往往由于各种地域、历史、文化、社会的差异，特别是涉及不同集团的利益的情况下，其所谓的共性经常被忽视(而且是故意的)，进而表现为差异、矛盾、冲突，甚至是战争。因而宗教间的对话，也或不同宗教信仰间的冲突或和谐共存的问题，最终非宗教本身的问题，而是一个关于人的问题，这一问题往往集中反映于一定的社会文化之中。
对宗教关系的文化解读首先要超越亨廷顿式的“文明冲突论”，因为由于受到“二元对立”思维模式的遮蔽，亨廷顿不容易发现以宗教为基点的文化或文明共存的因素；同时还要避免“文化决定论”的遮蔽，一方面文化是一个集中体现各种冲突或共存因素的较为稳定的载体，同时必须注意到构成冲突或共存的动机和动力是多方面的。多种宗教信仰在中国社会的共存具有其历史文化传统和社会基础。根据杨庆堃先生的说法，中国一方面宗教无处不在，另一方面在社会和政治等方面处于主导地位的，是世俗取向的、持不可知论的儒家传统，因此在中国历史上，多数时间没有强大的、高度组织性的宗教。也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。1949年中华人民共和国成立后，国家宗教政策及基督教“三自”原则(即“自治、自养、自传”)在保障宗教信仰作为公民个体自由、独立的基本权利的同时，界定了宗教间及与政治的关系。这是中国境内不同宗教信仰间共存的重要前提，而中国各民族的文化特质则是形成和维持这一共存状态的基础及动力。文化关系方面，费孝通“多元一体格局”的定位及全球范围内实行和确立“和而不同”的“文化自觉”之文化关系的倡议；伍雄武先生对云南民族历史经验的“对内团结、认同与对外宽容的统一”的思路；杜杉杉对拉祜族中两性平等、两性统一的社会的描述和对西方“乌托邦理想的阴影”以及“二元对立”模式的超越。等等，都支持了对不同文化、宗教和谐共存问题的理解。在阿怒文化中，各种不同的宗教信仰表现为：形式有异而实质相同，相互独立却又关系密切。
一、文化系统中的不同宗教信仰
在我国当代民族宗教政策的背景下，贡山怒族(阿怒)的“宗教对话”是一种以村落为单位的社会文化调试。自称“阿怒”的贡山怒族是怒江北部地区的古老居民，主要分布在贡山独龙族怒族自治县(以下简称贡山县)，2007年末人口为6681人，约占全县人口的19.5％，其中以丙中洛乡最为集中。丙中洛(乡)位于贡山县的最北端，是沿怒江一线自云南进人西藏自治区的必经区域，是滇西北近现代史上喇嘛教、天主教、基督教共同的传播目的地，也是多元宗教共存状况最为典型的地区，2007年末怒族(阿怒)人口3136人，占全乡人口的50％，全乡共有天主教堂5座、喇嘛教活动场所2个、基督教堂7座，全乡登记信教人口约占总人口的63％，其中，天主教徒占总信教人数的22％；佛教(仅指喇嘛教)徒占55％；基督教徒占21％，其他占2％。以阿怒聚居的茶腊自然村(一、二组)为例，2005年共有家庭76户，总人口328人。其中喇嘛教家庭有47户；天主教家庭17户；基督教家庭5户；多宗教家庭6户(包括天主教一喇嘛教家庭3户：基督教一喇嘛教家庭1户；喇嘛教一天主教一基督教家庭l户；天主教一基督教家庭1户)。有一户村民称不信任何宗教。
怒江峡谷山高谷深，平地稀少，土壤薄而贫瘠，自然灾害时常发生。阿怒人认为，他们生存所必需的物质资料并不是单单依靠自己掌握的种植、采集、狩猎技术和组织方式与自然界进行交换的结果，而坠崖、坠江、落石、野兽袭击、气温突降及各种疾病等事关安全和健康的威胁也主要不是靠经验和有限的药物来解决的。他们相信：①世界由住在天上的善鬼头目“南木拉”创造并掌管，人及其它生物出生即拥有生魂“卜拉”，“卜拉”死后出现亡魂“细”，“细”要到亡魂世界“南木细”(也称“细木里”)居住，最终消亡；②恶鬼“卜郎”总是伤害或吃掉人、动物、庄稼等的生魂“卜拉”而使人和动物生病或死亡，庄稼减产：③巫师“南木萨”通过善鬼“南木”的力量驱鬼治病，拯救“卜拉”。以家庭为单位，阿怒人的活动主要围绕获取食物、(外出)安全和健康、人的最终归属等三个需要进行：①祭祀神灵(或善鬼)以获得庇护，增强抵御恶鬼侵扰的“能力”；②“南木萨”利用神力“南木”来驱杀和(或)抑制恶鬼保护或挽救灵魂；③与恶鬼妥协，如施以酒食等方式满足其需要以达到庄稼、牲畜和人免受伤害的目的；④恪守一些禁忌，避免“不期望”的事情发生：⑤人死亡后亡魂由巫师发送至亡魂居住的地方“南木细”生活。喇嘛教、天主教、基督教的相继传人一定程度添加或替换了阿怒人原有的信仰内容和结构，但信仰的目的和动机并未改变，其社会生活方式也未发生根本的变化。
1 阿怒喇嘛教
传播于丙中洛地区的“喇嘛教”主要属于藏传佛教噶举派(俗称白教)之噶玛噶举“红帽系”。喇嘛教大约在清乾隆三十八年(1773年)由杜功建(即杜功喇嘛)辗转传人丙中洛，在与地方原生信仰发生短暂的冲突后为阿怒人所接受并逐渐成为该地区的主体宗教信仰。
在喇嘛教传人后的二百多年中，阿怒人对这个外来者的调适表现为近乎融合式的整合，即一种以自身文化价值为核心、以自身内在结构为参照而对其它客位文化的文化特质进行选择和重新建构的过程，一个不同文化的“互补”过程。其结果：①形成了作为阿怒原生信仰与“喇嘛教”复合体的“喇嘛教”，并完全继承了前者的信徒群体；②喇嘛教强大的神灵阵容、经典和仪式等内容为基础构建了另一个更加优越的用于解释世 界、应付诸多如生计、灾祸、疾病以及人死后归属问题的宗教信仰系统，同时派生了一系列阿怒人自己的神灵；③阿怒人有关恶鬼的结构和内容几乎没有发生改变，成为改良后原生信仰中的诸神及喇嘛教的神灵所共同对付的”敌人”；④亡魂世界“南木细”仍然是人的最终归属或终点，同时添加了来自喇嘛教的有关“投胎转世”和“极乐世界”等概念，但大多数人对此并不感兴趣，而喇嘛师傅的协助则被认为是非常必要的。在喇嘛教的名称之下，阿怒人的原生信仰结构仍然是这个信仰复合体的“操作系统”，宗教实践上仍然以获取食物，保障安全和健康，解决人生最终归属的问题为动机，以神、鬼、亡魂世界为基本结构的操作，同时在神灵系统及仪式(如葬礼)操作上原生信仰与喇嘛教信仰仍然保持着一定程度的独立性，前者由“南木萨”、“细把把儿”(阿怒语，指亡魂审判者和发送者)实施操作，后者主要由喇嘛师傅(喇嘛教僧人)依照经书进行操作，但二者并不相互排斥，甚至互为补充。
被引入阿怒人信仰系统的喇嘛教的神有莲花生大士、嘎瓦嘎博等十余位，阿怒人自己的神灵也得到了发展，增加了丙中洛周边的近十位神山神和三个神仙洞(阿怒语称“乃”，含信迥乃、帕姆乃、典雀乃)，据说它们都记录在了喇嘛教的经书中并受到朝拜。阿怒人认为，经整合后的喇嘛教神灵更多、更强大、更系统化，操作者也更有“能力”，因而在阿怒人的生存模式中诸如祈福、驱鬼治病、终极关怀等方面都更加有力量了。茶腊村村民李安平说：“喇嘛师傅比‘南木萨’厉害，他们懂文化嘛。”在丙中洛地区至今流传着一个“南木萨”和喇嘛比武的传说：
不知是何年代，丙中洛有“南木萨”，也有喇嘛，他们都会飞，但不知谁飞得高，他们于是决定比试一番，一分高下。……最先出场的是“南木萨”，只见他敲起芒锣，慢慢地飞了起来……喇嘛不服气，披上红色的袈裟，也飞了起来……正当比武难分难解的时候，不知什么原因，“南木萨”手中的芒锣突然掉了下来，“南木萨”连忙伸手去抓，当他快要抓住的时候，一阵风吹来，芒锣被吹走了。于是“南木萨”就再也飞不高了。与此同时，喇嘛披着袈裟正在往上飞呢。比赛结果，喇嘛获胜。从此，喇嘛比“南木萨”厉害。
2 阿怒天主教
1898年法国天主教神甫任安守的到来标志着天主教传人丙中洛。天主教的传入引发了与地方喇嘛教集团的激烈冲突，光绪三十一年农历七月二十日(公历1905年8月20日)爆发的白汉罗教案是这一矛盾激化的标志。教案最终以“肇事者”喇嘛寺的失败而告终，此后，天主教在该地区的传播已不存在实质性的障碍了。
对于阿怒天主教徒来说，天主教与先前宗教信仰系统的调适方式主要是替换式的整合，但其信仰的目的及满足需要的方式并未发生多大变化，他们对天主教的理解首先还是按照“善”的“神”和“恶”的“鬼”，生计、安全并脱离灾祸疾病，最终归属这样的结构。首先，天主集中替换了“南木拉”和所有喇嘛教的神灵，天主是三位一体(圣父、圣子、圣神)的神，他创造天地万物，人的一切(包括生活)都来源于他，他降临到人身上，人遇到危险时他来扶持；玛利亚是耶酥的母亲，与耶酥母子同一，是“天上的母亲”也能保佑人；人生病不是鬼怪作恶的结果，世上没有鬼，生病是因为自己有罪(原罪和个人犯的罪)，罪的最终结果是死亡，有时候上帝故意给人予困难，考验人的；生病时药也要吃，要到教堂去，思考自己犯的罪，对不起人的事，求神赦免罪，教堂众多教友们会为你念经祈祷……至于救赎、末世审判等问题，阿怒天主教徒都能够明白耶稣基督为了救赎人类而死在十字架上，第三日的复活是人们得救的基础的道理，但兴趣不大。对于最终归宿的问题，阿怒天主教徒接受了“天堂”的概念，而阿怒人原生信仰中的最终归宿之地“南木细”则成了“地狱”，意指“死人的地方”，因为天主教的“天堂”里没有死人，只有复活的人。如果被问及天主教与喇嘛教的区别，阿怒天主教徒首先会讲其葬礼的不同：喇嘛教的葬礼要搞三天三夜，有喇嘛打鼓念经，杀3头猪都不够吃，天主教只搞一天，把尸体抬到教堂念完经就埋了；全村人也要来送礼，但他们只吃一顿饭就走了；人病了，信喇嘛教的就请喇嘛师傅来打鼓念经，信天主教的不搞这些，先吃点药，再不好则可以捐点钱(三元两元或五元十元)给教堂，大家一起来为他祷告就可以了。当问及改信天主教的原因的时候，双拉村的德玛庸老人说，儿孙们都信了，我也要信，否则以后(死后)一家人不得在一起。由此可见，在信仰实践中，阿怒天主教徒最关心的事项仍然是自己所面临的如收成、安全和健康、死后的归宿等诸多问题。与他们原来信仰的喇嘛教相比，天主教信仰操作更简便(到教堂祷告和告解)，某些方面能力强大(唯一的真神)而且成本低廉。
3 阿怒基督教
1950年前夕基督教在怒江地区的传播已经完全覆盖了泸水县、碧江县、福贡县等地，但贡山阿怒信徒很少，丙中洛地区的基督教传播主要是1980年代以后开始的。在基督教与天主教之间，阿怒人一方面了解它们神学内容的一致性，另一方面又把它们看做非常不同的宗教，这种不同甚至超过天主教与喇嘛教之间的差别。一方面，基督教与天主教信仰均以《新旧约全书》为基础，体现于《使徒信经》之中，另一方面，基督教组织较民主，制度较灵活，教牧人员无特权。[7’但在阿怒人眼中，基督教对抽烟、饮酒、吃血等的禁忌是与其它宗教最明显也是最大的差别。阿怒人原宗教系统与基督教的整合方式仍然以“恶”的“鬼”与善的‘：神”为起点，“善”的神只有唯一一位“三位一体”的神，“恶”的是魔鬼撒旦；在解决所有世俗及终极归宿的问题方面，基督教徒需要修复与神上帝的关系，摆脱魔鬼撤旦的捆绑与欺骗。在神里得胜，最后罪得赦免，死后灵魂升入天堂，即因信得救。
20世纪80年代在阿怒地区传播的基督教首先来自傈僳族，因而具有某些傈僳族的特点，如使用傈僳文《圣经》，教会活动使用傈僳语等，基督教甚至被认为是傈僳族的宗教。与其他宗教相比，基督教绝对禁止饮酒、抽烟和吃血等。此外教会每周活动时间较多，除主日礼拜以外，还有星期三、六等小组聚会；组织性较强；婚姻主要在教会内部发生等等。由于基督教徒不参加有些不符合规定的活动，例如传统歌舞和舞厅跳舞(一边喝酒一边跳舞的活动)、喇嘛祈福舞等，也因为不沾烟酒而与喇嘛教徒和天主教徒的交往相对要少，基督教徒在社会活动中显得相对独立，但他们参加所有依照阿怒人社会习俗举行的活动(期间自动避开涉及信仰的仪式活动)，如婚礼、葬礼、民间互助等。
4 家庭模式与宗教间关系
阿怒人以其家庭模式(空间、结构、关系及情态)为基础塑造了其理解和解释世界的观念和方式。根据阿怒民间传说《创世记》，洪荒之后由兄妹俩婚配所生的九对儿女按照父母的模式互为婚配，之后到天下的九条大江去生活，最终成为 了包括阿怒人在内的天下九个民族的祖先。在当代阿怒人家庭中，父与母、男与女、兄弟姐妹等之间本质上不存在对立关系，更多的表现为二元统一或多元统一的关系，即这些关系的各方往往作为必不可少的统一体的部分而存在。从此家庭模式出发，阿怒人不仅将与其临近的各个民族视为“兄弟姐妹”，甚至对二百多年来依次传入阿怒人中的喇嘛教、天主教、基督教，以及远在金沙江那边的汉传佛教，都看做“兄弟姐妹”。在丙中洛地区流传着一个关于宗教的传说：
“很久以前，各种宗教原是一家人，他们来自印度，先是住在青藏高原的一个地方，好几条江都从那里流出……这家人的父母亲有四个孩子(两个男孩和两个女孩)，后来由于兄弟姐妹之间不和睦，大儿子自己去了金沙江，成为了汉族的佛教(汉传佛教)；次子留在西藏，成了喇嘛教；两个女儿不听话，一个(长女)被母亲装进皮袋投进了澜沧江，后来漂流到了一个叫做法国的地方，而另一个(次女)被抛进了怒江，漂流到了一个叫英国的地方。有一天，一个上百人的藏族马帮在澜沧江边歇脚准备做饭时，突然有人听到江中有人喊救命，于是前往察看，见江中有一女子呼救，便把她救上岸来。女子说她是天主教，名叫玛利亚，是从法国漂回来的。之后，天主教就在藏族中传播，后来传到了阿怒人的地方；玛利亚的妹妹基督教后来漂回了怒江僳僳族的地方，基督教就在傈僳族的地方传播，后来也传到了阿怒人的地方……
在阿怒人的观念中，各种宗教，与各种民族一样，是同一父母，他们首先是有血缘关系的，在家庭关系中是平等的，同时它们之间又是存在差异(甚至矛盾)的，是独立的。在丙中洛地区，作为组织的喇嘛教寺、天主教会、基督教会之间没有也不存在任何形式的“合作”或交往，但作为一个生存共同体的阿怒人，包括各种不同宗教的信徒之间，交往是亲密无间的。用一句阿怒人(经常是喇嘛教徒和天主教徒)常常讲的话来表达就是，“喇嘛教、天主教、基督教一样嘛，一家人一样嘛”。因此，阿怒人的神话、传说、古曲构成了阿怒人关于家庭的基本概念，然后以此为基础逐步形成了对不同民族、不同宗教的观念与态度，反映了他们二元统一和多元统一的思维模式。当然，这些观念和思维模式并不是孤立存在的，它们不仅形成了阿怒人的民间信仰系统的模式，而且在文化系统和以家庭为核心的社会系统的宗教整合中起到了关键的作用。
二、不同宗教信仰的社会调适
阿怒人认为，喇嘛教、天主教、基督教并无根本的不同，或者说就是一回事——一种朴素的宗教“多元论”。与此同时，阿怒社会生活中存在着各种不同宗教在信仰内容、意义、功能、操作方式等方面的差异，因而社会范畴中不同宗教信仰间的调适已成为其社会生活的重要内容。
1 宗教信仰的选择与改变
阿怒人宗教信仰的改变多出于婚姻、戒酒与健康、改变“运气”等原因，而且宗教信仰的改变是一个具有多向性和多形式特点的动态过程，即人们可以“很方便地”不止一次地改变自己的宗教信仰。选择或改变信仰本身就是一种有效的调适。
自20世纪80年代我国宗教信仰自由政策重新得到贯彻和落实后，阿怒家庭一般根据自己家庭(1958年以前)的信仰情况恢复了宗教信仰，而那些1958至1978年“宗教抑制”时期结婚的来自不同宗教信仰背景家庭的人们面临着这样一个选择：随父母或随配偶信仰宗教。少数不愿随配偶改变信仰的就形成了多宗教信仰家庭。现在，由于国家婚姻法的有关规定是首要的婚姻准则，因而通婚范围原则上并不受宗教信仰的限制。当地天主教堂和基督教会均表示不干涉婚姻自由，并愿意为皈依天主教或基督教的符合婚姻法规定的“弟兄姐妹”提供相应的服务，如定亲、婚礼等，但双方都必须是本教信徒，那些没有经过教堂或教会婚姻程序的婚姻与教堂或教会无关，教堂或教会也不负有任何责任，但这些信徒参与宗教活动时不受任何限制。
涉及到戒酒和健康原因改信宗教的情况最多也最为频繁。酒已成为阿怒人生活中的一种必需品，缺乏节制的饮酒给阿怒人正常的生产生活与身体健康带来了较为严重影响，因此有人考虑戒酒，由于地方基督教会严禁饮酒，因此改信基督教是一条最有效的途径，而对饮酒稍有限制的天主教有时候也成为一个戒酒的过渡途径。茶腊村村民李荣军由于喝酒太多，险些丧命，1996年开始信仰天主教，希望藉此控制饮酒量，但最终因无法控制而失败。自2004年至今在该地区的生活经验告诉笔者，在一个酒已经成为必需品的社会里，想在数量上控制饮酒几乎是不可能的。2003年，李皈依基督教，身体状况曾一度好转。后来由于准备建房，妻子开始酿酒出售，自己2005年9月以后就没有去教堂了。他告诉笔者说，“等把房子盖好后回去(信基督教)”。此外，亲属间的传教活动也是形成改信宗教的重要途径，表现为规模大、人数多，以改信天主教为主。
2 不同宗教信徒间的交往与交流
阿怒人理解的不同的宗教信仰的差别主要存在处理诸如获取食物保障、治病、举行葬礼等事务的方式上有所不同，因而在其日常生活中经常表现为部分生活习惯、宗教活动的时间安排等方面的不同，因此不同宗教信徒的交往与交流一般不会遇到什么障碍。事实上，阿怒人之间的交往和交流通常是非宗教性的。以血缘和姻亲为纽带加上地域因素所形成的社会关系网络几乎是阿怒人社会组织的全部，阿怒人的所有现实的需要都在此系统中得到实现，因而阿怒人之间的交往与交流首先遵循的是亲缘和地缘两项原则。在这些宗教情景和场合中，他们是虔诚的信徒，一旦离开，只要持守自己宗教于世俗中的禁忌和戒律即可，他们各自所持守的信仰相互间受到尊重。因此，在一个信仰不同宗教的家庭中，持不同宗教信仰的亲属中，也或具有不同宗教信仰的整个阿怒人社会，不同的宗教信仰不会被明确地看作是人与人的差别。
在阿怒人这样一个以亲属网络为核心结构的社会里，互助与集体活动几乎构成了人们全年生活的主要内容。在茶腊村两位日志记录员从2004年5月至2006年1月的日志中，“帮忙”与“喝酒”是出现频率最高的词汇。因此，当互助与集体活动成为一个社会生活的主线时，信仰不同宗教的人们之间已经不再呈现出宗教界限了。首先，在这样一个谁也离不开谁的社会里，互助的作用无可代替，它超越了不同的宗教信仰；其次，互助不仅仅是将自己闲时的劳动力储存在别人家，等自己需要时支取，而且是一件充满魅力的美事，一方面共同劳动是一种美妙的娱乐，人们边劳动边唱歌边喝酒，另一方面主人家提供的充足的酒、肉以及“虾辣”，等特别的食品具有相当大的诱惑力。除“迷信”，宗教仪式等具有宗教性质的活动外，阿怒人的互助与其他集体活动包括农事、建房、婚礼、葬礼、看望病人、娱乐、官方安排的文艺活动等项目，参加范围没有宗教限制，一切按照阿怒人的传统而定。
茶腊人建房的劳力均来自本村(自然村)，主 人家只要备足粮食、酒(水酒和烧酒)、肉就可以了。建房的互助范围首先是亲属，其次是距离远近(邻里、同社、同村)，再次是平时交往中的关系，无需考虑宗教信仰的因素，如果帮忙的人中有基督教徒，做饭时不让动物血混入食物中不给他提供烟酒即可，条件好的家庭还会专门给他准备水果糖(代替香烟)、汽水(代替酒类)。阿怒人的葬礼可以分两部分进行，宗教仪式的部分和事务部分。前者一般由专门的人士来操作，参加者均为同宗教信徒，后者则不涉及宗教信仰。负责安排葬礼事务的人一般由村中较有经验和能力的人担任，没有宗教信仰的限制。在茶腊自然村，2004年7月基督教徒李文志的葬礼由其长子、天主教徒李文辉担任事务总管，2005年10月酱龙组喇嘛教徒丰国华的葬礼由茶腊二组组长、天主教堂总管古拉叶主持，2006年1月茶腊一组小喇嘛怒布的“托布”也是由古拉叶担任事务总管，他不但要安排所有的酒菜，还负责为宗教仪式提供所需要的饮食。按照阿怒人的习俗，但凡有人去世，全寨子的人不论亲疏、民族、宗教信仰，都要放下家里的活来帮忙，至少每户一人，送来酒(或汽水)、茶叶、粮食和现金等礼物，然后根据自己的特长自然分工，帮忙做饭、做棺材、杀猪或加入丧葬的仪式也或坐在某人群里喝酒聊天。基督教徒由于不喝酒，送礼时一般以汽水代替酒类，主人家也回敬汽水。葬礼结束时，参加葬礼的和帮忙的人们一起在用石板和木头铺成的“长桌子”上吃饭，端菜的人都知道谁是基督教徒，避免把酒和血给他即可。如果参加的基督教徒较多，负责安排饮食的人就会另辟一处地方供他们用餐。
在这样一个多种宗教信仰共存的社会里，茶腊人频繁地穿梭于各种不同宗教的情景和场合中而没有感到情景移换上的困难。从宗教信仰角度看，他们只与自己所属宗教的活动相互发生意义联系，而从家庭、亲属或社会的角度来看，他们确实地参与了各种互助及活动，如葬礼、婚礼建房等，甚至担任重要的角色。在这些活动中，阿怒人一方面延续和加强了作为一个统一体的家庭、亲属网络及社会的功能及其实践，另一方面不断地增进了对各种不同宗教的了解，在按照传统思维模式进行理解和解释的基础上，形成而且不断地加强了多种宗教信仰之间共存甚至联合。
三、余论
阿怒社会中多种宗教信仰共存意味着不同宗教信徒间没有发生宗教性的或以宗教为名的冲突，也没有发生使家庭、社会、文化分裂的情况以及“社会结构方面的整合形式与存在于文化方面的整合形式之间的断裂”|8’的情况。首先，一种来源于阿怒人家庭模式的“多元统一”的思维结构和观念模式确定了不同宗教间的地位和关系：独立、平等、统一；其次，阿怒人对于食物、安全和健康、终极归属等的基本需要是其宗教整合的动机和动力，使得多种外来宗教的内容分别以阿怒人的民间信仰结构(善鬼或神、恶鬼、亡魂与亡魂世界)为参照进行添加或替换；最后，多种独立的宗教信仰嵌人了阿怒人的家庭和以家庭为核心的亲属网络，甚至是整个村落社会系统中。作为一个小区域内多种不同宗教信仰和谐共存的典型个案，丙中洛阿怒人的实例为宗教／文化多样性的解读，不同宗教间的对话、调适与共存的问题提供了一个样本、一个文化参照和一个思考视角，或一种批评和反思。同时必须承认，这种有利于不同宗教信仰间和谐共存的文化作为一个较为稳定的因素同时具有其坚韧性和脆弱性，在激烈的社会变迁中，在强有力的外因作用下，其脆弱性表现得尤为明显。
[参考文献]
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关键词：怒族；多元宗教；文化解读
中国分类号：C95／D693.739 文献标识码：A 文章编号：1006—723x(2010)01一0075—07
宗教“多元论”者为世界各大宗教间的关系和对话勾画了美好的图景和哲学框架，即“人们把世界各大信仰视为人类对同一神性及实在的不同回应，它们体现了在不同历史和文化环境中形成的不同认识”。约翰·希克甚至说：“这一论点的后果是：不同宗教传统的人们可以自由地把彼此视为朋友而不是敌人或者对手。”然而纵观世界各大宗教，任何一个持正统思想的信徒都难以认同此种观点。而且，“黄金法则”。的作用也极为有限，“全球伦理”也仅是乌托邦式的想象。现实世界中，宗教间的对话必须是在充分理解和尊重不同宗教信仰的差异性、独立性的前提下进行，因而对话更多地应是在社会、文化的层面而非神学或哲学的范畴中进行。不容忽视的是，各种宗教信仰，往往由于各种地域、历史、文化、社会的差异，特别是涉及不同集团的利益的情况下，其所谓的共性经常被忽视(而且是故意的)，进而表现为差异、矛盾、冲突，甚至是战争。因而宗教间的对话，也或不同宗教信仰间的冲突或和谐共存的问题，最终非宗教本身的问题，而是一个关于人的问题，这一问题往往集中反映于一定的社会文化之中。
对宗教关系的文化解读首先要超越亨廷顿式的“文明冲突论”，因为由于受到“二元对立”思维模式的遮蔽，亨廷顿不容易发现以宗教为基点的文化或文明共存的因素；同时还要避免“文化决定论”的遮蔽，一方面文化是一个集中体现各种冲突或共存因素的较为稳定的载体，同时必须注意到构成冲突或共存的动机和动力是多方面的。多种宗教信仰在中国社会的共存具有其历史文化传统和社会基础。根据杨庆堃先生的说法，中国一方面宗教无处不在，另一方面在社会和政治等方面处于主导地位的，是世俗取向的、持不可知论的儒家传统，因此在中国历史上，多数时间没有强大的、高度组织性的宗教。也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。1949年中华人民共和国成立后，国家宗教政策及基督教“三自”原则(即“自治、自养、自传”)在保障宗教信仰作为公民个体自由、独立的基本权利的同时，界定了宗教间及与政治的关系。这是中国境内不同宗教信仰间共存的重要前提，而中国各民族的文化特质则是形成和维持这一共存状态的基础及动力。文化关系方面，费孝通“多元一体格局”的定位及全球范围内实行和确立“和而不同”的“文化自觉”之文化关系的倡议；伍雄武先生对云南民族历史经验的“对内团结、认同与对外宽容的统一”的思路；杜杉杉对拉祜族中两性平等、两性统一的社会的描述和对西方“乌托邦理想的阴影”以及“二元对立”模式的超越。等等，都支持了对不同文化、宗教和谐共存问题的理解。在阿怒文化中，各种不同的宗教信仰表现为：形式有异而实质相同，相互独立却又关系密切。
一、文化系统中的不同宗教信仰
在我国当代民族宗教政策的背景下，贡山怒族(阿怒)的“宗教对话”是一种以村落为单位的社会文化调试。自称“阿怒”的贡山怒族是怒江北部地区的古老居民，主要分布在贡山独龙族怒族自治县(以下简称贡山县)，2007年末人口为6681人，约占全县人口的19.5％，其中以丙中洛乡最为集中。丙中洛(乡)位于贡山县的最北端，是沿怒江一线自云南进人西藏自治区的必经区域，是滇西北近现代史上喇嘛教、天主教、基督教共同的传播目的地，也是多元宗教共存状况最为典型的地区，2007年末怒族(阿怒)人口3136人，占全乡人口的50％，全乡共有天主教堂5座、喇嘛教活动场所2个、基督教堂7座，全乡登记信教人口约占总人口的63％，其中，天主教徒占总信教人数的22％；佛教(仅指喇嘛教)徒占55％；基督教徒占21％，其他占2％。以阿怒聚居的茶腊自然村(一、二组)为例，2005年共有家庭76户，总人口328人。其中喇嘛教家庭有47户；天主教家庭17户；基督教家庭5户；多宗教家庭6户(包括天主教一喇嘛教家庭3户：基督教一喇嘛教家庭1户；喇嘛教一天主教一基督教家庭l户；天主教一基督教家庭1户)。有一户村民称不信任何宗教。
怒江峡谷山高谷深，平地稀少，土壤薄而贫瘠，自然灾害时常发生。阿怒人认为，他们生存所必需的物质资料并不是单单依靠自己掌握的种植、采集、狩猎技术和组织方式与自然界进行交换的结果，而坠崖、坠江、落石、野兽袭击、气温突降及各种疾病等事关安全和健康的威胁也主要不是靠经验和有限的药物来解决的。他们相信：①世界由住在天上的善鬼头目“南木拉”创造并掌管，人及其它生物出生即拥有生魂“卜拉”，“卜拉”死后出现亡魂“细”，“细”要到亡魂世界“南木细”(也称“细木里”)居住，最终消亡；②恶鬼“卜郎”总是伤害或吃掉人、动物、庄稼等的生魂“卜拉”而使人和动物生病或死亡，庄稼减产：③巫师“南木萨”通过善鬼“南木”的力量驱鬼治病，拯救“卜拉”。以家庭为单位，阿怒人的活动主要围绕获取食物、(外出)安全和健康、人的最终归属等三个需要进行：①祭祀神灵(或善鬼)以获得庇护，增强抵御恶鬼侵扰的“能力”；②“南木萨”利用神力“南木”来驱杀和(或)抑制恶鬼保护或挽救灵魂；③与恶鬼妥协，如施以酒食等方式满足其需要以达到庄稼、牲畜和人免受伤害的目的；④恪守一些禁忌，避免“不期望”的事情发生：⑤人死亡后亡魂由巫师发送至亡魂居住的地方“南木细”生活。喇嘛教、天主教、基督教的相继传人一定程度添加或替换了阿怒人原有的信仰内容和结构，但信仰的目的和动机并未改变，其社会生活方式也未发生根本的变化。
1 阿怒喇嘛教
传播于丙中洛地区的“喇嘛教”主要属于藏传佛教噶举派(俗称白教)之噶玛噶举“红帽系”。喇嘛教大约在清乾隆三十八年(1773年)由杜功建(即杜功喇嘛)辗转传人丙中洛，在与地方原生信仰发生短暂的冲突后为阿怒人所接受并逐渐成为该地区的主体宗教信仰。
在喇嘛教传人后的二百多年中，阿怒人对这个外来者的调适表现为近乎融合式的整合，即一种以自身文化价值为核心、以自身内在结构为参照而对其它客位文化的文化特质进行选择和重新建构的过程，一个不同文化的“互补”过程。其结果：①形成了作为阿怒原生信仰与“喇嘛教”复合体的“喇嘛教”，并完全继承了前者的信徒群体；②喇嘛教强大的神灵阵容、经典和仪式等内容为基础构建了另一个更加优越的用于解释世 界、应付诸多如生计、灾祸、疾病以及人死后归属问题的宗教信仰系统，同时派生了一系列阿怒人自己的神灵；③阿怒人有关恶鬼的结构和内容几乎没有发生改变，成为改良后原生信仰中的诸神及喇嘛教的神灵所共同对付的”敌人”；④亡魂世界“南木细”仍然是人的最终归属或终点，同时添加了来自喇嘛教的有关“投胎转世”和“极乐世界”等概念，但大多数人对此并不感兴趣，而喇嘛师傅的协助则被认为是非常必要的。在喇嘛教的名称之下，阿怒人的原生信仰结构仍然是这个信仰复合体的“操作系统”，宗教实践上仍然以获取食物，保障安全和健康，解决人生最终归属的问题为动机，以神、鬼、亡魂世界为基本结构的操作，同时在神灵系统及仪式(如葬礼)操作上原生信仰与喇嘛教信仰仍然保持着一定程度的独立性，前者由“南木萨”、“细把把儿”(阿怒语，指亡魂审判者和发送者)实施操作，后者主要由喇嘛师傅(喇嘛教僧人)依照经书进行操作，但二者并不相互排斥，甚至互为补充。
被引入阿怒人信仰系统的喇嘛教的神有莲花生大士、嘎瓦嘎博等十余位，阿怒人自己的神灵也得到了发展，增加了丙中洛周边的近十位神山神和三个神仙洞(阿怒语称“乃”，含信迥乃、帕姆乃、典雀乃)，据说它们都记录在了喇嘛教的经书中并受到朝拜。阿怒人认为，经整合后的喇嘛教神灵更多、更强大、更系统化，操作者也更有“能力”，因而在阿怒人的生存模式中诸如祈福、驱鬼治病、终极关怀等方面都更加有力量了。茶腊村村民李安平说：“喇嘛师傅比‘南木萨’厉害，他们懂文化嘛。”在丙中洛地区至今流传着一个“南木萨”和喇嘛比武的传说：
不知是何年代，丙中洛有“南木萨”，也有喇嘛，他们都会飞，但不知谁飞得高，他们于是决定比试一番，一分高下。……最先出场的是“南木萨”，只见他敲起芒锣，慢慢地飞了起来……喇嘛不服气，披上红色的袈裟，也飞了起来……正当比武难分难解的时候，不知什么原因，“南木萨”手中的芒锣突然掉了下来，“南木萨”连忙伸手去抓，当他快要抓住的时候，一阵风吹来，芒锣被吹走了。于是“南木萨”就再也飞不高了。与此同时，喇嘛披着袈裟正在往上飞呢。比赛结果，喇嘛获胜。从此，喇嘛比“南木萨”厉害。
2 阿怒天主教
1898年法国天主教神甫任安守的到来标志着天主教传人丙中洛。天主教的传入引发了与地方喇嘛教集团的激烈冲突，光绪三十一年农历七月二十日(公历1905年8月20日)爆发的白汉罗教案是这一矛盾激化的标志。教案最终以“肇事者”喇嘛寺的失败而告终，此后，天主教在该地区的传播已不存在实质性的障碍了。
对于阿怒天主教徒来说，天主教与先前宗教信仰系统的调适方式主要是替换式的整合，但其信仰的目的及满足需要的方式并未发生多大变化，他们对天主教的理解首先还是按照“善”的“神”和“恶”的“鬼”，生计、安全并脱离灾祸疾病，最终归属这样的结构。首先，天主集中替换了“南木拉”和所有喇嘛教的神灵，天主是三位一体(圣父、圣子、圣神)的神，他创造天地万物，人的一切(包括生活)都来源于他，他降临到人身上，人遇到危险时他来扶持；玛利亚是耶酥的母亲，与耶酥母子同一，是“天上的母亲”也能保佑人；人生病不是鬼怪作恶的结果，世上没有鬼，生病是因为自己有罪(原罪和个人犯的罪)，罪的最终结果是死亡，有时候上帝故意给人予困难，考验人的；生病时药也要吃，要到教堂去，思考自己犯的罪，对不起人的事，求神赦免罪，教堂众多教友们会为你念经祈祷……至于救赎、末世审判等问题，阿怒天主教徒都能够明白耶稣基督为了救赎人类而死在十字架上，第三日的复活是人们得救的基础的道理，但兴趣不大。对于最终归宿的问题，阿怒天主教徒接受了“天堂”的概念，而阿怒人原生信仰中的最终归宿之地“南木细”则成了“地狱”，意指“死人的地方”，因为天主教的“天堂”里没有死人，只有复活的人。如果被问及天主教与喇嘛教的区别，阿怒天主教徒首先会讲其葬礼的不同：喇嘛教的葬礼要搞三天三夜，有喇嘛打鼓念经，杀3头猪都不够吃，天主教只搞一天，把尸体抬到教堂念完经就埋了；全村人也要来送礼，但他们只吃一顿饭就走了；人病了，信喇嘛教的就请喇嘛师傅来打鼓念经，信天主教的不搞这些，先吃点药，再不好则可以捐点钱(三元两元或五元十元)给教堂，大家一起来为他祷告就可以了。当问及改信天主教的原因的时候，双拉村的德玛庸老人说，儿孙们都信了，我也要信，否则以后(死后)一家人不得在一起。由此可见，在信仰实践中，阿怒天主教徒最关心的事项仍然是自己所面临的如收成、安全和健康、死后的归宿等诸多问题。与他们原来信仰的喇嘛教相比，天主教信仰操作更简便(到教堂祷告和告解)，某些方面能力强大(唯一的真神)而且成本低廉。
3 阿怒基督教
1950年前夕基督教在怒江地区的传播已经完全覆盖了泸水县、碧江县、福贡县等地，但贡山阿怒信徒很少，丙中洛地区的基督教传播主要是1980年代以后开始的。在基督教与天主教之间，阿怒人一方面了解它们神学内容的一致性，另一方面又把它们看做非常不同的宗教，这种不同甚至超过天主教与喇嘛教之间的差别。一方面，基督教与天主教信仰均以《新旧约全书》为基础，体现于《使徒信经》之中，另一方面，基督教组织较民主，制度较灵活，教牧人员无特权。[7’但在阿怒人眼中，基督教对抽烟、饮酒、吃血等的禁忌是与其它宗教最明显也是最大的差别。阿怒人原宗教系统与基督教的整合方式仍然以“恶”的“鬼”与善的‘：神”为起点，“善”的神只有唯一一位“三位一体”的神，“恶”的是魔鬼撒旦；在解决所有世俗及终极归宿的问题方面，基督教徒需要修复与神上帝的关系，摆脱魔鬼撤旦的捆绑与欺骗。在神里得胜，最后罪得赦免，死后灵魂升入天堂，即因信得救。
20世纪80年代在阿怒地区传播的基督教首先来自傈僳族，因而具有某些傈僳族的特点，如使用傈僳文《圣经》，教会活动使用傈僳语等，基督教甚至被认为是傈僳族的宗教。与其他宗教相比，基督教绝对禁止饮酒、抽烟和吃血等。此外教会每周活动时间较多，除主日礼拜以外，还有星期三、六等小组聚会；组织性较强；婚姻主要在教会内部发生等等。由于基督教徒不参加有些不符合规定的活动，例如传统歌舞和舞厅跳舞(一边喝酒一边跳舞的活动)、喇嘛祈福舞等，也因为不沾烟酒而与喇嘛教徒和天主教徒的交往相对要少，基督教徒在社会活动中显得相对独立，但他们参加所有依照阿怒人社会习俗举行的活动(期间自动避开涉及信仰的仪式活动)，如婚礼、葬礼、民间互助等。
4 家庭模式与宗教间关系
阿怒人以其家庭模式(空间、结构、关系及情态)为基础塑造了其理解和解释世界的观念和方式。根据阿怒民间传说《创世记》，洪荒之后由兄妹俩婚配所生的九对儿女按照父母的模式互为婚配，之后到天下的九条大江去生活，最终成为 了包括阿怒人在内的天下九个民族的祖先。在当代阿怒人家庭中，父与母、男与女、兄弟姐妹等之间本质上不存在对立关系，更多的表现为二元统一或多元统一的关系，即这些关系的各方往往作为必不可少的统一体的部分而存在。从此家庭模式出发，阿怒人不仅将与其临近的各个民族视为“兄弟姐妹”，甚至对二百多年来依次传入阿怒人中的喇嘛教、天主教、基督教，以及远在金沙江那边的汉传佛教，都看做“兄弟姐妹”。在丙中洛地区流传着一个关于宗教的传说：
“很久以前，各种宗教原是一家人，他们来自印度，先是住在青藏高原的一个地方，好几条江都从那里流出……这家人的父母亲有四个孩子(两个男孩和两个女孩)，后来由于兄弟姐妹之间不和睦，大儿子自己去了金沙江，成为了汉族的佛教(汉传佛教)；次子留在西藏，成了喇嘛教；两个女儿不听话，一个(长女)被母亲装进皮袋投进了澜沧江，后来漂流到了一个叫做法国的地方，而另一个(次女)被抛进了怒江，漂流到了一个叫英国的地方。有一天，一个上百人的藏族马帮在澜沧江边歇脚准备做饭时，突然有人听到江中有人喊救命，于是前往察看，见江中有一女子呼救，便把她救上岸来。女子说她是天主教，名叫玛利亚，是从法国漂回来的。之后，天主教就在藏族中传播，后来传到了阿怒人的地方；玛利亚的妹妹基督教后来漂回了怒江僳僳族的地方，基督教就在傈僳族的地方传播，后来也传到了阿怒人的地方……
在阿怒人的观念中，各种宗教，与各种民族一样，是同一父母，他们首先是有血缘关系的，在家庭关系中是平等的，同时它们之间又是存在差异(甚至矛盾)的，是独立的。在丙中洛地区，作为组织的喇嘛教寺、天主教会、基督教会之间没有也不存在任何形式的“合作”或交往，但作为一个生存共同体的阿怒人，包括各种不同宗教的信徒之间，交往是亲密无间的。用一句阿怒人(经常是喇嘛教徒和天主教徒)常常讲的话来表达就是，“喇嘛教、天主教、基督教一样嘛，一家人一样嘛”。因此，阿怒人的神话、传说、古曲构成了阿怒人关于家庭的基本概念，然后以此为基础逐步形成了对不同民族、不同宗教的观念与态度，反映了他们二元统一和多元统一的思维模式。当然，这些观念和思维模式并不是孤立存在的，它们不仅形成了阿怒人的民间信仰系统的模式，而且在文化系统和以家庭为核心的社会系统的宗教整合中起到了关键的作用。
二、不同宗教信仰的社会调适
阿怒人认为，喇嘛教、天主教、基督教并无根本的不同，或者说就是一回事——一种朴素的宗教“多元论”。与此同时，阿怒社会生活中存在着各种不同宗教在信仰内容、意义、功能、操作方式等方面的差异，因而社会范畴中不同宗教信仰间的调适已成为其社会生活的重要内容。
1 宗教信仰的选择与改变
阿怒人宗教信仰的改变多出于婚姻、戒酒与健康、改变“运气”等原因，而且宗教信仰的改变是一个具有多向性和多形式特点的动态过程，即人们可以“很方便地”不止一次地改变自己的宗教信仰。选择或改变信仰本身就是一种有效的调适。
自20世纪80年代我国宗教信仰自由政策重新得到贯彻和落实后，阿怒家庭一般根据自己家庭(1958年以前)的信仰情况恢复了宗教信仰，而那些1958至1978年“宗教抑制”时期结婚的来自不同宗教信仰背景家庭的人们面临着这样一个选择：随父母或随配偶信仰宗教。少数不愿随配偶改变信仰的就形成了多宗教信仰家庭。现在，由于国家婚姻法的有关规定是首要的婚姻准则，因而通婚范围原则上并不受宗教信仰的限制。当地天主教堂和基督教会均表示不干涉婚姻自由，并愿意为皈依天主教或基督教的符合婚姻法规定的“弟兄姐妹”提供相应的服务，如定亲、婚礼等，但双方都必须是本教信徒，那些没有经过教堂或教会婚姻程序的婚姻与教堂或教会无关，教堂或教会也不负有任何责任，但这些信徒参与宗教活动时不受任何限制。
涉及到戒酒和健康原因改信宗教的情况最多也最为频繁。酒已成为阿怒人生活中的一种必需品，缺乏节制的饮酒给阿怒人正常的生产生活与身体健康带来了较为严重影响，因此有人考虑戒酒，由于地方基督教会严禁饮酒，因此改信基督教是一条最有效的途径，而对饮酒稍有限制的天主教有时候也成为一个戒酒的过渡途径。茶腊村村民李荣军由于喝酒太多，险些丧命，1996年开始信仰天主教，希望藉此控制饮酒量，但最终因无法控制而失败。自2004年至今在该地区的生活经验告诉笔者，在一个酒已经成为必需品的社会里，想在数量上控制饮酒几乎是不可能的。2003年，李皈依基督教，身体状况曾一度好转。后来由于准备建房，妻子开始酿酒出售，自己2005年9月以后就没有去教堂了。他告诉笔者说，“等把房子盖好后回去(信基督教)”。此外，亲属间的传教活动也是形成改信宗教的重要途径，表现为规模大、人数多，以改信天主教为主。
2 不同宗教信徒间的交往与交流
阿怒人理解的不同的宗教信仰的差别主要存在处理诸如获取食物保障、治病、举行葬礼等事务的方式上有所不同，因而在其日常生活中经常表现为部分生活习惯、宗教活动的时间安排等方面的不同，因此不同宗教信徒的交往与交流一般不会遇到什么障碍。事实上，阿怒人之间的交往和交流通常是非宗教性的。以血缘和姻亲为纽带加上地域因素所形成的社会关系网络几乎是阿怒人社会组织的全部，阿怒人的所有现实的需要都在此系统中得到实现，因而阿怒人之间的交往与交流首先遵循的是亲缘和地缘两项原则。在这些宗教情景和场合中，他们是虔诚的信徒，一旦离开，只要持守自己宗教于世俗中的禁忌和戒律即可，他们各自所持守的信仰相互间受到尊重。因此，在一个信仰不同宗教的家庭中，持不同宗教信仰的亲属中，也或具有不同宗教信仰的整个阿怒人社会，不同的宗教信仰不会被明确地看作是人与人的差别。
在阿怒人这样一个以亲属网络为核心结构的社会里，互助与集体活动几乎构成了人们全年生活的主要内容。在茶腊村两位日志记录员从2004年5月至2006年1月的日志中，“帮忙”与“喝酒”是出现频率最高的词汇。因此，当互助与集体活动成为一个社会生活的主线时，信仰不同宗教的人们之间已经不再呈现出宗教界限了。首先，在这样一个谁也离不开谁的社会里，互助的作用无可代替，它超越了不同的宗教信仰；其次，互助不仅仅是将自己闲时的劳动力储存在别人家，等自己需要时支取，而且是一件充满魅力的美事，一方面共同劳动是一种美妙的娱乐，人们边劳动边唱歌边喝酒，另一方面主人家提供的充足的酒、肉以及“虾辣”，等特别的食品具有相当大的诱惑力。除“迷信”，宗教仪式等具有宗教性质的活动外，阿怒人的互助与其他集体活动包括农事、建房、婚礼、葬礼、看望病人、娱乐、官方安排的文艺活动等项目，参加范围没有宗教限制，一切按照阿怒人的传统而定。
茶腊人建房的劳力均来自本村(自然村)，主 人家只要备足粮食、酒(水酒和烧酒)、肉就可以了。建房的互助范围首先是亲属，其次是距离远近(邻里、同社、同村)，再次是平时交往中的关系，无需考虑宗教信仰的因素，如果帮忙的人中有基督教徒，做饭时不让动物血混入食物中不给他提供烟酒即可，条件好的家庭还会专门给他准备水果糖(代替香烟)、汽水(代替酒类)。阿怒人的葬礼可以分两部分进行，宗教仪式的部分和事务部分。前者一般由专门的人士来操作，参加者均为同宗教信徒，后者则不涉及宗教信仰。负责安排葬礼事务的人一般由村中较有经验和能力的人担任，没有宗教信仰的限制。在茶腊自然村，2004年7月基督教徒李文志的葬礼由其长子、天主教徒李文辉担任事务总管，2005年10月酱龙组喇嘛教徒丰国华的葬礼由茶腊二组组长、天主教堂总管古拉叶主持，2006年1月茶腊一组小喇嘛怒布的“托布”也是由古拉叶担任事务总管，他不但要安排所有的酒菜，还负责为宗教仪式提供所需要的饮食。按照阿怒人的习俗，但凡有人去世，全寨子的人不论亲疏、民族、宗教信仰，都要放下家里的活来帮忙，至少每户一人，送来酒(或汽水)、茶叶、粮食和现金等礼物，然后根据自己的特长自然分工，帮忙做饭、做棺材、杀猪或加入丧葬的仪式也或坐在某人群里喝酒聊天。基督教徒由于不喝酒，送礼时一般以汽水代替酒类，主人家也回敬汽水。葬礼结束时，参加葬礼的和帮忙的人们一起在用石板和木头铺成的“长桌子”上吃饭，端菜的人都知道谁是基督教徒，避免把酒和血给他即可。如果参加的基督教徒较多，负责安排饮食的人就会另辟一处地方供他们用餐。
在这样一个多种宗教信仰共存的社会里，茶腊人频繁地穿梭于各种不同宗教的情景和场合中而没有感到情景移换上的困难。从宗教信仰角度看，他们只与自己所属宗教的活动相互发生意义联系，而从家庭、亲属或社会的角度来看，他们确实地参与了各种互助及活动，如葬礼、婚礼建房等，甚至担任重要的角色。在这些活动中，阿怒人一方面延续和加强了作为一个统一体的家庭、亲属网络及社会的功能及其实践，另一方面不断地增进了对各种不同宗教的了解，在按照传统思维模式进行理解和解释的基础上，形成而且不断地加强了多种宗教信仰之间共存甚至联合。
三、余论
阿怒社会中多种宗教信仰共存意味着不同宗教信徒间没有发生宗教性的或以宗教为名的冲突，也没有发生使家庭、社会、文化分裂的情况以及“社会结构方面的整合形式与存在于文化方面的整合形式之间的断裂”|8’的情况。首先，一种来源于阿怒人家庭模式的“多元统一”的思维结构和观念模式确定了不同宗教间的地位和关系：独立、平等、统一；其次，阿怒人对于食物、安全和健康、终极归属等的基本需要是其宗教整合的动机和动力，使得多种外来宗教的内容分别以阿怒人的民间信仰结构(善鬼或神、恶鬼、亡魂与亡魂世界)为参照进行添加或替换；最后，多种独立的宗教信仰嵌人了阿怒人的家庭和以家庭为核心的亲属网络，甚至是整个村落社会系统中。作为一个小区域内多种不同宗教信仰和谐共存的典型个案，丙中洛阿怒人的实例为宗教／文化多样性的解读，不同宗教间的对话、调适与共存的问题提供了一个样本、一个文化参照和一个思考视角，或一种批评和反思。同时必须承认，这种有利于不同宗教信仰间和谐共存的文化作为一个较为稳定的因素同时具有其坚韧性和脆弱性，在激烈的社会变迁中，在强有力的外因作用下，其脆弱性表现得尤为明显。
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