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[摘 要]“中华性”知识型是作为与“他者化”的“现代性”知识型相对抗的一个元话语系统出现的，它的目的是取消现代性当中所标榜的以时间线性为模型所造成的差异，摆脱中国的“他者性”因子，在“中华圈”这个共时性的空间中重新复兴中华话语。一方面，“中华性”论者们用话语权力分析来解构中国的“现代性”传统；另一方面，其反对者又在运用这个方法解构“中华性”的命题。话语权力方法的娴熟运用将“现代性”的思考诉诸于东西方话语权力的差异，使得对于“中华性”的思考具有了当下性意义。
[关键词]话语权力；中华性；反思性批判
[中图分类号]10 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372(2010)02-0111-07
20世纪90年代不同于80年代，改革开放带来市场经济的迅速发展，国门打开引进的不可遏止的“全球化”席卷，多媒体互联网引发的信息爆炸，处在地球村落中的中国在“中心危机”的失落中思索着复兴的可能。80年代的“新启蒙”并没有带来一个“好社会”的前景，而是在市场化的社会中，出现了更为难以克服的矛盾，以民族国家为单位的“全球化”同时也是一个打破民族国家界限的经济进程，但在国际经济体系中民族单位反而更加突出清晰起来。政治上，前苏联、东欧社会主义体系的解体，使得资本主义的全球化过程已经成为一种世界性现象，“中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。”
在这种历史条件下，中国的社会文化已经不能在中国语境中得到自明的解释，对中国社会问题的反思，所面临的批判对象也难以概括当代的社会困境，“在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位；在资本活动渗透到社会生活各个领域的历史语境中，政府和其他国家机器的行为和权力运作也已经与市场和资本活动密切相关，从而也不能简单地从政治角度来分析。”中国问题已经走出中国体系而在世界复杂的语境中进行自我定位，中国的改革实践一方面对于中国定位进行了重新估计，另一方面便是对中国社会的基本结构进行了重组，知识分子在商品化中心的社会中日趋边缘化，“危机”的产生使他们不得不被迫进行自我确认。于是引发了20世纪90年代初关于“人文精神”的讨论和“文化寻根”运动。
承接20世纪80年代的“新启蒙”思想运动，在90年代的表现是对“现代性”的寻求，但这个“现代性”却与10年之前的含义已大有不同。如果说80年代的现代性追求是建立在对社会主义理想的实践基础上，那么90年代的现代性则建立在“现代性”的批判上。“现代性”在西方后工业化社会中出现的危机导致了尼采、福柯、萨特等人对它的反思。
而在中国语境中，这种“现代性”的反思面临着双重批判：第一重是对其进行作为“西方理论”的批判，第二重就是对其进行“中国化”处理。于是，自“五四”以来的现代性传统遭受到了“民族化”的质疑，“中华性”论者便提出：中国近现代的现代性是中国被迫纳入西方话语体系的过程，而这一进程随着20世纪90年代民族意识的觉醒而完结。因此“中华性”便是取而代之的新的知识型。“中华性”论者认为中国由于半殖民地半封建社会的历史而产生了在西方发达国家面前自卑的心理，并提出用中国传统文化来恢复中国文化的自信，重新树立话语系统，掌握话语权力。于是一时间，文论界沸沸扬扬，“文化诗学”、“中西比较诗学”、“中国古代文论的现代转型”等一系列命题相继提出，试图在中国传统“本土”话语中寻求建立民族自信的因子。这样一种试图回归“国学”的倾向，被诸多学者批评为“文化新保守主义”，即在后现代语境中，这种文化保守主义在陈列了后现代语境中问题的困境之后，其目的在于在“后”理论的旗帜下，通过对“五四”和20世纪80年代精神的否定来回归“本土文化”，而之所以选择“本土”作为其理论生发点，并非是真正的问题解决方案，相反，正是出于躲避文化批判的矛头而寻求的压力最小的路径去走。因此，这种回归冲淡了文化批判，这种传统思想的回潮引发了文化保守主义的论争。
一、“中华性”命题的提出
“中华性”这一命题由张法、张颐武、王一川三位学者于1994年第2期的《文艺争鸣》中提出，其文章《从现代性到中华性—新知识型的探寻》从宏观的视角对始自近代中国的“现代性”这一命题思路进行了清理、批判及重估，在论证了“现代性”的终结之后，他们提出了一种新的知识范型一“中华性”作为重建中国文化话语权力框架的核心。这一命题所面对的虽然仍是由中西文化差异所造成的中国文论困境这个老问题，但由于其随处可见的对西方话语权力理论娴熟的运用，使得对传统问题的审视有了新视角。
(一)中国“现代性”的终结
张法等人把“现代性”作为知识范型进行考古学上的追溯，确定其实质是以中国的“他者化”为中心在丧失中心后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的启蒙与救亡工程。
论者认为“现代性”作为“用以表述1840年以来，尤其是整个20世纪中国文化的知识型的概念”与“以华夏为中心”的“古典性”共同构成了中国文化的两大知识型，后者与前者是承继关系。随着西方的入侵打破了“中华核心”的世界图景，“古典性”终结的同时，“现代性”开启了中国的近代历史进程，而“中心”观念的破灭所带来的是试图重返中心的努力。以强悍形象出现的西方作为“他者”就成为中国人借助发现自我的一面镜子，因此，论者认为如果没有西方他者的强行介入，就不会失去作为世界中心的自我。从而也就不会发现自我中心的失去了。在接下来的一个世纪中，中国一直为了重建中心而在运用现代性以观照自我与试图摆脱现代性的“他者化”形象的矛盾中前进。伴随着现代性在这种中心图景中所建立的五种知识范型的变化，尤其是在文革结束、新时期开始以来所进入的“文化主导期”中，对外开放所带来的除了经济上的飞跃，更多的是“自我中心”感的严重丧失，而中西比较所带来的结果是置于同一空间中的文化被重估为具有时间性的“先后”、“优劣”之别的文化，因此，以文化为主导，就意味着中国在变革自我时实际上陷入全面“他者化”境遇，也就是中国以西方的发展道路为复兴之路，以西方元话语取代本土话语而成为“话语复兴”的基本规范。然而，进入20世纪90年代以后，中国的“现代性”伴随着中西文化的互动与当代主流文化自觉市场化这两大社会背景而发生了深刻转变，三位论者认为这成为中国文化力图跨出“他者化”而进入“重审‘现代性’”的时代，对“现代性”的反思和批判意味着作为“他者性”的西方理论话语阐释权力的丧失，西方元话语失去了“拯救”与“启蒙”的意义，而“现代性”在中国寻求“重返中心”的设想中幻灭了。
(二)90年代以来的中国文化新知识构型一“中 拯救中国的因素出现，在“中华性”论者那里，“现代性”就是一种“文化殖民”，而这个“‘他者化’竟成为中国的现代性的基本特色所在。”这种将“现代性”放在话语权力的民族维度上的思索充满了“对抗”“现代性”的色彩。“中华性”的反对者并没有仅仅将批判的目光局限在“中国现代性的终结”这一命题上，而是对知识，权力这一话语权力方法的运用提出了质疑，有的学者指出，“面对这东方主义的新临，话语更新了，但运用姿态依旧，机械模仿并没有转化为有机批判，以至于对象话语的明显缺陷都视而不见。”同样，在话语权力的分析对象时，没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国的汉族中心主义进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是题中应有之义。具有讽刺意味的是，有些中国后现代主义者利用后现代理论对西方中心主义进行批判，论证的却是中国重返中心的可能性和他们所谓“中华性”的建立。一方面，“中华性”论者们用话语权力分析来解构中国的“现代性”传统，另一方面，其反对者又在运用这个方法解构“中华性”的命题。话语权力方法的娴熟运用使“现代性”的思考摆脱了传统中的时间轴而转向了空间轴，“现代性”不再是对于以前、现在、未来做出价值的优劣判断，而是诉诸于东西方话语权力的差异，使得对于“现代性”的思考具有了当下性意义。
对于话语权力方法的使用，“中华性”论者与其反对者明显的存在着一种错位，“中华性”试图在话语权力中重新谱写中国的现代性发展，而其批判者则是将“中华性”放到了话语权力批判的被告席，这种批判对象的错置也使得对于“中华性”的讨论只能是你说你的，我说我的，最后因缺乏双方的互动而逐渐消沉下去。
(二)话语权力主体的身份之误
“中华性”讨论所围绕的另外一个问题便是：中国文化由“谁”来发言?这个问题可以说是直接脱模于赛义德的“东方主义”疑问，谁来主导话语的操作，谁就获得了话语权力。正是由于西方中心主义操持着对于东方的图像描述，因此才有了“东方之误”。同样的问题也存在于“中华性”讨论当中。
“中华性”论者将新知识型的地域范围规划为中华圈，这个“中华圈”以中国大陆为核心，以受中国文化影响的东亚和东南亚国家为外围，据此范围之内，皆可使用“新白话语文”的语言模式，构建统一的伦理观。这个对于“中华性”身份的设想类同于新儒家学者杜维明的“文化中国”蓝图，不可不谓之大也。区别于“他性”核心的“现代性”，“中华性”以“我性”为身份依托，这个“我性”我们可以理解为“自我”，然而，赛义德强调：“自我或‘他者’的身份绝不是一件静物，而是一个包括历史、社会、知识和政治诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的过程。”这也就是说，所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，而在这样一个流通迅速的全球化时代，我们已经很难想象有什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同(比如“中华性”)。
对于“中华性”当中的“我性”究竟在什么意义上才能成立，以及本真的以“自我”为核心的民族性能否“另立新宗”，有的学者提出了质疑。“中华性”一方面把问题提出的背景放到了随着全球化蔓垂的后现代语境中，以求得空间上与西方共时性对话的可能性；但另一方面又将中华圈的身份限制在固定的地域关系中，“中华性”继而成为与之相符的—套固定的话语范型，而使用这种话语言说的主体据此获得了“中华文化”者的身份。值得注意的是，这种固化的文化身份抛弃了其产生的“全球化”的理论背景而成为其对立面—民族主义情结，即“总是把—个民族的族性绝对化、本质化，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。这里我们清楚地发现：中国后殖民批评所陷入的正是用他人的话语(后殖民、后殖民)建构自己的‘独一无二身份’(中华性)的尴尬处境。”话语权力身份意识的觉醒成为“中华性”论争的—个重要特点，“中华性”的提出是对于“我性”这样—个自我身份的重建，同时对于“现代性”当中的“他性”进行清扫工作，这样，在换血之后的“中华性”具备了与西方文化相抗衡的身份，实现了“对话”的可能。
但同时，正如反对者们所指出的，“中华陛”使用西方理论进行正本清源的工作所得出的结果亦非是本真、纯正的，这种戴上了西方理论眼镜所探查出的中国问题及其得出的结论本身就已经是“他者化”了的，那么“中华性”的实质也就是在抛弃他者化的同时又陷入了“他者化”的困境中。
双方都对话语权力的“身份”进行了辨析工作，产生出了新的问题，即拥有不同中华性学术背景的学者的研究在何种意义上体现“中华性”，众多海外华人学者、汉学家、亚洲学者以及港台学者的研究成果，开始引起学界的注意，他们由于文化“身份”的差异所形成的对“中华”文化的阐释，一时间成为学者们所关注的焦点。从“身份”上考察“中华性”的差异性，极大地推进了20世纪90年代以前学界将论述视点局限在“中国大陆中心”倾向的民族文化研究，而随着这个争论的进行，特别是如同赛义德一样拥有双重身份的海外华人学者也进入到“身份”问题的讨论中，扩大了讨论的视野，引发了我们更为深入的思考：在一个变动不居、多元化、互相渗透的大文化语境中，“中华民族文化”话语言说的主体是什么，换句话说，谁来掌握“中华民族文化”的话语权力，才能够真正地体现“民族性”。
但中华性论争并没有就此进一步展开讨论，而是在“文化保守主义”与“后殖民理论”引进的批判与反思中止步。如同有的学者指出的，在这种争论试图以解构的方式消解那种作为“大叙事”的现代性话语时，它并没有按照后现代的游戏规则走向“小叙事”，而是诉诸于另一种形式的“大叙事”，如“中华性”、“文化新保守主义”、“文化民族主义”、“中国后殖民主义”“中国文论的话语重建”等，变成了另一种“权力意志的诉求”，即“以一种话语权力取代另一种权力话语”。最后便成为将自己的学术研究扩展为一种主流性的以国家为其称名的文化选择，换句话说，也就是要把自己在话语选择上的“权利”变成影响(和规范)他人选择的“权力”。因此，“中华性”的有关讨论也就与“失语症”一样，并没有本质的区别，最后也只能成为“事实上的现实学术的策略”。
[关键词]话语权力；中华性；反思性批判
[中图分类号]10 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372(2010)02-0111-07
20世纪90年代不同于80年代，改革开放带来市场经济的迅速发展，国门打开引进的不可遏止的“全球化”席卷，多媒体互联网引发的信息爆炸，处在地球村落中的中国在“中心危机”的失落中思索着复兴的可能。80年代的“新启蒙”并没有带来一个“好社会”的前景，而是在市场化的社会中，出现了更为难以克服的矛盾，以民族国家为单位的“全球化”同时也是一个打破民族国家界限的经济进程，但在国际经济体系中民族单位反而更加突出清晰起来。政治上，前苏联、东欧社会主义体系的解体，使得资本主义的全球化过程已经成为一种世界性现象，“中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。”
在这种历史条件下，中国的社会文化已经不能在中国语境中得到自明的解释，对中国社会问题的反思，所面临的批判对象也难以概括当代的社会困境，“在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位；在资本活动渗透到社会生活各个领域的历史语境中，政府和其他国家机器的行为和权力运作也已经与市场和资本活动密切相关，从而也不能简单地从政治角度来分析。”中国问题已经走出中国体系而在世界复杂的语境中进行自我定位，中国的改革实践一方面对于中国定位进行了重新估计，另一方面便是对中国社会的基本结构进行了重组，知识分子在商品化中心的社会中日趋边缘化，“危机”的产生使他们不得不被迫进行自我确认。于是引发了20世纪90年代初关于“人文精神”的讨论和“文化寻根”运动。
承接20世纪80年代的“新启蒙”思想运动，在90年代的表现是对“现代性”的寻求，但这个“现代性”却与10年之前的含义已大有不同。如果说80年代的现代性追求是建立在对社会主义理想的实践基础上，那么90年代的现代性则建立在“现代性”的批判上。“现代性”在西方后工业化社会中出现的危机导致了尼采、福柯、萨特等人对它的反思。
而在中国语境中，这种“现代性”的反思面临着双重批判：第一重是对其进行作为“西方理论”的批判，第二重就是对其进行“中国化”处理。于是，自“五四”以来的现代性传统遭受到了“民族化”的质疑，“中华性”论者便提出：中国近现代的现代性是中国被迫纳入西方话语体系的过程，而这一进程随着20世纪90年代民族意识的觉醒而完结。因此“中华性”便是取而代之的新的知识型。“中华性”论者认为中国由于半殖民地半封建社会的历史而产生了在西方发达国家面前自卑的心理，并提出用中国传统文化来恢复中国文化的自信，重新树立话语系统，掌握话语权力。于是一时间，文论界沸沸扬扬，“文化诗学”、“中西比较诗学”、“中国古代文论的现代转型”等一系列命题相继提出，试图在中国传统“本土”话语中寻求建立民族自信的因子。这样一种试图回归“国学”的倾向，被诸多学者批评为“文化新保守主义”，即在后现代语境中，这种文化保守主义在陈列了后现代语境中问题的困境之后，其目的在于在“后”理论的旗帜下，通过对“五四”和20世纪80年代精神的否定来回归“本土文化”，而之所以选择“本土”作为其理论生发点，并非是真正的问题解决方案，相反，正是出于躲避文化批判的矛头而寻求的压力最小的路径去走。因此，这种回归冲淡了文化批判，这种传统思想的回潮引发了文化保守主义的论争。
一、“中华性”命题的提出
“中华性”这一命题由张法、张颐武、王一川三位学者于1994年第2期的《文艺争鸣》中提出，其文章《从现代性到中华性—新知识型的探寻》从宏观的视角对始自近代中国的“现代性”这一命题思路进行了清理、批判及重估，在论证了“现代性”的终结之后，他们提出了一种新的知识范型一“中华性”作为重建中国文化话语权力框架的核心。这一命题所面对的虽然仍是由中西文化差异所造成的中国文论困境这个老问题，但由于其随处可见的对西方话语权力理论娴熟的运用，使得对传统问题的审视有了新视角。
(一)中国“现代性”的终结
张法等人把“现代性”作为知识范型进行考古学上的追溯，确定其实质是以中国的“他者化”为中心在丧失中心后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的启蒙与救亡工程。
论者认为“现代性”作为“用以表述1840年以来，尤其是整个20世纪中国文化的知识型的概念”与“以华夏为中心”的“古典性”共同构成了中国文化的两大知识型，后者与前者是承继关系。随着西方的入侵打破了“中华核心”的世界图景，“古典性”终结的同时，“现代性”开启了中国的近代历史进程，而“中心”观念的破灭所带来的是试图重返中心的努力。以强悍形象出现的西方作为“他者”就成为中国人借助发现自我的一面镜子，因此，论者认为如果没有西方他者的强行介入，就不会失去作为世界中心的自我。从而也就不会发现自我中心的失去了。在接下来的一个世纪中，中国一直为了重建中心而在运用现代性以观照自我与试图摆脱现代性的“他者化”形象的矛盾中前进。伴随着现代性在这种中心图景中所建立的五种知识范型的变化，尤其是在文革结束、新时期开始以来所进入的“文化主导期”中，对外开放所带来的除了经济上的飞跃，更多的是“自我中心”感的严重丧失，而中西比较所带来的结果是置于同一空间中的文化被重估为具有时间性的“先后”、“优劣”之别的文化，因此，以文化为主导，就意味着中国在变革自我时实际上陷入全面“他者化”境遇，也就是中国以西方的发展道路为复兴之路，以西方元话语取代本土话语而成为“话语复兴”的基本规范。然而，进入20世纪90年代以后，中国的“现代性”伴随着中西文化的互动与当代主流文化自觉市场化这两大社会背景而发生了深刻转变，三位论者认为这成为中国文化力图跨出“他者化”而进入“重审‘现代性’”的时代，对“现代性”的反思和批判意味着作为“他者性”的西方理论话语阐释权力的丧失，西方元话语失去了“拯救”与“启蒙”的意义，而“现代性”在中国寻求“重返中心”的设想中幻灭了。
(二)90年代以来的中国文化新知识构型一“中 拯救中国的因素出现，在“中华性”论者那里，“现代性”就是一种“文化殖民”，而这个“‘他者化’竟成为中国的现代性的基本特色所在。”这种将“现代性”放在话语权力的民族维度上的思索充满了“对抗”“现代性”的色彩。“中华性”的反对者并没有仅仅将批判的目光局限在“中国现代性的终结”这一命题上，而是对知识，权力这一话语权力方法的运用提出了质疑，有的学者指出，“面对这东方主义的新临，话语更新了，但运用姿态依旧，机械模仿并没有转化为有机批判，以至于对象话语的明显缺陷都视而不见。”同样，在话语权力的分析对象时，没有一位中国的后殖民主义批评家采取边缘立场对中国的汉族中心主义进行分析，而按照后殖民主义的理论逻辑这倒是题中应有之义。具有讽刺意味的是，有些中国后现代主义者利用后现代理论对西方中心主义进行批判，论证的却是中国重返中心的可能性和他们所谓“中华性”的建立。一方面，“中华性”论者们用话语权力分析来解构中国的“现代性”传统，另一方面，其反对者又在运用这个方法解构“中华性”的命题。话语权力方法的娴熟运用使“现代性”的思考摆脱了传统中的时间轴而转向了空间轴，“现代性”不再是对于以前、现在、未来做出价值的优劣判断，而是诉诸于东西方话语权力的差异，使得对于“现代性”的思考具有了当下性意义。
对于话语权力方法的使用，“中华性”论者与其反对者明显的存在着一种错位，“中华性”试图在话语权力中重新谱写中国的现代性发展，而其批判者则是将“中华性”放到了话语权力批判的被告席，这种批判对象的错置也使得对于“中华性”的讨论只能是你说你的，我说我的，最后因缺乏双方的互动而逐渐消沉下去。
(二)话语权力主体的身份之误
“中华性”讨论所围绕的另外一个问题便是：中国文化由“谁”来发言?这个问题可以说是直接脱模于赛义德的“东方主义”疑问，谁来主导话语的操作，谁就获得了话语权力。正是由于西方中心主义操持着对于东方的图像描述，因此才有了“东方之误”。同样的问题也存在于“中华性”讨论当中。
“中华性”论者将新知识型的地域范围规划为中华圈，这个“中华圈”以中国大陆为核心，以受中国文化影响的东亚和东南亚国家为外围，据此范围之内，皆可使用“新白话语文”的语言模式，构建统一的伦理观。这个对于“中华性”身份的设想类同于新儒家学者杜维明的“文化中国”蓝图，不可不谓之大也。区别于“他性”核心的“现代性”，“中华性”以“我性”为身份依托，这个“我性”我们可以理解为“自我”，然而，赛义德强调：“自我或‘他者’的身份绝不是一件静物，而是一个包括历史、社会、知识和政治诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的过程。”这也就是说，所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，而在这样一个流通迅速的全球化时代，我们已经很难想象有什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同(比如“中华性”)。
对于“中华性”当中的“我性”究竟在什么意义上才能成立，以及本真的以“自我”为核心的民族性能否“另立新宗”，有的学者提出了质疑。“中华性”一方面把问题提出的背景放到了随着全球化蔓垂的后现代语境中，以求得空间上与西方共时性对话的可能性；但另一方面又将中华圈的身份限制在固定的地域关系中，“中华性”继而成为与之相符的—套固定的话语范型，而使用这种话语言说的主体据此获得了“中华文化”者的身份。值得注意的是，这种固化的文化身份抛弃了其产生的“全球化”的理论背景而成为其对立面—民族主义情结，即“总是把—个民族的族性绝对化、本质化，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。这里我们清楚地发现：中国后殖民批评所陷入的正是用他人的话语(后殖民、后殖民)建构自己的‘独一无二身份’(中华性)的尴尬处境。”话语权力身份意识的觉醒成为“中华性”论争的—个重要特点，“中华性”的提出是对于“我性”这样—个自我身份的重建，同时对于“现代性”当中的“他性”进行清扫工作，这样，在换血之后的“中华性”具备了与西方文化相抗衡的身份，实现了“对话”的可能。
但同时，正如反对者们所指出的，“中华陛”使用西方理论进行正本清源的工作所得出的结果亦非是本真、纯正的，这种戴上了西方理论眼镜所探查出的中国问题及其得出的结论本身就已经是“他者化”了的，那么“中华性”的实质也就是在抛弃他者化的同时又陷入了“他者化”的困境中。
双方都对话语权力的“身份”进行了辨析工作，产生出了新的问题，即拥有不同中华性学术背景的学者的研究在何种意义上体现“中华性”，众多海外华人学者、汉学家、亚洲学者以及港台学者的研究成果，开始引起学界的注意，他们由于文化“身份”的差异所形成的对“中华”文化的阐释，一时间成为学者们所关注的焦点。从“身份”上考察“中华性”的差异性，极大地推进了20世纪90年代以前学界将论述视点局限在“中国大陆中心”倾向的民族文化研究，而随着这个争论的进行，特别是如同赛义德一样拥有双重身份的海外华人学者也进入到“身份”问题的讨论中，扩大了讨论的视野，引发了我们更为深入的思考：在一个变动不居、多元化、互相渗透的大文化语境中，“中华民族文化”话语言说的主体是什么，换句话说，谁来掌握“中华民族文化”的话语权力，才能够真正地体现“民族性”。
但中华性论争并没有就此进一步展开讨论，而是在“文化保守主义”与“后殖民理论”引进的批判与反思中止步。如同有的学者指出的，在这种争论试图以解构的方式消解那种作为“大叙事”的现代性话语时，它并没有按照后现代的游戏规则走向“小叙事”，而是诉诸于另一种形式的“大叙事”，如“中华性”、“文化新保守主义”、“文化民族主义”、“中国后殖民主义”“中国文论的话语重建”等，变成了另一种“权力意志的诉求”，即“以一种话语权力取代另一种权力话语”。最后便成为将自己的学术研究扩展为一种主流性的以国家为其称名的文化选择，换句话说，也就是要把自己在话语选择上的“权利”变成影响(和规范)他人选择的“权力”。因此，“中华性”的有关讨论也就与“失语症”一样，并没有本质的区别，最后也只能成为“事实上的现实学术的策略”。