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如果说佛教的传入是我国历史上的一个大事件，那么佛教传入江南地区则是佛教发展史上的一个大事件。何以言之？以东汉末年来说，其时南方相较于北方，遭到的战乱要少一些，社会秩序相对稳定，特别是孙吴立国以后，日趋稳定的江南社会为佛教的传播提供了一个理想之地，故严耀中先生说道：“宗教虽都说是为了拯救苦难，但也老往着安定的地方跑。江南被孙氏政权稳定后，既吸纳了大批北方移民，也吸引了佛教信徒和高僧们的到来。”（《江南佛教史》）在以后的佛教发展史中，南方社会对于佛教的优容也远胜于北方，比如历史上几次严重的毁佛、灭佛事件皆发生在北方，而南方不仅没有发生过此类事件，相反每每在北方社会陷入战乱之际，南方则一次次地成为佛教的庇护所。因此，江南社会对于中国佛教的发展来说，其意义是不言而喻的。如此，则佛教传入江南，其意义也是不言而喻的。
无论是传世文献，还是考古资料，都显示出在东汉晚期，佛教已经开始在江南地区传播（佛教海路传播说则认为传入时间更早）。佛教之所以此时能够在江南传播开来，除了与当时北方社会日趋动荡这一特殊的历史背景相关外，更与江南最初的一批弘法者的努力密不可分。在这批弘法者中，就有东汉晚期高僧安世高以及稍后的牟子、支谦、康僧会等著名佛教学者和高僧。安世高的传道活动主要在北方进行，虽然据说晚年也曾到江南布过道，甚至死于会稽，但是他在江南行迹和布道的记载由于过于虚诞，可信度低，姑置不论。而与安世高不同的是，牟子、支谦和康僧会三人，对佛教在江南的早期传播所做出的贡献则是比较明确的，得到了后世的公认（牟子虽有争议，但不能否认）。虽然他们的贡献各有不同，但都具有一定的开创意义：牟子重在用中国固有的思想来解释佛家教旨，释疑解惑，以触发人们信仰之念，因此牟子颇具启蒙者的意味；支谦则在东吴统治者的支持下，毕生倾力于翻译佛经，为佛教义理的广泛传播打下了坚实基础；康僧会一方面行道布教，一方面也大力翻译佛经，可以说在宗教实践和佛经翻译两个方面皆做出了杰出贡献。而从时间上来看，这三人在江南的弘法布道前后相继，甚至可以说是同时的，可谓江南佛教初传之三杰。其中，牟子时间稍早，从弘法先后顺序来说，实为三杰之首，故本文先来谈谈牟子。
一、牟子是谁？
牟子是谁？回答这个问题，如果想不引起任何异议的话，那么我们只能说，牟子是《牟子理惑论》（初名《牟子》，又名《牟子理惑》）一书的主人公。但一般认为，该书中的主人公即是书的作者，只是其确切身份，学界迄今没有定论。
据《牟子理惑论》篇首序传的记载，牟子是东汉末年苍梧（今广西梧州）人，早年曾避乱到交趾（今越南河内）。牟子虽是汉末人，但其人及书首见于记载却迟至200多年后的南朝时，即刘宋时著名学者陆澄所编的《法论》一书最早收录了《牟子理惑论》。《法论》一书早已散佚，所幸该书的序和目录保存在梁时高僧释僧祐编撰的《出三藏记集》中。序言虽然很短，但陆澄却特别提到了《牟子》一书，他说：“《牟子》不入教门，而入缘序，以特载汉明之时，像法初传故也。”（《出三藏记集》卷十二）《法论》全书分十六帙（集），“教门”和“缘序”是其中两帙之名，“像法初传”是指《牟子》中记载了中国最初的佛教造像事——汉明帝时开阳城门和显节陵上画有佛的图像。在《法论》目录“牟子”条下又有一注云：“一云苍梧太守牟子博传”，也就是说，《牟子》在陆澄时又叫《苍梧太守牟子博传》。后来僧祐所编的《弘明集》也收录了《牟子》，只是题名改为“牟子理惑”。也幸赖《弘明集》的再次收录，《牟子》才流传于后世。
《法论》“一云苍梧太守牟子博传”这一说法由于是最早记载，所以在《牟子理惑论》作者的各种说法中，这一题名中的“牟子博”为牟子便成为后世最为流行且认可度最高的一种说法。但是，根据《理惑论》篇首介绍牟子大致生平的序传，牟子虽为苍梧人，但并不曾担任过苍梧太守。这一点以博学著称于世的陆澄肯定是知道的，所以他的那句注或许只是为了存疑。而这一存疑，却给后人对牟子身份的认识带来了一个很大困惑，牟子为牟子博这一主流说法的最大弱点也便在于“苍梧太守”与序传记载之不合。
到唐代的时候，牟子的身份又发生了变化。《隋书·经籍志》中记有“《牟子》两卷”，下注云“后汉太尉牟融撰。”由此，牟子为牟融又成了第二种流行颇久的说法。但是，东汉太尉牟融是汉明、章帝时人，与《牟子理惑论》一书反映的时代相差百余年。因此，牟子为牟融多半是隋唐时人的附会之说，故而这个说法虽然流行颇久，但是今天几乎没有人认同了。然亦有好事者又折中故说，认为牟子名融不错，子博为其字；只是此牟融为汉末逸士，而非汉太尉牟融，二人只是重名而已。这当然是一种没有什么根据的推测之词。
以上关于牟子身份的两种流行说法，虽然说存在着各自的问题，但皆是以承认牟子确有其人，且为汉末时人为基本出发点的。与之相反的是，另有一些学者却否定牟子其人、其书的真实性。如从明末学者胡应麟开始，到近代梁启超、陈垣等学者，即对《牟子理惑论》一书的真实性提出了质疑，认为是晋宋之间的伪书。既然书是伪作，那么牟子这个人也便是伪托的了。认定《牟子理惑论》是伪书的学者们从书中发现了不少他们认为是作伪的蛛丝马迹。据他们考证，书中反映的一些佛教史实和发表的一些佛教思想与汉末时的佛教状况不相符合。例如，有学者指出，《牟子理惑论》里面称释迦牟尼为“佛”，而在汉魏以前，文献中称佛陀为“浮屠”，几乎没有称“佛”的情况。又如书中谈到汉明帝时的佛教造像之事，也被认为是不合历史的伪说。还有学者指出，書中内容与刘宋时某些佛学文献有雷同之处。由此，关于《牟子理惑论》的真伪及历史上牟子是否确有其人，曾经在20世纪吸引了国内外众多佛学研究者，像胡适、陈垣、汤用彤、余嘉锡、周一良、周叔迦、常盘大定、福井康顺、松本文三郎、伯希和等的激烈论战。正反双方虽然皆言之凿凿，但是谁也说服不了谁。之所以如此，就是因为历史记载以及文本的传抄等问题，导致牟子的确切姓名在今天看来是不可考的，书中某些看似有问题的内容也是难以遽断的。而对于反对者来说，有一点却是他们不敢轻易质疑的，那就是《牟子理惑论》的序传对牟子生平行迹的记载。 作为中国南方早期的佛学家，牟子生活的时代和人生经历在《理惑论》的序传中有粗略记载，其中所涉及的人和事，经过许多学者的精心考证，发现与《后汉书》、《三国志》中的相关记载，皆能一一对应起来，其中某些记载甚至可以弥补正史所不载。很难想象，如果真是伪作的话，那么作伪者是如何做到这一点而不露丝毫痕迹的？而与之相对照的是，两晋南北朝时期，就出现不少像《汉法本内传》、《周书记异》等伪佛教文献，它们的作伪皆是无法掩饰的。因此，笔者以为，序传中的牟子及其行迹是比较可信的。据此，牟子为东汉末年苍梧人，早年为避乱携母赴交趾，26岁时始返回苍梧成家立业。牟子一生有志于治学，而无意于仕途。他在精研儒家经典，博览诸子群书之后，转而“锐志于佛道”，开始崇信佛教。当时佛教由于传播不广，尚不为一般人所接受，被人们视为异端。牟子信佛之举，引起了当时一些世俗之人的非难，讥讽他“背五经而向异道”。在此情况下，牟子于是以客问主答的形式，写下了《理惑论》一书，宣扬佛家教理，以解世俗之惑。
二、南方佛教信仰的启蒙者
牟子对于中国佛教发展史的意义，尽显于《牟子理惑论》一书。前面已经说到，20世纪曾有众多国内外著名学者就《牟子理惑论》的真伪问题展开激辩，这实际上反映了该书在中国佛教史上的重要性。也就是说，如果真的是汉末作品，那么其在中国佛教发展史上的意义怎么说都不为过。正如李世杰先生曾指出的那样：“故在研究中国三教关系史上，牟子的《理惑论》，可以说是第一的大学说，其影响后世之大，是空前绝后的卓说。”（《四十二章经与牟子理惑论考辨》）
前文已经指出，《理惑论》原名《牟子》，僧祐将其收入《弘明集》，并置于篇首，改题名为《牟子理惑》。书的正文采用客主问答的形式而成篇：客人一共问了38个问题，牟子逐条加以应答。正文之前尚有序传一章，简要地叙述了牟子的生平和治学情况。
在正文38个提问中，前37个皆是当时人们对于佛教的各种疑问和诘难，如佛是什么、道是什么、佛从何而生、如何得道、沙门剃发捐财弃妻子有违孝道、人死神不灭、崇信佛教是用夷变夏，等等。这些问难，有很多不仅在牟子的时代就困扰着人们对佛教的信仰，而且在此后很长一段历史时期内，都是中国佛教发展所要面临的实际问题。如出家被认为有违孝道，崇信佛教被认为是用夷狄之法改变华夏之道等，汉代甚至为此颁布了禁令，禁止汉人出家，从而成为佛教在初传之际就不得不面对的最大弘法障碍。这个禁令一直到东晋十六国时才由后赵统治者石虎下诏取消。禁令虽然取消了，但是与之相关的困扰并没有随之消失，佛教与中国本土传统势力的斗争仍是屡屡发生。其中，既有思想上的激烈交锋，亦有现实的严酷打压，特别是在中国北方，更时常以毁佛、灭佛的极端方式表现出来。这种斗争几乎贯穿了中国整个中古时期，一直到宋元以后才完全平息下去。因此，《牟子理惑论》中所提出的各种问题和责难，可以说是佛教传入以后与中国本土文化传统的冲突在传世文献中最早的反映。
对于当时社会上的各种问难，牟子作为佛教信仰者，一一给予了应对。牟子的应对方式是很巧妙的，既然人们指责佛教是夷狄之教，与中国尧舜孔老之道相违背，那么牟子就专门用尧舜孔老之道来解释佛教之道，反驳对佛教的责难，从而说明佛教与中国传统儒、道之教并不相违。例如对于沙门剃头有违《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”这一点，牟子辩道：“《孝经》曰：‘先王有至德要道。’而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之‘其可谓至德矣’，仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。”由此牟子指出：“沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？”在对这个问题的应答中，牟子的辩驳方式虽然颇有些以子之矛，攻子之盾的味道，但却收到了不仅仅是反驳的效果，那就是有力地说明了佛教的剃发与儒家的孝道不仅不相违，而且是至德大孝的表现。对此，发难方也只能无言以对。
在牟子的多方说教下，问难者最终心悦诚服，表示要皈依佛教，愿意受五戒作优婆塞。这反映了以牟子为代表的中国南方最初的一批佛教信仰者们，采用了一种时人可以理解的方法来宣传佛教，以触发他们对佛教的信仰之念。这种方法就是用中国的本土思想文化来解释佛教，虽然不一定能与真正的佛教教义合拍，但是易于让人接受。对于这种弘教方法，牟子还专门给予了解释。如客人问他说：既然佛经如江海一般渊阔，文辞似锦绣般华美，那么你为什么不用佛经来回答我的问题，而是引用《诗》、《书》来作答呢？牟子回答说：考虑到你了解《诗》、《书》，所以才引用它来解释佛经。如果直接讲佛经的内容，那就好比对盲人谈论无色，对聋子演奏音乐。公明仪对牛弹琴，牛依然吃草，无动于衷，并不是牛没有听见琴声，而是他听不懂。如果换成小牛的哞哞叫声，它就会立刻竖起耳朵，认真地去听。同样道理，引用《诗》、《书》来讲佛经，也是为了能使你听得懂。
由此看来，用中国本土思想文化来解释佛教，以作弘法的手段，牟子已是一种自觉的运用。这种方法即是后来所谓的格义之法。格义之法在牟子之后不久便逐渐流行起来，尤其是魏晋玄学兴起以后，由于佛教的空有思想与玄学中的有无思想具有相似性，不仅援佛入玄成为东晋时文人士大夫间的风尚，而且援玄入佛也是高僧弘法的重要手段，这种玄佛互融对佛教在东晋时期的快速发展一度发挥了非常重要的作用。
牟子不仅是格义方法的最初自觉运用者，而且从传世文献来看，他还是首次专门从佛教教义上来开展弘法事业的佛教信仰者。在牟子之前，佛教一直是融于中国民间信仰中的，与汉代流行的神仙方术并无二致。温玉成教授著名的仙佛模式说，就是针对佛教的这一状况提出来的。在佛教的这一阶段中，即便是像安世高这样的来华高僧，也主要是通过展示神通（西域幻术）来吸引信众，至于他们在社会中如何宣扬佛教教义的记载卻很少见到。牟子恰恰相反，他是一个反对神仙方术的人，所以他采用了一套完全不同的弘教方式，即通过自己对佛法和中国本土思想文化深入的理解，试图将二者融会贯通，然后从教理上去说服别人。从《理惑论》的记载来看，牟子显然取得了一定的效果。因此，从这个意义上来说，牟子完全称得上是南方佛教信仰的启蒙者。
〔基金项目：本文为2014年国家社科基金一般项目“中古时期佛教中国化进程中的瑞应及其宗教意义”（14BZJ012）的阶段性成果之一〕
（作者系南京晓庄学院副教授）
责任编辑：彭安玉
无论是传世文献，还是考古资料，都显示出在东汉晚期，佛教已经开始在江南地区传播（佛教海路传播说则认为传入时间更早）。佛教之所以此时能够在江南传播开来，除了与当时北方社会日趋动荡这一特殊的历史背景相关外，更与江南最初的一批弘法者的努力密不可分。在这批弘法者中，就有东汉晚期高僧安世高以及稍后的牟子、支谦、康僧会等著名佛教学者和高僧。安世高的传道活动主要在北方进行，虽然据说晚年也曾到江南布过道，甚至死于会稽，但是他在江南行迹和布道的记载由于过于虚诞，可信度低，姑置不论。而与安世高不同的是，牟子、支谦和康僧会三人，对佛教在江南的早期传播所做出的贡献则是比较明确的，得到了后世的公认（牟子虽有争议，但不能否认）。虽然他们的贡献各有不同，但都具有一定的开创意义：牟子重在用中国固有的思想来解释佛家教旨，释疑解惑，以触发人们信仰之念，因此牟子颇具启蒙者的意味；支谦则在东吴统治者的支持下，毕生倾力于翻译佛经，为佛教义理的广泛传播打下了坚实基础；康僧会一方面行道布教，一方面也大力翻译佛经，可以说在宗教实践和佛经翻译两个方面皆做出了杰出贡献。而从时间上来看，这三人在江南的弘法布道前后相继，甚至可以说是同时的，可谓江南佛教初传之三杰。其中，牟子时间稍早，从弘法先后顺序来说，实为三杰之首，故本文先来谈谈牟子。
一、牟子是谁？
牟子是谁？回答这个问题，如果想不引起任何异议的话，那么我们只能说，牟子是《牟子理惑论》（初名《牟子》，又名《牟子理惑》）一书的主人公。但一般认为，该书中的主人公即是书的作者，只是其确切身份，学界迄今没有定论。
据《牟子理惑论》篇首序传的记载，牟子是东汉末年苍梧（今广西梧州）人，早年曾避乱到交趾（今越南河内）。牟子虽是汉末人，但其人及书首见于记载却迟至200多年后的南朝时，即刘宋时著名学者陆澄所编的《法论》一书最早收录了《牟子理惑论》。《法论》一书早已散佚，所幸该书的序和目录保存在梁时高僧释僧祐编撰的《出三藏记集》中。序言虽然很短，但陆澄却特别提到了《牟子》一书，他说：“《牟子》不入教门，而入缘序，以特载汉明之时，像法初传故也。”（《出三藏记集》卷十二）《法论》全书分十六帙（集），“教门”和“缘序”是其中两帙之名，“像法初传”是指《牟子》中记载了中国最初的佛教造像事——汉明帝时开阳城门和显节陵上画有佛的图像。在《法论》目录“牟子”条下又有一注云：“一云苍梧太守牟子博传”，也就是说，《牟子》在陆澄时又叫《苍梧太守牟子博传》。后来僧祐所编的《弘明集》也收录了《牟子》，只是题名改为“牟子理惑”。也幸赖《弘明集》的再次收录，《牟子》才流传于后世。
《法论》“一云苍梧太守牟子博传”这一说法由于是最早记载，所以在《牟子理惑论》作者的各种说法中，这一题名中的“牟子博”为牟子便成为后世最为流行且认可度最高的一种说法。但是，根据《理惑论》篇首介绍牟子大致生平的序传，牟子虽为苍梧人，但并不曾担任过苍梧太守。这一点以博学著称于世的陆澄肯定是知道的，所以他的那句注或许只是为了存疑。而这一存疑，却给后人对牟子身份的认识带来了一个很大困惑，牟子为牟子博这一主流说法的最大弱点也便在于“苍梧太守”与序传记载之不合。
到唐代的时候，牟子的身份又发生了变化。《隋书·经籍志》中记有“《牟子》两卷”，下注云“后汉太尉牟融撰。”由此，牟子为牟融又成了第二种流行颇久的说法。但是，东汉太尉牟融是汉明、章帝时人，与《牟子理惑论》一书反映的时代相差百余年。因此，牟子为牟融多半是隋唐时人的附会之说，故而这个说法虽然流行颇久，但是今天几乎没有人认同了。然亦有好事者又折中故说，认为牟子名融不错，子博为其字；只是此牟融为汉末逸士，而非汉太尉牟融，二人只是重名而已。这当然是一种没有什么根据的推测之词。
以上关于牟子身份的两种流行说法，虽然说存在着各自的问题，但皆是以承认牟子确有其人，且为汉末时人为基本出发点的。与之相反的是，另有一些学者却否定牟子其人、其书的真实性。如从明末学者胡应麟开始，到近代梁启超、陈垣等学者，即对《牟子理惑论》一书的真实性提出了质疑，认为是晋宋之间的伪书。既然书是伪作，那么牟子这个人也便是伪托的了。认定《牟子理惑论》是伪书的学者们从书中发现了不少他们认为是作伪的蛛丝马迹。据他们考证，书中反映的一些佛教史实和发表的一些佛教思想与汉末时的佛教状况不相符合。例如，有学者指出，《牟子理惑论》里面称释迦牟尼为“佛”，而在汉魏以前，文献中称佛陀为“浮屠”，几乎没有称“佛”的情况。又如书中谈到汉明帝时的佛教造像之事，也被认为是不合历史的伪说。还有学者指出，書中内容与刘宋时某些佛学文献有雷同之处。由此，关于《牟子理惑论》的真伪及历史上牟子是否确有其人，曾经在20世纪吸引了国内外众多佛学研究者，像胡适、陈垣、汤用彤、余嘉锡、周一良、周叔迦、常盘大定、福井康顺、松本文三郎、伯希和等的激烈论战。正反双方虽然皆言之凿凿，但是谁也说服不了谁。之所以如此，就是因为历史记载以及文本的传抄等问题，导致牟子的确切姓名在今天看来是不可考的，书中某些看似有问题的内容也是难以遽断的。而对于反对者来说，有一点却是他们不敢轻易质疑的，那就是《牟子理惑论》的序传对牟子生平行迹的记载。 作为中国南方早期的佛学家，牟子生活的时代和人生经历在《理惑论》的序传中有粗略记载，其中所涉及的人和事，经过许多学者的精心考证，发现与《后汉书》、《三国志》中的相关记载，皆能一一对应起来，其中某些记载甚至可以弥补正史所不载。很难想象，如果真是伪作的话，那么作伪者是如何做到这一点而不露丝毫痕迹的？而与之相对照的是，两晋南北朝时期，就出现不少像《汉法本内传》、《周书记异》等伪佛教文献，它们的作伪皆是无法掩饰的。因此，笔者以为，序传中的牟子及其行迹是比较可信的。据此，牟子为东汉末年苍梧人，早年为避乱携母赴交趾，26岁时始返回苍梧成家立业。牟子一生有志于治学，而无意于仕途。他在精研儒家经典，博览诸子群书之后，转而“锐志于佛道”，开始崇信佛教。当时佛教由于传播不广，尚不为一般人所接受，被人们视为异端。牟子信佛之举，引起了当时一些世俗之人的非难，讥讽他“背五经而向异道”。在此情况下，牟子于是以客问主答的形式，写下了《理惑论》一书，宣扬佛家教理，以解世俗之惑。
二、南方佛教信仰的启蒙者
牟子对于中国佛教发展史的意义，尽显于《牟子理惑论》一书。前面已经说到，20世纪曾有众多国内外著名学者就《牟子理惑论》的真伪问题展开激辩，这实际上反映了该书在中国佛教史上的重要性。也就是说，如果真的是汉末作品，那么其在中国佛教发展史上的意义怎么说都不为过。正如李世杰先生曾指出的那样：“故在研究中国三教关系史上，牟子的《理惑论》，可以说是第一的大学说，其影响后世之大，是空前绝后的卓说。”（《四十二章经与牟子理惑论考辨》）
前文已经指出，《理惑论》原名《牟子》，僧祐将其收入《弘明集》，并置于篇首，改题名为《牟子理惑》。书的正文采用客主问答的形式而成篇：客人一共问了38个问题，牟子逐条加以应答。正文之前尚有序传一章，简要地叙述了牟子的生平和治学情况。
在正文38个提问中，前37个皆是当时人们对于佛教的各种疑问和诘难，如佛是什么、道是什么、佛从何而生、如何得道、沙门剃发捐财弃妻子有违孝道、人死神不灭、崇信佛教是用夷变夏，等等。这些问难，有很多不仅在牟子的时代就困扰着人们对佛教的信仰，而且在此后很长一段历史时期内，都是中国佛教发展所要面临的实际问题。如出家被认为有违孝道，崇信佛教被认为是用夷狄之法改变华夏之道等，汉代甚至为此颁布了禁令，禁止汉人出家，从而成为佛教在初传之际就不得不面对的最大弘法障碍。这个禁令一直到东晋十六国时才由后赵统治者石虎下诏取消。禁令虽然取消了，但是与之相关的困扰并没有随之消失，佛教与中国本土传统势力的斗争仍是屡屡发生。其中，既有思想上的激烈交锋，亦有现实的严酷打压，特别是在中国北方，更时常以毁佛、灭佛的极端方式表现出来。这种斗争几乎贯穿了中国整个中古时期，一直到宋元以后才完全平息下去。因此，《牟子理惑论》中所提出的各种问题和责难，可以说是佛教传入以后与中国本土文化传统的冲突在传世文献中最早的反映。
对于当时社会上的各种问难，牟子作为佛教信仰者，一一给予了应对。牟子的应对方式是很巧妙的，既然人们指责佛教是夷狄之教，与中国尧舜孔老之道相违背，那么牟子就专门用尧舜孔老之道来解释佛教之道，反驳对佛教的责难，从而说明佛教与中国传统儒、道之教并不相违。例如对于沙门剃头有违《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”这一点，牟子辩道：“《孝经》曰：‘先王有至德要道。’而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之‘其可谓至德矣’，仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。”由此牟子指出：“沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？”在对这个问题的应答中，牟子的辩驳方式虽然颇有些以子之矛，攻子之盾的味道，但却收到了不仅仅是反驳的效果，那就是有力地说明了佛教的剃发与儒家的孝道不仅不相违，而且是至德大孝的表现。对此，发难方也只能无言以对。
在牟子的多方说教下，问难者最终心悦诚服，表示要皈依佛教，愿意受五戒作优婆塞。这反映了以牟子为代表的中国南方最初的一批佛教信仰者们，采用了一种时人可以理解的方法来宣传佛教，以触发他们对佛教的信仰之念。这种方法就是用中国的本土思想文化来解释佛教，虽然不一定能与真正的佛教教义合拍，但是易于让人接受。对于这种弘教方法，牟子还专门给予了解释。如客人问他说：既然佛经如江海一般渊阔，文辞似锦绣般华美，那么你为什么不用佛经来回答我的问题，而是引用《诗》、《书》来作答呢？牟子回答说：考虑到你了解《诗》、《书》，所以才引用它来解释佛经。如果直接讲佛经的内容，那就好比对盲人谈论无色，对聋子演奏音乐。公明仪对牛弹琴，牛依然吃草，无动于衷，并不是牛没有听见琴声，而是他听不懂。如果换成小牛的哞哞叫声，它就会立刻竖起耳朵，认真地去听。同样道理，引用《诗》、《书》来讲佛经，也是为了能使你听得懂。
由此看来，用中国本土思想文化来解释佛教，以作弘法的手段，牟子已是一种自觉的运用。这种方法即是后来所谓的格义之法。格义之法在牟子之后不久便逐渐流行起来，尤其是魏晋玄学兴起以后，由于佛教的空有思想与玄学中的有无思想具有相似性，不仅援佛入玄成为东晋时文人士大夫间的风尚，而且援玄入佛也是高僧弘法的重要手段，这种玄佛互融对佛教在东晋时期的快速发展一度发挥了非常重要的作用。
牟子不仅是格义方法的最初自觉运用者，而且从传世文献来看，他还是首次专门从佛教教义上来开展弘法事业的佛教信仰者。在牟子之前，佛教一直是融于中国民间信仰中的，与汉代流行的神仙方术并无二致。温玉成教授著名的仙佛模式说，就是针对佛教的这一状况提出来的。在佛教的这一阶段中，即便是像安世高这样的来华高僧，也主要是通过展示神通（西域幻术）来吸引信众，至于他们在社会中如何宣扬佛教教义的记载卻很少见到。牟子恰恰相反，他是一个反对神仙方术的人，所以他采用了一套完全不同的弘教方式，即通过自己对佛法和中国本土思想文化深入的理解，试图将二者融会贯通，然后从教理上去说服别人。从《理惑论》的记载来看，牟子显然取得了一定的效果。因此，从这个意义上来说，牟子完全称得上是南方佛教信仰的启蒙者。
〔基金项目：本文为2014年国家社科基金一般项目“中古时期佛教中国化进程中的瑞应及其宗教意义”（14BZJ012）的阶段性成果之一〕
（作者系南京晓庄学院副教授）
责任编辑：彭安玉