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[摘 要]麦克道威尔对康德自我问题进行了强有力的批评。他认为，康德的形式自我与时间不相容，不能与经验世界发生联系，应该剔除自我的先验含义。由此，麦克道威尔提出经验自我是康德形式自我基础的观点。但麦克道威尔的论证过程，存在着对康德的误读，观点有失偏颇。
[关键词]麦克道尔；形式自我；经验自我；时间
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）01-0129-05
Abstract： McDowell has srongly criticized the problem of the self of Kant. He believes that the formal self of Kant cannot cohere with time， and connect with the experiential world. And so we have to exorcize the aspect of the meaning of the transcendence of the self. So McDowell raises the idea of the experiential self， which he believes is the basis of the formal self of Kant. But， the process of the argument of McDowell， according to the point of the author， has some misunderstanding and some ideas of McDowell are biased.
Key words： formal self； experiential self； time
在当代哲学研究中，英美和欧陆哲学传统的交融在进一步加深。在这一方面，美国的匹兹堡学派做出了开拓性和典范性的贡献。麦克道威尔（John McDowell）作为匹兹堡学派的重要成员，他在糅合德国古典哲学（尤其是康德和黑格尔哲学）与分析哲学、理性主义和经验主义方面做出了巨大的努力，他这方面的工作成果主要体现在他的《心灵与世界》（Mind and World）一书中。麦克道威尔的工作对于德国古典哲学在英美哲学界的推动和发展无疑具有重大的作用。在德国古典哲学中，康德哲学对麦克道威尔的影响甚大，也着重体现在上述的书中。[1]（p.83）然而，麦克道威尔在批评地接受和理解康德哲学时，也对其进行了严厉的批评。①
麦克道威尔对康德的解读有两个思想来源：一是塞拉斯（Wilfrid Sellars）；二是斯特劳森（Peter Frederick Strawson）。塞拉斯是匹兹堡学派的创始人，他开出了融合德国古典哲学传统与分析哲学的研究方向。就匹兹堡学派来说，麦克道威尔无疑是在塞拉斯哲学工作上的推进。但同时，麦克道威尔与塞拉斯也有不同。在德国古典哲学传统中，塞拉斯吸取的主要是康德的资源。而麦克道威尔一方面继承了康德的思想传统；另一方面，更将自己的研究推进到了黑格尔。麦克道威尔的这种推进，让他与塞拉斯在至少两个方面产生了分歧：（一）康德式的思想设计应该如何实行；（二）在多大程度上，康德的努力是成功的。所以，Günter Zller指出麦克道威尔与其说接近塞拉斯的康德解释，不如说更接近斯特劳森的解释。[2]（pp.65-96）
麦克道威尔在对康德的研究中，努力将康德的先验观念论（der transzendentale Idealismus）拉入经验主义传统，将其变为先验经验主义（transcendental empiricism）[3]（pp.101-114）或最低限度（最弱意义上）的经验主义（minimal empiricism）。麦克道威尔认为经验本身就可以构筑成一个法庭，但这个法庭并不是裁决，而是一个思与世界沟通的中介。[1]（p.xii）麦克道威尔强调经验沟通思与世界，是从本体论上根本解决二元论所带来的困境，以及哲学史上理性主义与经验主义、融贯论（coherentism）与所予论（the Given）的持久争论所带来的哲学焦虑[1]（p.86）。
麦克道威尔认为经验中介位置的确立，同样可以解决康德哲学中的问题。在康德哲学中，接受性（receptivity）和自发性（spontaneity）、感性直观（sensuous intuitions）和知性概念（concepts of understanding）有着天然的鸿沟。麦克道威尔认为它们之间的沟通可以通过“经验”完成。需要说明的是在麦克道威尔看来，“经验”不同于康德设计出的沟通感性和知性的中介，诸如先验想象力和时间，“经验”不是让两者相加，而是感性和知性最初就共同在经验里发生效力。具体到自我问题，麦克道威尔不满意康德的自我论述，他提出了“经验自我”麦克道威尔行文中并没有与经验自我完全相对应的英文概念，最相近的是后文提到的“日常自我”（the ordinary self），还有相近的如“the living subject of experience”。为了突出麦克道威尔的自我与经验世界的关联，称其为“经验自我”。。他强调经验世界中的自我在哲学体系中的基础位置，以经验自我来为康德形式自我奠基。
一、同一性与时间
麦克道威尔认为，康德的自我并不能与日常自我（the ordinary self）相契合[4]（p.342）。日常自我指在经验世界内，生活在日常流俗时间下的那个自我。所以康德自我能否与日常自我相容的问题，就转换为康德自我与流俗时间能否相容的问题。在纯粹理性谬误推理中，麦克道威尔认为康德，为了保证“我”（I）是持续的所指（a persisting referent），那么与之相关的具有时间内涵的同一性（identity through time）概念只能是形式的，而非一种主体可以感知的实质的同一性（substantial identity）。“持续的所指”概念是麦克道威尔从语言哲学角度来分析康德的论题，意思是任何人都可以用“我”这个概念，且“我”的含义是同一的，基本等同于康德的“普遍有效性”概念。麦克道威尔在这里做了两方面的工作：一是将时间纳入同一性概念；二是区分了两种同一性概念——形式的同一性与实质的同一性。 麦克道威尔敏锐地看到了同一性具备时间性的内涵，这与康德哲学体系所展现的同一性与时间性的亲缘关系是相一致的。然而，不同于康德将时间理解为直观形式，麦克道威尔将其等同于流俗时间或经验世界的时间。一旦依照麦克道威尔的时间理解，时间就非康德所说的直观形式，那么它就无法依照康德的哲学方案与同一性结合起来。流俗时间特征与同一性要求间的巨大差异，让时间与同一性的相容变得异常困难。 康德同一性与时间性亲缘关系关键的表达就是在他的“图型法”（Schematismus）中，时间是感性和知性沟通进而达到同一性的桥梁。麦克道威尔看到了这种时间理解可能给康德哲学带来的困难。
为具体说明这种困难，麦克道威尔区分了形式的同一性与实质的同一性。形式的同一性排斥流俗时间，而实质同一性却与流俗时间融合，并以之为基础。麦克道威尔力求达到的是实质同一性，这种同一性表现为一种“实质的持续物”（a substantial continuant）。麦克道威尔批评康德的自我只具备了形式的同一性，而没有实质的同一性。他将康德形式自我等同于事件或表象的主观持续序列（subjecttively continuous series）明显麦克道威尔眼中“实质的”（substantial）与经验世界或流俗时间内的是一致的。这显示出他强烈的经验主义传统。。并认为这与洛克关于人格同一性的论说相同，它们都表达的是在不同时空下的状态和事件都可以归入到一个思的主体身上。那么照此推论，康德的“我”应该可以指称（reference）到过去和未来。但实际上不可能，因为过去和未来都是日常自我经验世界的时间。另外，麦克道威尔认为，康德“我思必然能够伴随我的一切表象”[5]（p.89）的论述也应该是实质的同一性。这种“我思”中的第一人称的“我”，应该等同于第三人称。而这种具有第三人称功能的“我”要求的就是在客观世界[1]（p.102）或经验世界的实质持续，或用麦克道威尔的话说这种主观持续序列要在第二自然（second nature）“第二自然”是麦克道威尔的核心概念，简单说指的是人生活的大自然界。而“第一自然”是动植物的自然界。的生活系统里。但康德“我思”中的“我”不能满足这种要求。
通过上面论证，麦克道威尔相信经验世界的自我与康德的自我明显是不相容的。但就康德来说，他批评的正是这种经验自我，它只具有主观的有效性。而康德的自我拥有统觉的综合统一性，只有这样它才具有客观有效性。麦克道威尔明显误解了康德时间的内涵，以及与自我的关系。在《纯粹理性批判》的第一谬误推理中，康德将“我”作为一种“认识的机能”[5]（p.89）和单独的逻辑主体[5]（p.314），而那些试图对“我”做诸如 “实体”说明的都是理性的“非法”操作。那些对“我”的说明都在思维之外，需要直观的介入。它们都是综合命题，而不是单纯的分析命题。康德认为，“我”在内容上是完全空乏（empty）的表象[5]（p.291）。由此看来，康德的自我的确在思维和判断中只发挥着形式的机能，是形式的自我 Arthur Melnick将康德这种形式自我描述为“第三身份”（third status），以此来区别笛卡尔实体的自我和休谟一束状态的自我。对此参看Arthur Melnick， Kant’s Theory of the Self， New York： Routledge， 2009， p.vii.。然而，本来康德的意图是形式自我与直观形式——时间的结合，却被麦克道威尔得出康德形式自我不能与流俗时间融合的结论。麦克道威尔将康德的时间理解为日常生活的时间，而非康德在先验感性论中强调的直观形式。
由此来看，麦克道威尔对康德自我与时间关系的批评是站在了对康德时间内涵错误理解的基础上，明显误解了康德时间与自我的关系。
二、形式的、持存与概念化内容
麦克道威尔承认康德的自我论述是为了避免走入笛卡尔实体自我的困境[6]（p.7）。麦克道威尔虽然也不同意笛卡尔“自我”的实体观点。但麦克道威尔试图同时避免康德形式自我的论断。“不需要说在‘意识’持续性中的持续自我（a persisting self）概念仅仅是形式的。”[1]（p.102）麦克道威尔认为，这恰恰是康德他必须要说的。同时麦克道威尔认为康德对笛卡尔的反驳[7]（pp.80-95）是不充分的。他认为，康德对笛卡尔“自我”的批评是建立在对“持存” （persistence）概念的不同理解之上。麦克道威尔将持存划分为：形式的持存（formal persistence）与实质的持存（substantial persistence）。[1]（p.101）
形式的持存与实质的持存之间最重要的区别就是有无内容。所谓的“内容”是指能否与经验世界发生联系。只有与经验世界发生联系的持存，才可以算是实在的和有效的。对“内容”概念的界定，是理解麦克道威尔对康德批评的一个关键。麦克道威尔承认康德人类认识论和知识论的基本原则：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”[5]（p.52）。但麦克道威尔进行了创造性的发挥，并将矛头指向了康德的先验哲学。他一方面抛弃了康德直观和概念、感性和知性的二元论式的区分，强调概念化的内容（conceptual content）[8]（p.107-108），否认有非概念的内容（non-conceptu-al content）；另一方面，也批判无内容的先天原理和命题，例如，康德哲学的先验部分。麦克道威尔对非概念内容和先天原理及命题的否认，来源于塞拉斯对所予神话（myth of the Given）的批判。塞拉斯认为，那些被说成是被给予的东西，包括感觉内容、物质对象、共相、命题、真实的联系、第一原则、甚至所与性本身等，都是虚假的[9]（p.14）。在麦克道威尔看来，直观和概念不再像康德所论述的那样需要一个中介来沟通，而是直观和概念原本就是融为一体，不可分离的。所以，麦克道威尔同时拒绝了传统的经验主义和理性主义，它们都有“所予”东西的存在，或直接经验或先天原理。 面对麦克道威尔这种“非概念内容”对康德二元框架的冲击，我们可以援引Hanna的观点。Hanna曾对塞拉斯和麦克道威尔拒斥非概念内容的观点直接做出了回应[10]（p.323-398）。Hanna坚持非概念内容的存在，同时不同意塞拉斯和麦克道威尔要消解二元论的努力，她坚持分离主义（disjunctivism）的观点。Hanna认为，只有承认非概念的内容，我们才有这种直接或素朴的实在（direect or nave reality）。只有如此，我们才能相信基础主义，并在此基础上构造出人类的理性。[10]（p.329）关于“概念内容”和“非概念内容”的争论没有结束，在这里仅提供一条不同于麦克道威尔所强烈要求认定的方向。
总之，麦克道威尔坚持内容是必不可少的。形式的持存是缺少内容的，而只有实质的持存是有内容的，是充沛的和有活力的。麦克道威尔认为 “意识的持续性只有作为一种主观的（subjective）超出自身的获取（take）才可以理解”[1]（p.101），这也就是说，意识要能够在自身之外获得东西，这种持续的意识才是实质的持存，才可以获得客观的持续同一。而康德的自我仅是形式的持存，它把自己限制在意识自身的流动中，没有超出自身。所以它是一种没有内容的持存，是与经验世界隔离的。麦克道威尔认为，康德并没有从根本上对笛卡尔的自我做出诊断。康德最后诉诸的是主观持续性，而这种主观持续性在麦克道威尔看来只是关涉到了部分经验客观实在。在动物的感知世界，康德的形式自我并不能给予有效解释。麦克道威尔将康德的形式自我看作对日常活的经验主体实质持存（the ordinary substantial persistence of the living subject of experience）的一种抽象。这种抽象出来的形式自我不应该是如康德在B版先验演绎所表达的那种根本性的位置。恰相反，在麦克道威尔看来，它是从属于日常自我的，自身并不能独立构造出日常自我的持存。总之，麦克道威尔通过此系列论证意图说明日常自我或经验自我相比于康德形式自我有更加基础性的位置。
麦克道威尔自己也立刻注意到自己对于形式自我的解释明显偏离康德的观点。但麦克道威尔自己的反思不但没有厘清康德的观点，反而暴露了对康德的误读。麦克道威尔首先指出，康德的“形式”概念是一种必然的连接，具有先天的（a priori）内涵，这一推论没有偏离康德自己观点。然而，接下来，麦克道威尔就指出“先天的”体现的是一种时间先后的内涵，并且给出了论证[1]（p.103）。麦克道威尔援引康德在A版先验演绎的论述，认为先验自我意识先于（precede）所予直观材料，并认定“先于”这一概念体现的是时间内涵。麦克道威尔在此论证过程中，犯了三个基本错误：（一）康德在范畴先验演绎有A版和B版两个部分，A版是一般被认为是主观演绎，显然仅仅引用A版对理解康德的思想是不够全面的；（二）在康德哲学中，包括哲学史的其他众多哲学思想中，有逻辑在先和时间在先的区分。麦克道威尔没有考虑“先于”逻辑在先的含义，而直接认定是时间在先的内涵，显然有失偏颇；（三）最关键的问题是，麦克道威尔论证引用的并不是康德全部原文，只有“先于所有直观材料”这谓语部分是原文。而主语部分，麦克道威尔用的是“先验自我意识”这一概念。实际上，对照康德原文，A117节论述的是先验统觉（die transzendentale Apperzeption）。先验统觉与先验自我意识显然是不同的。先验统觉是一种本源性的综合统一功能，先验自我意识也是要借助它才能获得同一性的。总之，按照康德体系来说，麦克道威尔的批评是有漏洞的。
三、先验的、自我意识与身体
康德的自我与自我意识（Selbstbewusstsein， self-consciousness）倪梁康先生将其翻译为自身意识，理据是根据海德堡学派关于自身意识的研究。但在康德及以前自身意识基本处于反思的模式下，含义基本等同与自我意识，所以两种译法似乎都可。是不可分的，空乏的‘我’只能被表象为（repesented as）自我意识的主体[11]（p.183）。麦克道威尔认为康德提出先验自我意识（transcendental self-awareness）“self-awareness”在与“transcendental”连用时，为了便于理解翻译为“自我意识”；单独用时，为了尊重与“self-consciousness”的区别，翻译为“自我觉识”。概念，一方面是承认笛卡尔自我觉识（self-awareness）的特殊性；另一方面，是要避免自我觉识的对象非笛卡尔式的自我。由此，麦克道威尔批判康德的先验自我意识概念在经验世界中并不指向任何实质的对象，这一概念与经验世界或实在世界是脱节和分离的，它们之间没有任何摩擦力麦克道威尔给出的心灵或思与世界关系的重要比喻。这一比喻强调心灵或思与世界的关系是勾连和交织的，也是对康德“知性无内容是空的，直观无概念是盲目的”论断的重要阐释。。
麦克道威尔强调康德自我意识并不指向任何实质的对象，他的意图是要剔除康德自我意识中先验层面的含义。但麦克道威尔不仅仅止于此，他目的是要让整个认识论避免转向康德的先验故事（stoty）[12]（p.385）。但正如Patricia Kitcher指出的，康德的自我意识必须要有先验的含义。唯其如此，才能保证自我意识既是认知经验可能的条件，又非来源于感知（senses）[13]（p.345）。此外如Keller所提出的观点，自我意识实际只是一种抽象能力。作为意识的语法对象，它并不相应于任何公共的认同的（identifiable）或再认同（reidentifiable）的对象。但是，“尽管‘我’是一个形式的对象，但是当我思考我作为这个形式对象时，我实际上正在语词的一般含义抽象所有对象”[11]（p.168）。这意味着，康德形式的自我同样也能保证在经验世界的有效。
另一方面，麦克道威尔也认为，康德形式自我的解释，也不能与身体相连接和应和。麦克道威尔认为，笛卡尔自我的困境在于实体的自我如何与自我之外的实在相勾连，康德就是力图在避免这一困境。然而，康德的形式自我却遗留下与笛卡尔式自我相似的问题，即形式自我如何与血肉之躯的经验自我相关联。麦克道威尔认为思和意向的主体首先是活的动物（living animals）[1]（p.104）。在此基础上，我们才可以讨论自我、心灵或思与世界的关系。康德的形式自我恰恰不能满足麦克道威尔的这一基本认定。麦克道威尔认为，实在世界的基础不能诉诸某种无身体的主客观的连接，而康德的形式自我恰恰就是一种无身体的主客观的连接形式。如果自我是经验的主体，那么自我就必须在客观实在或经验实在世界活动。而自我这种经验世界活动的达成，就必须要有身体这一元素作为支撑。我们不能想象无身体的自我在经验世界的活动。根据麦克道威尔的论证，如果身体是自我的必需元素，那么康德形式自我从根本上就欠缺这一元素，显然是不能让人满意的。 麦克道威尔这方面的批评同样借鉴了斯特劳森的看法。[14]（p.343-344）斯特劳森即认为，“自我意识通常要求经验以及客观领域的身体式占有（bodily occupation of an objective realm）”[14]（p.342）。他批评康德没有弄清在自我经验描述中的自我意识的呈现，从终极意义上讲无法和作为一个经验形体化的人格自我同一性的意识相分离。[15]（pp.162-169）但Bennett却批评了斯特劳森这种将自我意识与经验世界直接联系起来的做法，他质疑是否“一个主体（a being）要能够思考自身，必须实际要有客观的经验”[14]（p.342）。
康德自己也承认依靠自我意识并不能决定我实存（exist）的样态。[11]（p.186）如果康德要坚持自我的形式内涵，那么自我就必须可以在时间中持存。但持存的对象不能仅仅在内在经验中发现，形式的自我并不能为自己或他人的身体提供完全的说明。康德试图在寻找一种物质和精神的共同基础，或更准确说是寻找一种可以解释经验中物质和精神属性的实体概念。[11]（p.189）对于康德自我与身体的关系问题，某种程度上，麦克道威尔切中了要害。他在这方面的批评是有力的，是需要我们重新反思的。
四、结语
麦克道威尔通过经验自我来对康德形式自我的批评，一方面透露着他强烈的经验主义传统；另一方面，也与他力图突破康德的二元框架有关。麦克道威尔的经验自我表述完全囿于流俗时间的范围内，而这正是康德力图规避的。因此，单纯以这个角度来批评康德单纯形式化、无任何经验内容的自我，是缺乏力度的。另外，麦克道威尔对康德批评更大的问题是，他的部分批评建立在对康德误读的基础上进行的。如将康德的形式概念严格的与内容区分，将时间等同于流俗时间。除此之外，麦克道威尔所希望的那种直观与概念、理性主义和经验主义，以及心与世界非还原的整合（non-reductive integration）是否可能仍然是个巨大的问号。一如Zller对麦克道威尔的哲学方案下的评断：“不过就是心的自然化或者就是自然或世界的观念化”[2]（p.69）。更多时候，麦克道威尔可能只是将康德的观点自然化，拒斥康德的先验律条[16]（p.386）。然而，麦克道威尔强调形式与内容融通的观点和方法却是当前哲学研究重要的方法。这对于我们重新反思康德的自我是有重要帮助的。因此，对于麦克道威尔的批评，我们一方面是借此反思；另一方面，是把握这种批评的出发点，进而能做出审慎的判断。
[参 考 文 献]
[1]John McDowell，Mind and World[M].Cambridge： Harvard University Press， 1996.
[2]Günter Zller. of empty thoughts and blind intuitions Kant’s answer to McDowell”[J]. Trans/Form/Aco， Marília， Vol. 33， No. 1， 2010.
[3]Costas Pagondiotis，McDowell’s Transcendental Empiricism and the Theory-Ladenness of Experience[J].Teorema， Vol. 25， No. 1， 2006.
[4]Jonathan Bennett，Strawson on Kant[J].The Philosophical Review， Vol. 77， No. 3， 1968.
[5][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.
[6]C. Thomas Powell. Kant’s Theory of Self-Consciousness[M].New York： Oxford University Press， 2000.
[7]高秉江.思”与思维者的“我”——笛卡尔和康德自我观的异同[J].哲学研究，2011，（6）.
[8]Clinton Tolley，The non-conceptuality of the content of intuitions： a new approach[J].Kantian Review， Vol. 18， No. 1， 2013.
[9]Wilfrid Sellars，Empiricism and the Philosophy of Mind[M].Cambridge： Harvard University Press， 1997.
[10]Robert Hanna，Beyond the Myth of the Myth： A Kantian Theory of Non-Conceptual Content[J].International Journal of Philosophical Studies， Vol. 19， No. 3， 2011.
[11]Pierre Keller， Kant and the demands of self-consciousness[M].Cambridge： Cambridge University Press， 2004.
[12]Christopher Norris，McDo well on Kant： Redrawing the Bounds of Sense[J]. Metaphilosophy， Vol. 31， No. 4， 2000.
[13]Patricia Kitcher. “Self-Consciousness[J].The Philosophical Review， Vol. 108， No. 3， 1999.
[14]Jonathan BennettStrawson on Kant[J].The Philosophical Review， Vol. 77， No. 3， 1968.
[15]Peter Frederick Strawson，The Bounds of Sense： An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason[M].London： Methuen， 1966.
[16]Christopher Norris. McDowell on Kant： Redrawing the Bounds of Sense[M]. Metaphilosophy， Vol. 31， No. 4， 2000.
（作者系南京大学博士研究生）
[责任编辑 张桂兰]
[关键词]麦克道尔；形式自我；经验自我；时间
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）01-0129-05
Abstract： McDowell has srongly criticized the problem of the self of Kant. He believes that the formal self of Kant cannot cohere with time， and connect with the experiential world. And so we have to exorcize the aspect of the meaning of the transcendence of the self. So McDowell raises the idea of the experiential self， which he believes is the basis of the formal self of Kant. But， the process of the argument of McDowell， according to the point of the author， has some misunderstanding and some ideas of McDowell are biased.
Key words： formal self； experiential self； time
在当代哲学研究中，英美和欧陆哲学传统的交融在进一步加深。在这一方面，美国的匹兹堡学派做出了开拓性和典范性的贡献。麦克道威尔（John McDowell）作为匹兹堡学派的重要成员，他在糅合德国古典哲学（尤其是康德和黑格尔哲学）与分析哲学、理性主义和经验主义方面做出了巨大的努力，他这方面的工作成果主要体现在他的《心灵与世界》（Mind and World）一书中。麦克道威尔的工作对于德国古典哲学在英美哲学界的推动和发展无疑具有重大的作用。在德国古典哲学中，康德哲学对麦克道威尔的影响甚大，也着重体现在上述的书中。[1]（p.83）然而，麦克道威尔在批评地接受和理解康德哲学时，也对其进行了严厉的批评。①
麦克道威尔对康德的解读有两个思想来源：一是塞拉斯（Wilfrid Sellars）；二是斯特劳森（Peter Frederick Strawson）。塞拉斯是匹兹堡学派的创始人，他开出了融合德国古典哲学传统与分析哲学的研究方向。就匹兹堡学派来说，麦克道威尔无疑是在塞拉斯哲学工作上的推进。但同时，麦克道威尔与塞拉斯也有不同。在德国古典哲学传统中，塞拉斯吸取的主要是康德的资源。而麦克道威尔一方面继承了康德的思想传统；另一方面，更将自己的研究推进到了黑格尔。麦克道威尔的这种推进，让他与塞拉斯在至少两个方面产生了分歧：（一）康德式的思想设计应该如何实行；（二）在多大程度上，康德的努力是成功的。所以，Günter Zller指出麦克道威尔与其说接近塞拉斯的康德解释，不如说更接近斯特劳森的解释。[2]（pp.65-96）
麦克道威尔在对康德的研究中，努力将康德的先验观念论（der transzendentale Idealismus）拉入经验主义传统，将其变为先验经验主义（transcendental empiricism）[3]（pp.101-114）或最低限度（最弱意义上）的经验主义（minimal empiricism）。麦克道威尔认为经验本身就可以构筑成一个法庭，但这个法庭并不是裁决，而是一个思与世界沟通的中介。[1]（p.xii）麦克道威尔强调经验沟通思与世界，是从本体论上根本解决二元论所带来的困境，以及哲学史上理性主义与经验主义、融贯论（coherentism）与所予论（the Given）的持久争论所带来的哲学焦虑[1]（p.86）。
麦克道威尔认为经验中介位置的确立，同样可以解决康德哲学中的问题。在康德哲学中，接受性（receptivity）和自发性（spontaneity）、感性直观（sensuous intuitions）和知性概念（concepts of understanding）有着天然的鸿沟。麦克道威尔认为它们之间的沟通可以通过“经验”完成。需要说明的是在麦克道威尔看来，“经验”不同于康德设计出的沟通感性和知性的中介，诸如先验想象力和时间，“经验”不是让两者相加，而是感性和知性最初就共同在经验里发生效力。具体到自我问题，麦克道威尔不满意康德的自我论述，他提出了“经验自我”麦克道威尔行文中并没有与经验自我完全相对应的英文概念，最相近的是后文提到的“日常自我”（the ordinary self），还有相近的如“the living subject of experience”。为了突出麦克道威尔的自我与经验世界的关联，称其为“经验自我”。。他强调经验世界中的自我在哲学体系中的基础位置，以经验自我来为康德形式自我奠基。
一、同一性与时间
麦克道威尔认为，康德的自我并不能与日常自我（the ordinary self）相契合[4]（p.342）。日常自我指在经验世界内，生活在日常流俗时间下的那个自我。所以康德自我能否与日常自我相容的问题，就转换为康德自我与流俗时间能否相容的问题。在纯粹理性谬误推理中，麦克道威尔认为康德，为了保证“我”（I）是持续的所指（a persisting referent），那么与之相关的具有时间内涵的同一性（identity through time）概念只能是形式的，而非一种主体可以感知的实质的同一性（substantial identity）。“持续的所指”概念是麦克道威尔从语言哲学角度来分析康德的论题，意思是任何人都可以用“我”这个概念，且“我”的含义是同一的，基本等同于康德的“普遍有效性”概念。麦克道威尔在这里做了两方面的工作：一是将时间纳入同一性概念；二是区分了两种同一性概念——形式的同一性与实质的同一性。 麦克道威尔敏锐地看到了同一性具备时间性的内涵，这与康德哲学体系所展现的同一性与时间性的亲缘关系是相一致的。然而，不同于康德将时间理解为直观形式，麦克道威尔将其等同于流俗时间或经验世界的时间。一旦依照麦克道威尔的时间理解，时间就非康德所说的直观形式，那么它就无法依照康德的哲学方案与同一性结合起来。流俗时间特征与同一性要求间的巨大差异，让时间与同一性的相容变得异常困难。 康德同一性与时间性亲缘关系关键的表达就是在他的“图型法”（Schematismus）中，时间是感性和知性沟通进而达到同一性的桥梁。麦克道威尔看到了这种时间理解可能给康德哲学带来的困难。
为具体说明这种困难，麦克道威尔区分了形式的同一性与实质的同一性。形式的同一性排斥流俗时间，而实质同一性却与流俗时间融合，并以之为基础。麦克道威尔力求达到的是实质同一性，这种同一性表现为一种“实质的持续物”（a substantial continuant）。麦克道威尔批评康德的自我只具备了形式的同一性，而没有实质的同一性。他将康德形式自我等同于事件或表象的主观持续序列（subjecttively continuous series）明显麦克道威尔眼中“实质的”（substantial）与经验世界或流俗时间内的是一致的。这显示出他强烈的经验主义传统。。并认为这与洛克关于人格同一性的论说相同，它们都表达的是在不同时空下的状态和事件都可以归入到一个思的主体身上。那么照此推论，康德的“我”应该可以指称（reference）到过去和未来。但实际上不可能，因为过去和未来都是日常自我经验世界的时间。另外，麦克道威尔认为，康德“我思必然能够伴随我的一切表象”[5]（p.89）的论述也应该是实质的同一性。这种“我思”中的第一人称的“我”，应该等同于第三人称。而这种具有第三人称功能的“我”要求的就是在客观世界[1]（p.102）或经验世界的实质持续，或用麦克道威尔的话说这种主观持续序列要在第二自然（second nature）“第二自然”是麦克道威尔的核心概念，简单说指的是人生活的大自然界。而“第一自然”是动植物的自然界。的生活系统里。但康德“我思”中的“我”不能满足这种要求。
通过上面论证，麦克道威尔相信经验世界的自我与康德的自我明显是不相容的。但就康德来说，他批评的正是这种经验自我，它只具有主观的有效性。而康德的自我拥有统觉的综合统一性，只有这样它才具有客观有效性。麦克道威尔明显误解了康德时间的内涵，以及与自我的关系。在《纯粹理性批判》的第一谬误推理中，康德将“我”作为一种“认识的机能”[5]（p.89）和单独的逻辑主体[5]（p.314），而那些试图对“我”做诸如 “实体”说明的都是理性的“非法”操作。那些对“我”的说明都在思维之外，需要直观的介入。它们都是综合命题，而不是单纯的分析命题。康德认为，“我”在内容上是完全空乏（empty）的表象[5]（p.291）。由此看来，康德的自我的确在思维和判断中只发挥着形式的机能，是形式的自我 Arthur Melnick将康德这种形式自我描述为“第三身份”（third status），以此来区别笛卡尔实体的自我和休谟一束状态的自我。对此参看Arthur Melnick， Kant’s Theory of the Self， New York： Routledge， 2009， p.vii.。然而，本来康德的意图是形式自我与直观形式——时间的结合，却被麦克道威尔得出康德形式自我不能与流俗时间融合的结论。麦克道威尔将康德的时间理解为日常生活的时间，而非康德在先验感性论中强调的直观形式。
由此来看，麦克道威尔对康德自我与时间关系的批评是站在了对康德时间内涵错误理解的基础上，明显误解了康德时间与自我的关系。
二、形式的、持存与概念化内容
麦克道威尔承认康德的自我论述是为了避免走入笛卡尔实体自我的困境[6]（p.7）。麦克道威尔虽然也不同意笛卡尔“自我”的实体观点。但麦克道威尔试图同时避免康德形式自我的论断。“不需要说在‘意识’持续性中的持续自我（a persisting self）概念仅仅是形式的。”[1]（p.102）麦克道威尔认为，这恰恰是康德他必须要说的。同时麦克道威尔认为康德对笛卡尔的反驳[7]（pp.80-95）是不充分的。他认为，康德对笛卡尔“自我”的批评是建立在对“持存” （persistence）概念的不同理解之上。麦克道威尔将持存划分为：形式的持存（formal persistence）与实质的持存（substantial persistence）。[1]（p.101）
形式的持存与实质的持存之间最重要的区别就是有无内容。所谓的“内容”是指能否与经验世界发生联系。只有与经验世界发生联系的持存，才可以算是实在的和有效的。对“内容”概念的界定，是理解麦克道威尔对康德批评的一个关键。麦克道威尔承认康德人类认识论和知识论的基本原则：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”[5]（p.52）。但麦克道威尔进行了创造性的发挥，并将矛头指向了康德的先验哲学。他一方面抛弃了康德直观和概念、感性和知性的二元论式的区分，强调概念化的内容（conceptual content）[8]（p.107-108），否认有非概念的内容（non-conceptu-al content）；另一方面，也批判无内容的先天原理和命题，例如，康德哲学的先验部分。麦克道威尔对非概念内容和先天原理及命题的否认，来源于塞拉斯对所予神话（myth of the Given）的批判。塞拉斯认为，那些被说成是被给予的东西，包括感觉内容、物质对象、共相、命题、真实的联系、第一原则、甚至所与性本身等，都是虚假的[9]（p.14）。在麦克道威尔看来，直观和概念不再像康德所论述的那样需要一个中介来沟通，而是直观和概念原本就是融为一体，不可分离的。所以，麦克道威尔同时拒绝了传统的经验主义和理性主义，它们都有“所予”东西的存在，或直接经验或先天原理。 面对麦克道威尔这种“非概念内容”对康德二元框架的冲击，我们可以援引Hanna的观点。Hanna曾对塞拉斯和麦克道威尔拒斥非概念内容的观点直接做出了回应[10]（p.323-398）。Hanna坚持非概念内容的存在，同时不同意塞拉斯和麦克道威尔要消解二元论的努力，她坚持分离主义（disjunctivism）的观点。Hanna认为，只有承认非概念的内容，我们才有这种直接或素朴的实在（direect or nave reality）。只有如此，我们才能相信基础主义，并在此基础上构造出人类的理性。[10]（p.329）关于“概念内容”和“非概念内容”的争论没有结束，在这里仅提供一条不同于麦克道威尔所强烈要求认定的方向。
总之，麦克道威尔坚持内容是必不可少的。形式的持存是缺少内容的，而只有实质的持存是有内容的，是充沛的和有活力的。麦克道威尔认为 “意识的持续性只有作为一种主观的（subjective）超出自身的获取（take）才可以理解”[1]（p.101），这也就是说，意识要能够在自身之外获得东西，这种持续的意识才是实质的持存，才可以获得客观的持续同一。而康德的自我仅是形式的持存，它把自己限制在意识自身的流动中，没有超出自身。所以它是一种没有内容的持存，是与经验世界隔离的。麦克道威尔认为，康德并没有从根本上对笛卡尔的自我做出诊断。康德最后诉诸的是主观持续性，而这种主观持续性在麦克道威尔看来只是关涉到了部分经验客观实在。在动物的感知世界，康德的形式自我并不能给予有效解释。麦克道威尔将康德的形式自我看作对日常活的经验主体实质持存（the ordinary substantial persistence of the living subject of experience）的一种抽象。这种抽象出来的形式自我不应该是如康德在B版先验演绎所表达的那种根本性的位置。恰相反，在麦克道威尔看来，它是从属于日常自我的，自身并不能独立构造出日常自我的持存。总之，麦克道威尔通过此系列论证意图说明日常自我或经验自我相比于康德形式自我有更加基础性的位置。
麦克道威尔自己也立刻注意到自己对于形式自我的解释明显偏离康德的观点。但麦克道威尔自己的反思不但没有厘清康德的观点，反而暴露了对康德的误读。麦克道威尔首先指出，康德的“形式”概念是一种必然的连接，具有先天的（a priori）内涵，这一推论没有偏离康德自己观点。然而，接下来，麦克道威尔就指出“先天的”体现的是一种时间先后的内涵，并且给出了论证[1]（p.103）。麦克道威尔援引康德在A版先验演绎的论述，认为先验自我意识先于（precede）所予直观材料，并认定“先于”这一概念体现的是时间内涵。麦克道威尔在此论证过程中，犯了三个基本错误：（一）康德在范畴先验演绎有A版和B版两个部分，A版是一般被认为是主观演绎，显然仅仅引用A版对理解康德的思想是不够全面的；（二）在康德哲学中，包括哲学史的其他众多哲学思想中，有逻辑在先和时间在先的区分。麦克道威尔没有考虑“先于”逻辑在先的含义，而直接认定是时间在先的内涵，显然有失偏颇；（三）最关键的问题是，麦克道威尔论证引用的并不是康德全部原文，只有“先于所有直观材料”这谓语部分是原文。而主语部分，麦克道威尔用的是“先验自我意识”这一概念。实际上，对照康德原文，A117节论述的是先验统觉（die transzendentale Apperzeption）。先验统觉与先验自我意识显然是不同的。先验统觉是一种本源性的综合统一功能，先验自我意识也是要借助它才能获得同一性的。总之，按照康德体系来说，麦克道威尔的批评是有漏洞的。
三、先验的、自我意识与身体
康德的自我与自我意识（Selbstbewusstsein， self-consciousness）倪梁康先生将其翻译为自身意识，理据是根据海德堡学派关于自身意识的研究。但在康德及以前自身意识基本处于反思的模式下，含义基本等同与自我意识，所以两种译法似乎都可。是不可分的，空乏的‘我’只能被表象为（repesented as）自我意识的主体[11]（p.183）。麦克道威尔认为康德提出先验自我意识（transcendental self-awareness）“self-awareness”在与“transcendental”连用时，为了便于理解翻译为“自我意识”；单独用时，为了尊重与“self-consciousness”的区别，翻译为“自我觉识”。概念，一方面是承认笛卡尔自我觉识（self-awareness）的特殊性；另一方面，是要避免自我觉识的对象非笛卡尔式的自我。由此，麦克道威尔批判康德的先验自我意识概念在经验世界中并不指向任何实质的对象，这一概念与经验世界或实在世界是脱节和分离的，它们之间没有任何摩擦力麦克道威尔给出的心灵或思与世界关系的重要比喻。这一比喻强调心灵或思与世界的关系是勾连和交织的，也是对康德“知性无内容是空的，直观无概念是盲目的”论断的重要阐释。。
麦克道威尔强调康德自我意识并不指向任何实质的对象，他的意图是要剔除康德自我意识中先验层面的含义。但麦克道威尔不仅仅止于此，他目的是要让整个认识论避免转向康德的先验故事（stoty）[12]（p.385）。但正如Patricia Kitcher指出的，康德的自我意识必须要有先验的含义。唯其如此，才能保证自我意识既是认知经验可能的条件，又非来源于感知（senses）[13]（p.345）。此外如Keller所提出的观点，自我意识实际只是一种抽象能力。作为意识的语法对象，它并不相应于任何公共的认同的（identifiable）或再认同（reidentifiable）的对象。但是，“尽管‘我’是一个形式的对象，但是当我思考我作为这个形式对象时，我实际上正在语词的一般含义抽象所有对象”[11]（p.168）。这意味着，康德形式的自我同样也能保证在经验世界的有效。
另一方面，麦克道威尔也认为，康德形式自我的解释，也不能与身体相连接和应和。麦克道威尔认为，笛卡尔自我的困境在于实体的自我如何与自我之外的实在相勾连，康德就是力图在避免这一困境。然而，康德的形式自我却遗留下与笛卡尔式自我相似的问题，即形式自我如何与血肉之躯的经验自我相关联。麦克道威尔认为思和意向的主体首先是活的动物（living animals）[1]（p.104）。在此基础上，我们才可以讨论自我、心灵或思与世界的关系。康德的形式自我恰恰不能满足麦克道威尔的这一基本认定。麦克道威尔认为，实在世界的基础不能诉诸某种无身体的主客观的连接，而康德的形式自我恰恰就是一种无身体的主客观的连接形式。如果自我是经验的主体，那么自我就必须在客观实在或经验实在世界活动。而自我这种经验世界活动的达成，就必须要有身体这一元素作为支撑。我们不能想象无身体的自我在经验世界的活动。根据麦克道威尔的论证，如果身体是自我的必需元素，那么康德形式自我从根本上就欠缺这一元素，显然是不能让人满意的。 麦克道威尔这方面的批评同样借鉴了斯特劳森的看法。[14]（p.343-344）斯特劳森即认为，“自我意识通常要求经验以及客观领域的身体式占有（bodily occupation of an objective realm）”[14]（p.342）。他批评康德没有弄清在自我经验描述中的自我意识的呈现，从终极意义上讲无法和作为一个经验形体化的人格自我同一性的意识相分离。[15]（pp.162-169）但Bennett却批评了斯特劳森这种将自我意识与经验世界直接联系起来的做法，他质疑是否“一个主体（a being）要能够思考自身，必须实际要有客观的经验”[14]（p.342）。
康德自己也承认依靠自我意识并不能决定我实存（exist）的样态。[11]（p.186）如果康德要坚持自我的形式内涵，那么自我就必须可以在时间中持存。但持存的对象不能仅仅在内在经验中发现，形式的自我并不能为自己或他人的身体提供完全的说明。康德试图在寻找一种物质和精神的共同基础，或更准确说是寻找一种可以解释经验中物质和精神属性的实体概念。[11]（p.189）对于康德自我与身体的关系问题，某种程度上，麦克道威尔切中了要害。他在这方面的批评是有力的，是需要我们重新反思的。
四、结语
麦克道威尔通过经验自我来对康德形式自我的批评，一方面透露着他强烈的经验主义传统；另一方面，也与他力图突破康德的二元框架有关。麦克道威尔的经验自我表述完全囿于流俗时间的范围内，而这正是康德力图规避的。因此，单纯以这个角度来批评康德单纯形式化、无任何经验内容的自我，是缺乏力度的。另外，麦克道威尔对康德批评更大的问题是，他的部分批评建立在对康德误读的基础上进行的。如将康德的形式概念严格的与内容区分，将时间等同于流俗时间。除此之外，麦克道威尔所希望的那种直观与概念、理性主义和经验主义，以及心与世界非还原的整合（non-reductive integration）是否可能仍然是个巨大的问号。一如Zller对麦克道威尔的哲学方案下的评断：“不过就是心的自然化或者就是自然或世界的观念化”[2]（p.69）。更多时候，麦克道威尔可能只是将康德的观点自然化，拒斥康德的先验律条[16]（p.386）。然而，麦克道威尔强调形式与内容融通的观点和方法却是当前哲学研究重要的方法。这对于我们重新反思康德的自我是有重要帮助的。因此，对于麦克道威尔的批评，我们一方面是借此反思；另一方面，是把握这种批评的出发点，进而能做出审慎的判断。
[参 考 文 献]
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[14]Jonathan BennettStrawson on Kant[J].The Philosophical Review， Vol. 77， No. 3， 1968.
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[16]Christopher Norris. McDowell on Kant： Redrawing the Bounds of Sense[M]. Metaphilosophy， Vol. 31， No. 4， 2000.
（作者系南京大学博士研究生）
[责任编辑 张桂兰]