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摘 要：先秦名学是学界一直很重视的研究领域，自20世纪初以来，这一方面已积累了众多的研究成果。近年来，曹峰教授在研究进路和方法上做出重要调整，为理解名学提供了一个新的方向。由此出发，可以对先秦名学的诸多关键问题展开进一步探讨，包括“名”的类型、理论角色及其现实功能等，讨论这些问题不仅对理解名学至为重要，并且也有助于理解诸子的相关思想。围绕于此，也有必要对研究方法的情况做出再讨论，尤其是“以西释中”和“以后释前”这两种做法，其影响已不限于名学研究，在更大范围上乃关系到中国哲学研究，深入讨论之，也是对中国哲学研究方法的一种反思和探讨。
关键词：名;道法体系;政治控制力;以西释中;以后释前
中图分类号：B22文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2020）02-0106-08
在中国思想史上，“名”是一个非常重要的议题，尤其是在先秦诸子时期，“名”是当时思想界的一个流行话题。对此，现代学界很早就开始给予关注和研究，目前在這一领域已积累了众多的研究成果。然而，数量的丰富并不代表对象的意义已得到充分反映，正如曹峰教授所指出的，以往的名学研究受西方学术的影响太大，学者们关注的是“名”在逻辑学、知识论领域的表现，却忽视了更为主要的政治、伦理方面的意义。基于此，曹教授在研究进路和方法上做出系统的调整，以尽可能充分展现古代名学的真实面貌。在其研究中名学的政治、伦理意义得到了集中呈现，一个新的研究格局全面打开。沿着这一方向，名学当中很多关键的问题便具备了被重新理解的可能性，这不仅关乎如何理解先秦名学，同时也涉及中国哲学研究方法的情况。
一、先秦名学研究的反思与转向
早在20世纪初，中国古代名学便已进入研究者的视域，经过了一百余年的努力，学界在这一领域已经取得了相当丰富的成果。回顾以往，学者们对此主要是从知识论、逻辑学的角度展开研讨。然而，这种做法忽视了“名”在思想史上的丰富性和复杂性，尤其是，“名”思想所含有的政治、伦理方面的意义，在很大程度上被这种研究视域遮蔽了。
作为事物的名称、名谓，“名”包含了两种不同的意义。用曹教授的话来说，一种是追求事实判断的“名”，这可以放在知识论、逻辑学的范畴中进行研究;一种是追求价值判断的“名”，这应放在政治论、伦理学的视野中展开探讨。①在先秦秦汉之际，后者才是“名”思想的主要表现，但长期以来研究者却将重点放在前一种。正是出于这种问题意识，曹教授以政治伦理思想为基本视域，对先秦的“名”思想重新展开系统的探讨。经过长期反思所要开展的这一新方向，是本着恢复思想史原貌的基本考虑，力图将古代中国名学的真实面貌，尤其是它在政治、伦理方面的意义，尽可能充分地展现出来。既然古代名学的主要意义是在政治、伦理方面，那么为什么长期以来的名学研究却将重点放在其他方面呢？对此，曹教授在书中做出了分析。他指出，其间一个很重要的原因是，20世纪初以来，出于民族自信、文化自信的需要，研究者有意去构建与西方相匹对的中国逻辑学，从而运用西方的逻辑学理论去解释“名”的相关问题。在“以西释中”的研究视域里，古代“名”思想中与逻辑学相关的内容便得到了强化甚至是放大，而原本作为主要形态的政治、伦理的意义，反而被淡化，乃至于被掩盖。
从宽泛的视野来看，此间也关涉到中国哲学的研究方法问题。中国哲学作为一个学科领域，自其建立开始，就离不开西方哲学的刺激和推动。20世纪中国哲学研究所走过的历程，在很大程度上就是一个中国思想学问和西方哲学不断碰撞、交融的过程。正是这样的一种历程，让我们每每习惯于“以西释中”的做法，以西方逻辑学、知识论解释中国古代“名”思想，便是一个典型。当然，在此过程中，我们对“以西释中”的反思和检讨也在不断进行，尤其是近年来，中国哲学界质疑这种做法的声音越来越多。在此形势下来看这项研究，可以说，这是在名学研究领域对“以西释中”做出了一次具体而典型的回应。
二、“名”的类型、理论角色及其现实功能
在曹教授的这项研究中，古代名学的研究进路得到了系统的调整，一个新的研究格局全面打开。顺着这种思路，笔者发现其间有很多重要的问题值得进一步探讨，诸如怎样分析“名”的类型，如何理解“名”的理论角色，如何看待“名”在现实中的功能，等等。这些问题不仅对于理解古代名学是至关重要的，并且对于理解先秦诸子的相关思想也有一定的启发意义。
1.“名”的类型：指称性与规范性
对古代名学做出两种类型的区分，是曹教授名学研究的一个基础。在他看来，古代名学可以区分为两种情况：一种是追求事实判断的“知识型”，一种是追求价值判断的“政论型”。②基于此，他指出以往的名学研究乃将重心放在了知识型，忽视了当时更为主要的政论型。这是曹教授对古代“名”思想所做的基本分析，正是在此基础上，才得以深入察觉到传统研究的问题所在。
从“名”的含义来看，多数研究者习惯于将其理解为“名称”“名谓”，或者进一步理解为“概念”，却不怎么关注“名”在很多场合中所见的“名分”“名位”以及“制度”“秩序”等方面的意义。如我们所知的，古代中国思想家讨论一个话题，其意义往往和他的立场以及讨论的语境紧密相关。一方面，不同的立场和态度会促使他们在讨论同一个议题时出现不同的关注点或关注方向。另一方面，话语的具体场合也会影响议题的所指，同一个议题在不同的语境中可能会具有不同的意义，即便是在同一位思想家那里。这两方面的情形在“名”的问题上都有很典型的表现，所以说在古代思想史上“名”的意义之所以复杂多样，既是因为思想家立场和见解的多样性，同时也是由于思想语境的复杂性。
在分析思路上，曹教授借鉴了事实与价值相区分的方法。有关这一分析的合理性，我们在此进行重新审视。事实与价值相区分是西方伦理学的一个基本方法，有关于此西方学界有一个比较复杂的讨论过程。大概来说，自休谟（David Hume）提出“是”与“应当”的区分、摩尔（G. E. Mooer）将其作为元伦理学的基础而加以强化后，事实与价值的二分法在学界广泛流行。但晚近以来，学界出现了很多批评的声音，一些新自然主义者从不同的角度论证事实与价值的内在关联，甚至是宣称这种二分法不能成立，如普特南（H. W. Putnam）就曾断言二分法的崩溃。当然，晚近以来的关于二者之联系的各种论证，并不是否认事实与价值的区分，而是反对摩尔所代表的认为二者逻辑上毫无关涉的观点。③因此，事实与价值的区分仍是成立，只是不能极端地认为二者之间毫无关联。 回到名学问题上，可以看到运用此法不仅可行，并且也有必要。诸子论“名”确实存在两种不同的取向，这在司马谈的《论六家之要指》和班固的《汉书·艺文志》对名家的评析中，就已经得到总结，即便他们还没有明确的事实与价值相区分的意识。此外，也只有做出这种分析，才能够将古人论“名”的不同诉求尽可能全面反映出来，尤其是，唯有如此才能在最大程度上提醒我们，“名”的意义并不是现代学界长期所定格的那样，只是单方面地指向逻辑学和知识论。
在此意义上，我们可以对“名”的类型做出这样的概括：一种是指称性的“名”，即用以指称事物的名称、名谓，诸子对这类“名”的讲论，主要是关注它作为一种知识的真确性问题;另一种是规范性的“名”，即具有价值内涵、用以规范人事活动的名分、名位等，诸子对这类“名”的讲论，主要是关注它在伦理、政治方面所涉的正当性问题。在当时的名学思潮中，具有规范意义的“名”才是主流，并且是集中表现在社会政治领域。④
以上重新审视了分析的合理性，并对“名”的类型做出總结，接下来值得关注的问题是，两种名学之间是不是截然分开、毫无关联呢？正如前文所指出的，事实与价值之间并非毫无关联，具体到“名”的问题上，同样也能够反映这一点。以公孙龙为例，他辨析白马非马、主张坚白相离，反映了他对知识真确性的诉求，但公孙龙的言论里又何尝没有政治价值的考量呢？就好像《公孙龙子·名实篇》的结语所言：“至矣哉！古之明王。审其名实，慎其所谓。至矣哉！古之明王。”在他看来，明王应当审验名实、规范言辞，也就是说，这些工作不仅是出于知识真确的需要，最终也是有服务于明王政治的需要。因此可见，两种名学之间并非毫无关联，所谓两种类型，是就不同语境下“名”的主要倾向而言，并不意味着二者之间存在截然分明的界线。
进一步考察的话，还可发现此两者也具有某种意义的统一性。无论哪一种类型，在本质上来说，“名”都是一个语言符号，是构成语言现象的一个基本单位。在此，我们需要区分“名”的语言属性和它所表现的具体功能。就“名”自身而言，无论它做何种表现、发挥何种功能，它都是一个语言符号，只是这一符号在不同场合中将会发挥不同的功能。即此来看，所谓两种类型，主要是就“名”的功能进行分析，而在根本上，两种类型的“名”都是作为语言符号而存在。对于此等情况，可以概括为“名”的“一体两用”。
2.理论角色：“名”在“道”“法”之间
探讨“名”的思想，离不开考察它和其他概念的互动关系。在很多时候，一个概念的意义是在它和其他概念的互动中得到多维展现，这一点具体到“名”的问题也是如此。在曹教授的研究中，“名”与“道”“法”的关系是被关注的一个焦点，他的名学研究最初便是源于对《黄帝四经》中“名”与“道”“法”关系的重视。在诸子有关“名”的言论中，黄老名学乃具有一定程度的融合性意义。黄老学说以老子思想为基础，援引法家、名家、儒家等诸派理论，这正是战国中后期学术思想融合的体现，这种融合性在名学问题上也有一定表现。
从更大的格局来看，先秦思想的发展趋势正如郑开教授所概括的那样，是从前诸子时期的“德—礼”体系转变为诸子时期的“道—法”体系。⑤在这一转变中，黄老学说乃是后一体系的代表性成果。在此，老子的思想要素被改造成一种更具有现实指导意义的学说，而这一“现实化”的改造，则离不开法家的理论参与。对此，如果要在其中找到具有标志性的观念符号，那么可以说，老子学说提供了作为黄老思想基石的“道”，法家学说则是提供了作为黄老制度设想的“法”。正是在此意义上，“道—法”体系也就构成了黄老学说的一个基本框架。具体到黄老学中的“名”，它的意义也正是在这一思想体系中展开。因此，要探讨“名”在黄老学中的理论角色，主要便是探讨它在“道—法”体系中的地位。
为明晰起见，先来看“名”与“法”的关系。在讨论诸子政治思想时，“法”是一个绕不开的话题。一来是由于整体上的从“德—礼”到“道—法”的思想转型，二来具体到几个主要学派，除了以“法”为核心话题的法家，其他的诸如儒家、墨家、道家（主要是黄老道家），在不少地方也表达了他们对“法”的看法。可以说，在当时思想界“法”与“名”都是流行话题，并且诸子也常将二者放在一起进行考虑，那么在二者的关系上，他们又是作何看法呢？对此，曹教授在专著上编第四章有专门论述。在其论基础上，笔者认为“名”和“法”的关系可以被概括成以下三种：（1）“名”“法”互用、意义近同，这在很多文献中都有表现;（2）“名”与“法”作为两种治理方式，各自分工，相辅相成，这在《尹文子》中有典型表现;（3）“名”是“法”的前件，亦即“法”的制定需建立在“审名”的基础上，这以《黄帝四经》为典型。根本上来看，“名”是一种具有规范意义的制度建构，在这一点上它与“法”具有同质性;但在不同的文本中“名”的具体意义有不同的侧重，由此也就和“法”表现出不同的关系。
接下来看“名”“法”与“道”的关系。关于这个问题，曹教授主要是在下编第四章围绕《黄帝四经》展开论述，其论指出：《黄帝四经》所代表的黄老道家的政治思想，其实是建立在“道—名—法”三元模式的基础上;“道—名—法”的模式意味着从形而上的“道”到形而下的“法”，还需要“名”这一中间环节，这是法律得以成立的一个基础。结合前面的探讨，我们可以对三者的关系做出这样的理解：在政治世界里“名”和“法”都是指具有规范意义的制度建构，但相对来说，“法”侧重于指制度规范本身，而“名”的意义则显得比较灵活，可能和“法”相同，也可能是指“法”的前件，或是指与“法”相辅相成的治理方式;至于“道”，则是制度规范体系的总依据，不管“名”“法”的关系如何，“道”作为它们的总根据这一点不会发生改变。
此间尤需注意的是，“道生法”虽然仍不失为对黄老政治思想的一种概括，但“道”本身并不会“生”“法”，其间还必须经过圣人的审名、立名活动。《管子·心术上》有言：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”在此，“权”是从“道”至“法”的一个中间环节，而《黄帝四经》里作为“道”“法”之中介的“审名”，大概也就相当于《管子·心术上》所说的“权”。总之，这里所涉的不仅是“名”在“道”“法”之间的地位问题，同时也关乎“法”的来源问题。在后一问题上，法家是不甚关注的，黄老道家则表现出比较多的思考。他们所推想的法制之由来，乃是基于圣人这一特殊主体“执道—审名—立法”的活动，也正是在此意义上，“名”成为形上之“道”落向形下之“法”的一个必要中介。 进而言之，黄老学中“名”和“法”的属性也是一个值得关注的问题。按照以往的通行理解，黄老道家以及法家所主张的“法”是一种为君主专制服务的制度工具，对此，王中江教授曾提出不同看法，他指出“法”在两家思想中其实是指具有公共性、客观性的普遍制度，并非服务于君主的一人之私。⑥笔者对此论深为赞同，接下来的问题是，在黄老道家看来，“法”和“名”都是由圣人来确立，那么应该如何保证这一主体在“审名”“立法”活动中能够体现公共性呢？如果从现代的“法治”观念来看，法律制度来源于普遍“公意”，这是保障制度公共性的基础。从黄老道家的理路来看，也许可以说，黄老学是通过“道”或者“天道”来保证“名”“法”的公共性，具体来说，则是通过“因循人情”这种方式为制度的公共性提供保障。但黄老道家和法家所说的“因循人情”主要是指君王利用民众趋利避害的性情而制定赏罚的制度，这里的“人情”和现代意义的作为“法治”之基础的“公意”仍有很大不同。总之，如何理解黄老思想中“名”“法”的公共性及其保障的基础，是一个有待探讨的问题。
3.现实功能：“名”作为一种控制力
考察“名”的类型及其角色，主要是就它的理论表现而言，此外还有一个重要向度有待关注，那便是“名”在现实生活中的功能和作用。对此，曹教授曾提到，他一直在思考，如何用一句话来概括古代中国“名”的意义，最后他想到的一句话是，“‘名’是一种力量”⑦。当从“力量”的角度看待“名”，已是在关注它在现实中的作用了，正如曹教授在该处进一步解释的那样，“‘名’在中国古代就是一种建构政治秩序、塑造社会规范、约束人际关系的有效的力量”。
在一般印象中，“名”就是名称、名谓，进而再关注之，则知它还具有名分、名位的内涵。但不管哪一种，它都是一个语言符号，又何以能够成为一种力量呢？对此，曹教授在该处未做出具体探析，但书中其他地方可以为理解这一问题提供线索。书中上编第一章主要探讨“名”与禁忌的关系，在此“名”所涉的禁忌被总结为两个方面：一是就“名”与人的关系而言，人们不希望别人使用自己的名字，同时也避免称呼尊长的名字;二是就“名”与物的关系而言，认识某事物的名便等于把握了该事物，并且人们相信只有少数的人才能知物、名物。由此来看，“名”之所以成为一种力量，主要在于它和所指涉的事物对象（“实”）之间存在着一种神秘的“控制”关系。正因如此，人们才会不愿别人使用他的名，而对于尊长也应当避其名讳;也正因如此，掌握了事物的“名”便相当于掌握了该事物的本质。若仅从指称论来看，“名”的意义就是指称一个事物对象，亦即，“名”“实”之间只是一种指称和被指称的关系。但是，在早期中国各种关于“名”的神秘禁忌中，我们可以看到“名”“实”的关系还不止于此。
从禁忌问题出发，对“名”之为力量可获得比较具体的理解途径，但这种理解主要是就指称之“名”而言，对于规范之“名”来说，之所以成为一种力量，主要是源自“名”本身所具有的价值规定性。诸子之学皆起于救世之弊，在礼坏乐崩的东周晚世，如何重整社会政治秩序是当时诸子共同的问题意识。具体到“名”的问题上，也离不开这一基本的思想氛围，因此，这一观念的规范意义自然也就集中表现在政治世界。正如前文所述，即便是以指称之“名”为主的公孙龙名学，也包含着对政治秩序的关切，更遑论那些本身就具有伦理规范意义的名学内容了。因此，“‘名’是一种力量”这一论断可以进一步理解为：“名”主要是一种政治力量。并且，作为一种政治力量，“名”在不同的主体那里所具有的功能是有所不同的。就讲论“名”的诸子百家而言，“名”作为一种力量，主要表现为言论者对社会政治秩序的一种指导力;而对于治国圣人而言，“名”作为一种力量，则主要表现为圣人对国家政治的一种控制力。相对而言，“名”在治国者那里具备更现实的力量，借助这一力量，统治者可以实现自己对国家政治的控制，这也是“名”得以成为“法”之前件的主要原因所在。
由乎此，可以进一步讨论道家关于“无名”和“有名”的学说。曹教授指出，对于“名”的态度，道家奇妙地呈现出两个极端，在有些地方他们否定“名”，而在另一些地方他们又肯定“名”，这看起来是相互矛盾的，实际上是反映了道家在不同问题上的态度。⑧曹教授关注道家在“无名”和“有名”问题上的内在统一性，但在笔者看来，这种理解可能更符合黄老学的情况，而在老庄思想中情况或非如此。
这里所讨论的“名”乃是就规范之“名”而言，对此，黄老道家是持肯定的态度，之所以又讲“无名”，也正如曹教授所指出的，这是在倡导人君摆脱“名”的束缚，达至“无名”之境以更好地把握“有名”世界。但在老庄思想中，规范之“名”则是被否定的，老庄倡导“无名”，其实质乃在于否定规范之“名”所含的政治控制力。⑨因此，同样是讲“无名”，在老庄这里是意味着否定“名”，但在黄老思想中则是为了更好地利用“名”，在后者“无名”不仅不是否定控制，反而是成就控制的一个先决条件。
在此意义上，老庄所说“无名”和“无为”的意义是一致的，“名”和“为”都意味着政治上的控制，而“无名”“无为”则是指对政治控制的否定。李巍教授曾指出，作为老子标志性主张的“无为”，是一个阐述统治成本的功利主张，其核心就在于否定高成本的控制性统治。⑩笔者想继续指出的是，在“無名”的问题上老庄也有类似的考虑。以往主要是基于指称性的“名”去理解老庄所言的“无名”，而如果注意到“名”的规范意义，那么就容易发现“无名”所具有的“反控制”的意味。
三、以西释中与以后释前
接下来我们对此间所涉的方法上的情况做出再讨论。在这项研究中，曹教授由始至终都强调的一点是，要尽量抛开各种先入为主的主观预设，回到文本自身。其实，这一原则不仅适用于名学研究，扩展到一般的哲学史研究、思想史研究，都应当如此。这也正是诠释学理论所强调的诠释视域的开放性，亦即，在解读文本的过程中要尽可能去除掉各种“前识”B11，让文本的意义自由敞开。
但事实上，我们很多时候会不自觉地带着各种前识去理解文本，这样一来，那些与前识相合的内容自然就得到强化、放大，而那些不合乎前识的内容则在无意间被过滤出去。在名学研究中，可能成为前识的情况主要包括两种，一是来自西方的理论方法，二是后世学人对早期文本的解释（对于现代研究者而言，后者也可能构成前识）。这两种情况往往是交织在一起，正好体现了外界因素在时空两个角度下对诠释视域的错综影响。此间的问题已不限于名学研究，在更大的范围上，还涉及中国哲学研究中如何看待西方哲学和后世诠解的问题。 1.以西释中
如前所述，中国哲学作为一个学科领域，某种程度上是“以西释中”催生出来的，而在后来的发展过程中，也离不开“以西释中”的推动。B12但这并不意味着我们现在就可以理直气壮地任意使用西方的理论和方法，而不顾自身思想学问的原质和特色。我们接受了这一推动，接下来要做的是呈现哲学思想在中国的情况，而不是用汉语来表述西方哲学。就好像古代中国思想中“名”的议题，在某些地方它固然表现出对逻辑、知识的诉求，对此可以借鉴西方的相关理论展开研究;但如果一味局限于此，只关注那些与之相关的内容，而将其他的意义“过滤”掉，甚至是削足适履、任意比附，那么这样的研究更多的是在复述西方逻辑学、知识论的内容，而不是在探讨古代中国的“名”思想。
正因为看到了“以西释中”的种种弊端，近年来中国哲学界对此做法的批评声音越来越多。那么，这样是不是意味着我们就应该完全否弃西学，走向纯粹的“以中释中”呢？在笔者看来，倘若如此的话，我们又走向了另一个极端。如果说那种任意套用西学的做法是一种“激进”，那么这种一味排斥西学的态度则成了“反向激进”。在此首需考问的是，我们到底有没有可能做到纯粹的“以中释中”？在近代以来的中西文化融合中，西方的学术文化已经内化为本土文化的一部分。我们的思维、方法、话语等各个方面，无一不受西方文化的影响，而这种影响从孩童接受教育开始，就已经存在于我们的脑海当中，不可能将其删除。所以，纯粹的“以中释中”其实是无法做到的，我们一旦去解释“中”，就已经无可避免地带上了“西”。因此，问题的实质不在于要不要“以西释中”，而是在于如何尽量避免那些不恰当的“以西释中”。
此外，如何看待这一做法还需区分不同性质的工作。大局上来说，中国哲学的研究可以区分为“解释性工作”和“创发性工作”。就后者来说，对西方学术资源的借鉴与吸收显然是必需的，这就好像汉魏以降我们吸收了印度传来的佛教思想，融汇而成新形态的宋明理学。而今天我们要做的则是，借鉴、吸收欧美传统的西学，对中国思想文化开展新一轮的创发和推进。那么，就前一种工作来说，是不是就可以完全排斥西学呢？当然也不是。一来，如前所述，我们已然无法“抹掉”西学的影响。二来，借鉴西方的理论和方法，有时候不仅不会遮盖中国思想的原质，反而有助于揭示文本的意义。就好比名学问题上，借助西方的事实与价值相区分的方法，可以澄清那些长期以来被忽视的内容。此外，前面一再强调的回到文本自身，也正是西方诠释学理论的核心主张之一。由此来看，即便是就解释性的研究工作而言，也不是必然导向拒斥西学，在有些时候西学的借鉴不仅不会遮蔽意义，反而有助于呈现意义，关键在于我们怎么运用。
因此，对待“以西释中”的问题，我们要保持客观、全面的态度。首先要认识到，纯粹的“以中释中”是不可能实现的，从孩童接受教育开始，西学已经固存于我们的思维当中。其次，要区分不同性质的研究工作：就创发性研究而言，对西学的借鉴和运用是必需的;就解释性研究而言，此类工作的最终目的是让文本意义自由敞开，围绕于此，借鉴西学可能会遮蔽意义，但也可能有助于呈现意义。因此，仅就解释性研究来说，如何对待西学，其实是一个如何扬长避短的问题，并非必然导向拒斥西学。为了回到文本自身，自然要清理那些会成为障碍的“前识”，之所以反对“以西释中”，也只是在这一意义上而言。B13
2.以后释前
作为遮蔽文本意义的主观预设，“前识”既包括那些来自域外的不适合文本的理论方法，也包括后世解释者对早期文本的过度解释。基于前者解释文本的做法是不恰当的“以西释中”;而基于后者解释文本，也就是拿着后世解释者所叠加的意义去理解早期文本，这种做法则是不恰当的“以后释前”。
曹教授在其研究中批判的对象集中在不恰当的“以西释中”，而對于不恰当的“以后释前”，也有一定的反思和批评。书中下编第一章中对孔子“正名”思想的考论，便是这一方面的典型。此处先考察诠释史上对孔子“正名”的各种解释，总结出三类情况：（1）以郑玄为代表的正文字说，认为“正名”说的是规范文字书写;（2）以朱子为代表的正名分说，此说强调名分规范体系的政治意义;（3）以现代逻辑学研究者为代表的正名实说，所谓“正名”是说概念与对象要保持一致。紧接着，作者通过考察《论语》中“名”的表现，并结合孔子其他地方的相关言论，发现孔子此论只是表明他意识到了语言对于政治的重要性，这里的“正名”是指正名辞，或者说正言辞、正语言。作者还指出，在郑玄以前的引用孔子“正名”的言论里，更多地也是强调正言辞。B14
由此来看，后世的注解者对孔子“正名”之说的解释经历了一个不断叠加、不断复杂化的过程。若要尽量恢复思想史原貌，那么就应当在研究中尽可能排除后世叠加的各种新内容。关于这一点，曹教授曾将其比喻为“剥竹笋”：只有将竹笋的外壳一一剥离，才能够清楚地看到笋芯（这是笔者向曹教授请教相关问题时，他多次提及的比喻）。这个比喻非常生动，它提醒我们，倘要回到思想的源头，那就应该从思想史的河流逆流而上，只有这样，才能切实了解到源头的水质。
在当前形势下，我们对“以西释中”往往比较警惕，而对于“以后释前”则未免留意不够。笔者这几年在关注道家“自然”观念，发现学界在理解老子“自然”时，往往会“以后释前”。比如其间最受关注的“道法自然”，研究者往往是依据河上公注的“道性自然，无所法也”进行理解。但结合《老子》文本的诸多材料来看，这一命题说的是“道”顺任万物“自然”。B15我们通常是预设了注释作品的天然准确性，从而忽视思想观念的动态发展。如果意识到“回到文本自身”的重要性，那么何种解释为确，就不言而喻了。B16
对于早期文本，后世解释在很多时候是做出更明细的阐述，为我们理解早期思想提供各种启发和帮助。但思想观念是动态发展的，后人对早期文本的理解难免带有时代性，从而产生各种过度解释乃至于误解、曲解。我们所说的要排除不恰当的“以后释前”，也正是针对后一种情况而言。事实上，我们对早期文本的理解仍有赖于后世诠解，就好像我们在理解孔孟思想时，自然绕不开汉唐注疏和宋明释论，而在理解老庄思想时，也是离不开魏晋注释。只是对那些过度解释，则要尽量排除之，否则它们便会成为遮蔽意义的一种“前识”。 这么说来，是不是意味着后世的过度解释就毫无积极意义呢？当然也不是。要回答这个问题，同样需要区分不同的场合。就思想史研究而言，后世的过度解释自然是消极的。但是，如果换一个角度来看，则情况大不一样。倘若我们关注的是哲学思想的创新和发展，那么后世的过度解释不仅是积极的，并且还是必要的。比如“正名”的问题，从正言辞到正文字、正名分，再到正逻辑，这是一个被不断误解的过程，但同时也是思想观念不断发展的一种表现。
往更大的范围看，甚至可以说，中国思想在很大程度上都是通过“误解”来发展的，尤其是在秦汉以后，“误解”所表现的推动力更加明显。魏晋学人“误解”了老庄，所以有了新形态的玄学;宋明学人“误解”了孔孟，所以有了新形态的理学。如我们所知的，冯友兰先生曾将中国哲学史整体上划分为两个大阶段——子学时代和经学时代。B17这意味着，前期主要是确立经典，后期主要是围绕经典展开释论。由此也提示了，秦汉以降思想的发展主要是通过经典诠释来推进，其间的诠释不可能都是复原性解释（“照着讲”），在很多时候它是叠加性解释（“接着讲”），正是通过后一种方式，思想家才能够在新的时代下赋予文本以新的意义。
这让笔者想起了刘东教授曾做出的一个比喻。他说，我们去追寻某种思想的源头，有可能找到的只是一粒很简单的砂粒，对于学问思想的发展而言，更值得关注的是包裹在砂粒外面的珍珠（这是笔者在清华国学院求学期间，刘教授对我们的指教，此处大概复述其意）。刘教授在此强调的不是如何恢复历史原貌，而是如何看待学问思想的历时性发展。耐人寻味的是，曹、刘两位教授所关注的是同一对象（后世学人对早期文本的叠加性解释），但他们的态度却大不相同，甚至是有点针锋相对的味道。
表面上来看，这两种态度是相互矛盾的，但实际上，在不同的场合中它们是各自成立的，关键看我们是从事哪方面的工作：如果我们要寻觅思想的源头，尽量澄清其原貌，那么就应该剥去后世逐渐衍生的“笋壳”，以便清楚看到“笋芯”;如果我们要考察思想的发展，尤其是思想学说在后世的创新和发展，那么我們就应该充分地品鉴那颗熠熠生辉的“珍珠”。这两项工作都非常重要，不可或缺。也正是在此意义上，“竹笋喻”和“珍珠喻”是可以“两行”B18的。
当我们面对经典文本时，影响理解的外界因素复杂多样，其中比较常见的包括来自域外的理论方法，以及本土历史上的相关解说。这两种因素往往交织在一起，正体现了外界因素在时空两个角度下对诠释视域的错综影响。思想史研究要求尽可能呈现原貌，因此要排除那些不恰当的“以西释中”和“以后释前”，前者是空间上的错位，后者则是时间上的混淆。但切需注意的是，这绝非意味着对外来的理论方法和后世的相关解说，就可以持一种完全否定的态度。不管是对待西方学术，还是对待后世诠解，都应当持一种开放的态度，区分不同的场合、不同的工作性质，以全面审视它们的意义和价值。就思想史研究而言，对于那些具有遮蔽性的西学框架和后世误解，自然是要排除的，而排除它们的目的只有一个，就是要避免各种“前识”，以尽可能回到文本自身。
注释
①⑦⑧B14曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第77—78、314、269—279、97—101页。曹峰教授的名学研究集中见于此书。
②曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》上编第三章，上海古籍出版社，2017年。书中很多地方也将这两种类型概括为“语言学、逻辑学”和“政治学、伦理学”。为简便计，这里采用书中上编第三章的概括方式。该章内容主要是针对“名家”，但这种概括方式也可以适用到“名学”。
③包括断言二分法崩溃的普特南，也没有全然否定事实与价值的区分。他强调“一种区分（distinction）不等于一种二分法（dichotomy）”，认为事实与价值之间不是没有区分，但这种区分有一定的适用范围，若将二者之区分视作一种具有普适性的二分法，则是不恰当的。详见[美]普特南：《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，东方出版社，2006年，第10—15页。
④关于“名”的类型，李巍教授曾有类似分析：一类是指称之“名”，即宽泛意义上说的名称;另一类是指导之“名”，主要用来影响、约束或规范人的行为。见李巍：《“名”“德”相应：〈老子〉道经首章的新解读》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第31辑，中华书局，2018年。笔者旧稿原以“描述性”和“规范性”分析“名”的类型，后来拜读到李巍教授的论文，发现用“指称性”来概括前一种类型更为切合。虽然“指称”在本质上仍是描述性的，但它更能直接反映“名”的称谓功能。
⑤郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第392页。
⑥王中江：《秩序、制度与贤能：黄老学为什么反智的一个内在追寻》，《道家文化研究》2015年总第29辑。
⑨如《老子》第32章有“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”，第37章有“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”，《庄子·则阳》也说“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为”。在此，“无名”的意义都在于不控制、不干涉，而不是以往所理解的没有名称。当然，对于现实中已然成立的规范之“名”，老子并没有主张彻底毁灭，而是主张“知止”：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（《老子》第32章）至于《老子》第1章所说“无名，天地之始;有名，万物之母”，似乎是表明老子在此问题上也采取综合态度，但这里的“名”是指称性的（“无名”“有名”都是对“道”的描述），如同《庄子·天地》所说“泰初有无，无有无名”的“无名”。因此，这一命题并不能反映老子在规范之“名”的问题上也如同后来黄老学那样，主张“有名”和“无名”的统一。当然，不排除后来黄老道家对此往规范之“名”理解的可能性，因而某种程度上这一命题也就成为黄老学论述“无名”“有名”之统一的一个依据。
⑩李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期。
B11“前识”，语出《老子》第38章“前识者，道之华而愚之始”，意指先入为主的看法。
B12“以西释中”这种做法也被刘笑敢先生称作“反向格义”，因为它的解释方向和魏晋时期以老庄解释佛教的“格义”恰好是反过来的。详见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年，第97—102页。
B13“以西释中”所涉的问题很复杂，本文在此主要是想说明，如何看待这一做法，需要区分不同的场合、不同的研究性质，而不是一概而论地对其加以否定。近年来在中国哲学界“以西释中”所遭受的质疑和批评固然很多，但其间也有学者对这一问题持比较全面的态度。这方面的讨论可参见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年，第97—128页;乔清举：《中国哲学研究反思：超越“以西释中”》，《中国社会科学》2014年第11期;李承贵：《“以西释中”衡论》，《天津社会科学》2016年第6期等。
B15关于这种理解，参见王中江：《“道”何以要“法”“自然”》，《光明日报》2004年8月31日;王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第10期;王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第8期;伍晓明：《“道”何以“法自然”》，《中国学术》总第27期，商务印书馆，2010年，第131—158页;曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期等。
B16关于老子“自然”的理解分歧以及针对这些分歧的评析，可参见拙文《老子“自然”观念的三个问题》，《人文杂志》2018年第5期。
B17冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第18—25页。
B18“两行”之说出自《庄子·齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓‘两行’。”其意是说，所谓是与非，表面上是相互矛盾的，但两者在不同的条件下都是可以成立的。
责任编辑：涵 含
关键词：名;道法体系;政治控制力;以西释中;以后释前
中图分类号：B22文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2020）02-0106-08
在中国思想史上，“名”是一个非常重要的议题，尤其是在先秦诸子时期，“名”是当时思想界的一个流行话题。对此，现代学界很早就开始给予关注和研究，目前在這一领域已积累了众多的研究成果。然而，数量的丰富并不代表对象的意义已得到充分反映，正如曹峰教授所指出的，以往的名学研究受西方学术的影响太大，学者们关注的是“名”在逻辑学、知识论领域的表现，却忽视了更为主要的政治、伦理方面的意义。基于此，曹教授在研究进路和方法上做出系统的调整，以尽可能充分展现古代名学的真实面貌。在其研究中名学的政治、伦理意义得到了集中呈现，一个新的研究格局全面打开。沿着这一方向，名学当中很多关键的问题便具备了被重新理解的可能性，这不仅关乎如何理解先秦名学，同时也涉及中国哲学研究方法的情况。
一、先秦名学研究的反思与转向
早在20世纪初，中国古代名学便已进入研究者的视域，经过了一百余年的努力，学界在这一领域已经取得了相当丰富的成果。回顾以往，学者们对此主要是从知识论、逻辑学的角度展开研讨。然而，这种做法忽视了“名”在思想史上的丰富性和复杂性，尤其是，“名”思想所含有的政治、伦理方面的意义，在很大程度上被这种研究视域遮蔽了。
作为事物的名称、名谓，“名”包含了两种不同的意义。用曹教授的话来说，一种是追求事实判断的“名”，这可以放在知识论、逻辑学的范畴中进行研究;一种是追求价值判断的“名”，这应放在政治论、伦理学的视野中展开探讨。①在先秦秦汉之际，后者才是“名”思想的主要表现，但长期以来研究者却将重点放在前一种。正是出于这种问题意识，曹教授以政治伦理思想为基本视域，对先秦的“名”思想重新展开系统的探讨。经过长期反思所要开展的这一新方向，是本着恢复思想史原貌的基本考虑，力图将古代中国名学的真实面貌，尤其是它在政治、伦理方面的意义，尽可能充分地展现出来。既然古代名学的主要意义是在政治、伦理方面，那么为什么长期以来的名学研究却将重点放在其他方面呢？对此，曹教授在书中做出了分析。他指出，其间一个很重要的原因是，20世纪初以来，出于民族自信、文化自信的需要，研究者有意去构建与西方相匹对的中国逻辑学，从而运用西方的逻辑学理论去解释“名”的相关问题。在“以西释中”的研究视域里，古代“名”思想中与逻辑学相关的内容便得到了强化甚至是放大，而原本作为主要形态的政治、伦理的意义，反而被淡化，乃至于被掩盖。
从宽泛的视野来看，此间也关涉到中国哲学的研究方法问题。中国哲学作为一个学科领域，自其建立开始，就离不开西方哲学的刺激和推动。20世纪中国哲学研究所走过的历程，在很大程度上就是一个中国思想学问和西方哲学不断碰撞、交融的过程。正是这样的一种历程，让我们每每习惯于“以西释中”的做法，以西方逻辑学、知识论解释中国古代“名”思想，便是一个典型。当然，在此过程中，我们对“以西释中”的反思和检讨也在不断进行，尤其是近年来，中国哲学界质疑这种做法的声音越来越多。在此形势下来看这项研究，可以说，这是在名学研究领域对“以西释中”做出了一次具体而典型的回应。
二、“名”的类型、理论角色及其现实功能
在曹教授的这项研究中，古代名学的研究进路得到了系统的调整，一个新的研究格局全面打开。顺着这种思路，笔者发现其间有很多重要的问题值得进一步探讨，诸如怎样分析“名”的类型，如何理解“名”的理论角色，如何看待“名”在现实中的功能，等等。这些问题不仅对于理解古代名学是至关重要的，并且对于理解先秦诸子的相关思想也有一定的启发意义。
1.“名”的类型：指称性与规范性
对古代名学做出两种类型的区分，是曹教授名学研究的一个基础。在他看来，古代名学可以区分为两种情况：一种是追求事实判断的“知识型”，一种是追求价值判断的“政论型”。②基于此，他指出以往的名学研究乃将重心放在了知识型，忽视了当时更为主要的政论型。这是曹教授对古代“名”思想所做的基本分析，正是在此基础上，才得以深入察觉到传统研究的问题所在。
从“名”的含义来看，多数研究者习惯于将其理解为“名称”“名谓”，或者进一步理解为“概念”，却不怎么关注“名”在很多场合中所见的“名分”“名位”以及“制度”“秩序”等方面的意义。如我们所知的，古代中国思想家讨论一个话题，其意义往往和他的立场以及讨论的语境紧密相关。一方面，不同的立场和态度会促使他们在讨论同一个议题时出现不同的关注点或关注方向。另一方面，话语的具体场合也会影响议题的所指，同一个议题在不同的语境中可能会具有不同的意义，即便是在同一位思想家那里。这两方面的情形在“名”的问题上都有很典型的表现，所以说在古代思想史上“名”的意义之所以复杂多样，既是因为思想家立场和见解的多样性，同时也是由于思想语境的复杂性。
在分析思路上，曹教授借鉴了事实与价值相区分的方法。有关这一分析的合理性，我们在此进行重新审视。事实与价值相区分是西方伦理学的一个基本方法，有关于此西方学界有一个比较复杂的讨论过程。大概来说，自休谟（David Hume）提出“是”与“应当”的区分、摩尔（G. E. Mooer）将其作为元伦理学的基础而加以强化后，事实与价值的二分法在学界广泛流行。但晚近以来，学界出现了很多批评的声音，一些新自然主义者从不同的角度论证事实与价值的内在关联，甚至是宣称这种二分法不能成立，如普特南（H. W. Putnam）就曾断言二分法的崩溃。当然，晚近以来的关于二者之联系的各种论证，并不是否认事实与价值的区分，而是反对摩尔所代表的认为二者逻辑上毫无关涉的观点。③因此，事实与价值的区分仍是成立，只是不能极端地认为二者之间毫无关联。 回到名学问题上，可以看到运用此法不仅可行，并且也有必要。诸子论“名”确实存在两种不同的取向，这在司马谈的《论六家之要指》和班固的《汉书·艺文志》对名家的评析中，就已经得到总结，即便他们还没有明确的事实与价值相区分的意识。此外，也只有做出这种分析，才能够将古人论“名”的不同诉求尽可能全面反映出来，尤其是，唯有如此才能在最大程度上提醒我们，“名”的意义并不是现代学界长期所定格的那样，只是单方面地指向逻辑学和知识论。
在此意义上，我们可以对“名”的类型做出这样的概括：一种是指称性的“名”，即用以指称事物的名称、名谓，诸子对这类“名”的讲论，主要是关注它作为一种知识的真确性问题;另一种是规范性的“名”，即具有价值内涵、用以规范人事活动的名分、名位等，诸子对这类“名”的讲论，主要是关注它在伦理、政治方面所涉的正当性问题。在当时的名学思潮中，具有规范意义的“名”才是主流，并且是集中表现在社会政治领域。④
以上重新审视了分析的合理性，并对“名”的类型做出總结，接下来值得关注的问题是，两种名学之间是不是截然分开、毫无关联呢？正如前文所指出的，事实与价值之间并非毫无关联，具体到“名”的问题上，同样也能够反映这一点。以公孙龙为例，他辨析白马非马、主张坚白相离，反映了他对知识真确性的诉求，但公孙龙的言论里又何尝没有政治价值的考量呢？就好像《公孙龙子·名实篇》的结语所言：“至矣哉！古之明王。审其名实，慎其所谓。至矣哉！古之明王。”在他看来，明王应当审验名实、规范言辞，也就是说，这些工作不仅是出于知识真确的需要，最终也是有服务于明王政治的需要。因此可见，两种名学之间并非毫无关联，所谓两种类型，是就不同语境下“名”的主要倾向而言，并不意味着二者之间存在截然分明的界线。
进一步考察的话，还可发现此两者也具有某种意义的统一性。无论哪一种类型，在本质上来说，“名”都是一个语言符号，是构成语言现象的一个基本单位。在此，我们需要区分“名”的语言属性和它所表现的具体功能。就“名”自身而言，无论它做何种表现、发挥何种功能，它都是一个语言符号，只是这一符号在不同场合中将会发挥不同的功能。即此来看，所谓两种类型，主要是就“名”的功能进行分析，而在根本上，两种类型的“名”都是作为语言符号而存在。对于此等情况，可以概括为“名”的“一体两用”。
2.理论角色：“名”在“道”“法”之间
探讨“名”的思想，离不开考察它和其他概念的互动关系。在很多时候，一个概念的意义是在它和其他概念的互动中得到多维展现，这一点具体到“名”的问题也是如此。在曹教授的研究中，“名”与“道”“法”的关系是被关注的一个焦点，他的名学研究最初便是源于对《黄帝四经》中“名”与“道”“法”关系的重视。在诸子有关“名”的言论中，黄老名学乃具有一定程度的融合性意义。黄老学说以老子思想为基础，援引法家、名家、儒家等诸派理论，这正是战国中后期学术思想融合的体现，这种融合性在名学问题上也有一定表现。
从更大的格局来看，先秦思想的发展趋势正如郑开教授所概括的那样，是从前诸子时期的“德—礼”体系转变为诸子时期的“道—法”体系。⑤在这一转变中，黄老学说乃是后一体系的代表性成果。在此，老子的思想要素被改造成一种更具有现实指导意义的学说，而这一“现实化”的改造，则离不开法家的理论参与。对此，如果要在其中找到具有标志性的观念符号，那么可以说，老子学说提供了作为黄老思想基石的“道”，法家学说则是提供了作为黄老制度设想的“法”。正是在此意义上，“道—法”体系也就构成了黄老学说的一个基本框架。具体到黄老学中的“名”，它的意义也正是在这一思想体系中展开。因此，要探讨“名”在黄老学中的理论角色，主要便是探讨它在“道—法”体系中的地位。
为明晰起见，先来看“名”与“法”的关系。在讨论诸子政治思想时，“法”是一个绕不开的话题。一来是由于整体上的从“德—礼”到“道—法”的思想转型，二来具体到几个主要学派，除了以“法”为核心话题的法家，其他的诸如儒家、墨家、道家（主要是黄老道家），在不少地方也表达了他们对“法”的看法。可以说，在当时思想界“法”与“名”都是流行话题，并且诸子也常将二者放在一起进行考虑，那么在二者的关系上，他们又是作何看法呢？对此，曹教授在专著上编第四章有专门论述。在其论基础上，笔者认为“名”和“法”的关系可以被概括成以下三种：（1）“名”“法”互用、意义近同，这在很多文献中都有表现;（2）“名”与“法”作为两种治理方式，各自分工，相辅相成，这在《尹文子》中有典型表现;（3）“名”是“法”的前件，亦即“法”的制定需建立在“审名”的基础上，这以《黄帝四经》为典型。根本上来看，“名”是一种具有规范意义的制度建构，在这一点上它与“法”具有同质性;但在不同的文本中“名”的具体意义有不同的侧重，由此也就和“法”表现出不同的关系。
接下来看“名”“法”与“道”的关系。关于这个问题，曹教授主要是在下编第四章围绕《黄帝四经》展开论述，其论指出：《黄帝四经》所代表的黄老道家的政治思想，其实是建立在“道—名—法”三元模式的基础上;“道—名—法”的模式意味着从形而上的“道”到形而下的“法”，还需要“名”这一中间环节，这是法律得以成立的一个基础。结合前面的探讨，我们可以对三者的关系做出这样的理解：在政治世界里“名”和“法”都是指具有规范意义的制度建构，但相对来说，“法”侧重于指制度规范本身，而“名”的意义则显得比较灵活，可能和“法”相同，也可能是指“法”的前件，或是指与“法”相辅相成的治理方式;至于“道”，则是制度规范体系的总依据，不管“名”“法”的关系如何，“道”作为它们的总根据这一点不会发生改变。
此间尤需注意的是，“道生法”虽然仍不失为对黄老政治思想的一种概括，但“道”本身并不会“生”“法”，其间还必须经过圣人的审名、立名活动。《管子·心术上》有言：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”在此，“权”是从“道”至“法”的一个中间环节，而《黄帝四经》里作为“道”“法”之中介的“审名”，大概也就相当于《管子·心术上》所说的“权”。总之，这里所涉的不仅是“名”在“道”“法”之间的地位问题，同时也关乎“法”的来源问题。在后一问题上，法家是不甚关注的，黄老道家则表现出比较多的思考。他们所推想的法制之由来，乃是基于圣人这一特殊主体“执道—审名—立法”的活动，也正是在此意义上，“名”成为形上之“道”落向形下之“法”的一个必要中介。 进而言之，黄老学中“名”和“法”的属性也是一个值得关注的问题。按照以往的通行理解，黄老道家以及法家所主张的“法”是一种为君主专制服务的制度工具，对此，王中江教授曾提出不同看法，他指出“法”在两家思想中其实是指具有公共性、客观性的普遍制度，并非服务于君主的一人之私。⑥笔者对此论深为赞同，接下来的问题是，在黄老道家看来，“法”和“名”都是由圣人来确立，那么应该如何保证这一主体在“审名”“立法”活动中能够体现公共性呢？如果从现代的“法治”观念来看，法律制度来源于普遍“公意”，这是保障制度公共性的基础。从黄老道家的理路来看，也许可以说，黄老学是通过“道”或者“天道”来保证“名”“法”的公共性，具体来说，则是通过“因循人情”这种方式为制度的公共性提供保障。但黄老道家和法家所说的“因循人情”主要是指君王利用民众趋利避害的性情而制定赏罚的制度，这里的“人情”和现代意义的作为“法治”之基础的“公意”仍有很大不同。总之，如何理解黄老思想中“名”“法”的公共性及其保障的基础，是一个有待探讨的问题。
3.现实功能：“名”作为一种控制力
考察“名”的类型及其角色，主要是就它的理论表现而言，此外还有一个重要向度有待关注，那便是“名”在现实生活中的功能和作用。对此，曹教授曾提到，他一直在思考，如何用一句话来概括古代中国“名”的意义，最后他想到的一句话是，“‘名’是一种力量”⑦。当从“力量”的角度看待“名”，已是在关注它在现实中的作用了，正如曹教授在该处进一步解释的那样，“‘名’在中国古代就是一种建构政治秩序、塑造社会规范、约束人际关系的有效的力量”。
在一般印象中，“名”就是名称、名谓，进而再关注之，则知它还具有名分、名位的内涵。但不管哪一种，它都是一个语言符号，又何以能够成为一种力量呢？对此，曹教授在该处未做出具体探析，但书中其他地方可以为理解这一问题提供线索。书中上编第一章主要探讨“名”与禁忌的关系，在此“名”所涉的禁忌被总结为两个方面：一是就“名”与人的关系而言，人们不希望别人使用自己的名字，同时也避免称呼尊长的名字;二是就“名”与物的关系而言，认识某事物的名便等于把握了该事物，并且人们相信只有少数的人才能知物、名物。由此来看，“名”之所以成为一种力量，主要在于它和所指涉的事物对象（“实”）之间存在着一种神秘的“控制”关系。正因如此，人们才会不愿别人使用他的名，而对于尊长也应当避其名讳;也正因如此，掌握了事物的“名”便相当于掌握了该事物的本质。若仅从指称论来看，“名”的意义就是指称一个事物对象，亦即，“名”“实”之间只是一种指称和被指称的关系。但是，在早期中国各种关于“名”的神秘禁忌中，我们可以看到“名”“实”的关系还不止于此。
从禁忌问题出发，对“名”之为力量可获得比较具体的理解途径，但这种理解主要是就指称之“名”而言，对于规范之“名”来说，之所以成为一种力量，主要是源自“名”本身所具有的价值规定性。诸子之学皆起于救世之弊，在礼坏乐崩的东周晚世，如何重整社会政治秩序是当时诸子共同的问题意识。具体到“名”的问题上，也离不开这一基本的思想氛围，因此，这一观念的规范意义自然也就集中表现在政治世界。正如前文所述，即便是以指称之“名”为主的公孙龙名学，也包含着对政治秩序的关切，更遑论那些本身就具有伦理规范意义的名学内容了。因此，“‘名’是一种力量”这一论断可以进一步理解为：“名”主要是一种政治力量。并且，作为一种政治力量，“名”在不同的主体那里所具有的功能是有所不同的。就讲论“名”的诸子百家而言，“名”作为一种力量，主要表现为言论者对社会政治秩序的一种指导力;而对于治国圣人而言，“名”作为一种力量，则主要表现为圣人对国家政治的一种控制力。相对而言，“名”在治国者那里具备更现实的力量，借助这一力量，统治者可以实现自己对国家政治的控制，这也是“名”得以成为“法”之前件的主要原因所在。
由乎此，可以进一步讨论道家关于“无名”和“有名”的学说。曹教授指出，对于“名”的态度，道家奇妙地呈现出两个极端，在有些地方他们否定“名”，而在另一些地方他们又肯定“名”，这看起来是相互矛盾的，实际上是反映了道家在不同问题上的态度。⑧曹教授关注道家在“无名”和“有名”问题上的内在统一性，但在笔者看来，这种理解可能更符合黄老学的情况，而在老庄思想中情况或非如此。
这里所讨论的“名”乃是就规范之“名”而言，对此，黄老道家是持肯定的态度，之所以又讲“无名”，也正如曹教授所指出的，这是在倡导人君摆脱“名”的束缚，达至“无名”之境以更好地把握“有名”世界。但在老庄思想中，规范之“名”则是被否定的，老庄倡导“无名”，其实质乃在于否定规范之“名”所含的政治控制力。⑨因此，同样是讲“无名”，在老庄这里是意味着否定“名”，但在黄老思想中则是为了更好地利用“名”，在后者“无名”不仅不是否定控制，反而是成就控制的一个先决条件。
在此意义上，老庄所说“无名”和“无为”的意义是一致的，“名”和“为”都意味着政治上的控制，而“无名”“无为”则是指对政治控制的否定。李巍教授曾指出，作为老子标志性主张的“无为”，是一个阐述统治成本的功利主张，其核心就在于否定高成本的控制性统治。⑩笔者想继续指出的是，在“無名”的问题上老庄也有类似的考虑。以往主要是基于指称性的“名”去理解老庄所言的“无名”，而如果注意到“名”的规范意义，那么就容易发现“无名”所具有的“反控制”的意味。
三、以西释中与以后释前
接下来我们对此间所涉的方法上的情况做出再讨论。在这项研究中，曹教授由始至终都强调的一点是，要尽量抛开各种先入为主的主观预设，回到文本自身。其实，这一原则不仅适用于名学研究，扩展到一般的哲学史研究、思想史研究，都应当如此。这也正是诠释学理论所强调的诠释视域的开放性，亦即，在解读文本的过程中要尽可能去除掉各种“前识”B11，让文本的意义自由敞开。
但事实上，我们很多时候会不自觉地带着各种前识去理解文本，这样一来，那些与前识相合的内容自然就得到强化、放大，而那些不合乎前识的内容则在无意间被过滤出去。在名学研究中，可能成为前识的情况主要包括两种，一是来自西方的理论方法，二是后世学人对早期文本的解释（对于现代研究者而言，后者也可能构成前识）。这两种情况往往是交织在一起，正好体现了外界因素在时空两个角度下对诠释视域的错综影响。此间的问题已不限于名学研究，在更大的范围上，还涉及中国哲学研究中如何看待西方哲学和后世诠解的问题。 1.以西释中
如前所述，中国哲学作为一个学科领域，某种程度上是“以西释中”催生出来的，而在后来的发展过程中，也离不开“以西释中”的推动。B12但这并不意味着我们现在就可以理直气壮地任意使用西方的理论和方法，而不顾自身思想学问的原质和特色。我们接受了这一推动，接下来要做的是呈现哲学思想在中国的情况，而不是用汉语来表述西方哲学。就好像古代中国思想中“名”的议题，在某些地方它固然表现出对逻辑、知识的诉求，对此可以借鉴西方的相关理论展开研究;但如果一味局限于此，只关注那些与之相关的内容，而将其他的意义“过滤”掉，甚至是削足适履、任意比附，那么这样的研究更多的是在复述西方逻辑学、知识论的内容，而不是在探讨古代中国的“名”思想。
正因为看到了“以西释中”的种种弊端，近年来中国哲学界对此做法的批评声音越来越多。那么，这样是不是意味着我们就应该完全否弃西学，走向纯粹的“以中释中”呢？在笔者看来，倘若如此的话，我们又走向了另一个极端。如果说那种任意套用西学的做法是一种“激进”，那么这种一味排斥西学的态度则成了“反向激进”。在此首需考问的是，我们到底有没有可能做到纯粹的“以中释中”？在近代以来的中西文化融合中，西方的学术文化已经内化为本土文化的一部分。我们的思维、方法、话语等各个方面，无一不受西方文化的影响，而这种影响从孩童接受教育开始，就已经存在于我们的脑海当中，不可能将其删除。所以，纯粹的“以中释中”其实是无法做到的，我们一旦去解释“中”，就已经无可避免地带上了“西”。因此，问题的实质不在于要不要“以西释中”，而是在于如何尽量避免那些不恰当的“以西释中”。
此外，如何看待这一做法还需区分不同性质的工作。大局上来说，中国哲学的研究可以区分为“解释性工作”和“创发性工作”。就后者来说，对西方学术资源的借鉴与吸收显然是必需的，这就好像汉魏以降我们吸收了印度传来的佛教思想，融汇而成新形态的宋明理学。而今天我们要做的则是，借鉴、吸收欧美传统的西学，对中国思想文化开展新一轮的创发和推进。那么，就前一种工作来说，是不是就可以完全排斥西学呢？当然也不是。一来，如前所述，我们已然无法“抹掉”西学的影响。二来，借鉴西方的理论和方法，有时候不仅不会遮盖中国思想的原质，反而有助于揭示文本的意义。就好比名学问题上，借助西方的事实与价值相区分的方法，可以澄清那些长期以来被忽视的内容。此外，前面一再强调的回到文本自身，也正是西方诠释学理论的核心主张之一。由此来看，即便是就解释性的研究工作而言，也不是必然导向拒斥西学，在有些时候西学的借鉴不仅不会遮蔽意义，反而有助于呈现意义，关键在于我们怎么运用。
因此，对待“以西释中”的问题，我们要保持客观、全面的态度。首先要认识到，纯粹的“以中释中”是不可能实现的，从孩童接受教育开始，西学已经固存于我们的思维当中。其次，要区分不同性质的研究工作：就创发性研究而言，对西学的借鉴和运用是必需的;就解释性研究而言，此类工作的最终目的是让文本意义自由敞开，围绕于此，借鉴西学可能会遮蔽意义，但也可能有助于呈现意义。因此，仅就解释性研究来说，如何对待西学，其实是一个如何扬长避短的问题，并非必然导向拒斥西学。为了回到文本自身，自然要清理那些会成为障碍的“前识”，之所以反对“以西释中”，也只是在这一意义上而言。B13
2.以后释前
作为遮蔽文本意义的主观预设，“前识”既包括那些来自域外的不适合文本的理论方法，也包括后世解释者对早期文本的过度解释。基于前者解释文本的做法是不恰当的“以西释中”;而基于后者解释文本，也就是拿着后世解释者所叠加的意义去理解早期文本，这种做法则是不恰当的“以后释前”。
曹教授在其研究中批判的对象集中在不恰当的“以西释中”，而對于不恰当的“以后释前”，也有一定的反思和批评。书中下编第一章中对孔子“正名”思想的考论，便是这一方面的典型。此处先考察诠释史上对孔子“正名”的各种解释，总结出三类情况：（1）以郑玄为代表的正文字说，认为“正名”说的是规范文字书写;（2）以朱子为代表的正名分说，此说强调名分规范体系的政治意义;（3）以现代逻辑学研究者为代表的正名实说，所谓“正名”是说概念与对象要保持一致。紧接着，作者通过考察《论语》中“名”的表现，并结合孔子其他地方的相关言论，发现孔子此论只是表明他意识到了语言对于政治的重要性，这里的“正名”是指正名辞，或者说正言辞、正语言。作者还指出，在郑玄以前的引用孔子“正名”的言论里，更多地也是强调正言辞。B14
由此来看，后世的注解者对孔子“正名”之说的解释经历了一个不断叠加、不断复杂化的过程。若要尽量恢复思想史原貌，那么就应当在研究中尽可能排除后世叠加的各种新内容。关于这一点，曹教授曾将其比喻为“剥竹笋”：只有将竹笋的外壳一一剥离，才能够清楚地看到笋芯（这是笔者向曹教授请教相关问题时，他多次提及的比喻）。这个比喻非常生动，它提醒我们，倘要回到思想的源头，那就应该从思想史的河流逆流而上，只有这样，才能切实了解到源头的水质。
在当前形势下，我们对“以西释中”往往比较警惕，而对于“以后释前”则未免留意不够。笔者这几年在关注道家“自然”观念，发现学界在理解老子“自然”时，往往会“以后释前”。比如其间最受关注的“道法自然”，研究者往往是依据河上公注的“道性自然，无所法也”进行理解。但结合《老子》文本的诸多材料来看，这一命题说的是“道”顺任万物“自然”。B15我们通常是预设了注释作品的天然准确性，从而忽视思想观念的动态发展。如果意识到“回到文本自身”的重要性，那么何种解释为确，就不言而喻了。B16
对于早期文本，后世解释在很多时候是做出更明细的阐述，为我们理解早期思想提供各种启发和帮助。但思想观念是动态发展的，后人对早期文本的理解难免带有时代性，从而产生各种过度解释乃至于误解、曲解。我们所说的要排除不恰当的“以后释前”，也正是针对后一种情况而言。事实上，我们对早期文本的理解仍有赖于后世诠解，就好像我们在理解孔孟思想时，自然绕不开汉唐注疏和宋明释论，而在理解老庄思想时，也是离不开魏晋注释。只是对那些过度解释，则要尽量排除之，否则它们便会成为遮蔽意义的一种“前识”。 这么说来，是不是意味着后世的过度解释就毫无积极意义呢？当然也不是。要回答这个问题，同样需要区分不同的场合。就思想史研究而言，后世的过度解释自然是消极的。但是，如果换一个角度来看，则情况大不一样。倘若我们关注的是哲学思想的创新和发展，那么后世的过度解释不仅是积极的，并且还是必要的。比如“正名”的问题，从正言辞到正文字、正名分，再到正逻辑，这是一个被不断误解的过程，但同时也是思想观念不断发展的一种表现。
往更大的范围看，甚至可以说，中国思想在很大程度上都是通过“误解”来发展的，尤其是在秦汉以后，“误解”所表现的推动力更加明显。魏晋学人“误解”了老庄，所以有了新形态的玄学;宋明学人“误解”了孔孟，所以有了新形态的理学。如我们所知的，冯友兰先生曾将中国哲学史整体上划分为两个大阶段——子学时代和经学时代。B17这意味着，前期主要是确立经典，后期主要是围绕经典展开释论。由此也提示了，秦汉以降思想的发展主要是通过经典诠释来推进，其间的诠释不可能都是复原性解释（“照着讲”），在很多时候它是叠加性解释（“接着讲”），正是通过后一种方式，思想家才能够在新的时代下赋予文本以新的意义。
这让笔者想起了刘东教授曾做出的一个比喻。他说，我们去追寻某种思想的源头，有可能找到的只是一粒很简单的砂粒，对于学问思想的发展而言，更值得关注的是包裹在砂粒外面的珍珠（这是笔者在清华国学院求学期间，刘教授对我们的指教，此处大概复述其意）。刘教授在此强调的不是如何恢复历史原貌，而是如何看待学问思想的历时性发展。耐人寻味的是，曹、刘两位教授所关注的是同一对象（后世学人对早期文本的叠加性解释），但他们的态度却大不相同，甚至是有点针锋相对的味道。
表面上来看，这两种态度是相互矛盾的，但实际上，在不同的场合中它们是各自成立的，关键看我们是从事哪方面的工作：如果我们要寻觅思想的源头，尽量澄清其原貌，那么就应该剥去后世逐渐衍生的“笋壳”，以便清楚看到“笋芯”;如果我们要考察思想的发展，尤其是思想学说在后世的创新和发展，那么我們就应该充分地品鉴那颗熠熠生辉的“珍珠”。这两项工作都非常重要，不可或缺。也正是在此意义上，“竹笋喻”和“珍珠喻”是可以“两行”B18的。
当我们面对经典文本时，影响理解的外界因素复杂多样，其中比较常见的包括来自域外的理论方法，以及本土历史上的相关解说。这两种因素往往交织在一起，正体现了外界因素在时空两个角度下对诠释视域的错综影响。思想史研究要求尽可能呈现原貌，因此要排除那些不恰当的“以西释中”和“以后释前”，前者是空间上的错位，后者则是时间上的混淆。但切需注意的是，这绝非意味着对外来的理论方法和后世的相关解说，就可以持一种完全否定的态度。不管是对待西方学术，还是对待后世诠解，都应当持一种开放的态度，区分不同的场合、不同的工作性质，以全面审视它们的意义和价值。就思想史研究而言，对于那些具有遮蔽性的西学框架和后世误解，自然是要排除的，而排除它们的目的只有一个，就是要避免各种“前识”，以尽可能回到文本自身。
注释
①⑦⑧B14曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第77—78、314、269—279、97—101页。曹峰教授的名学研究集中见于此书。
②曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》上编第三章，上海古籍出版社，2017年。书中很多地方也将这两种类型概括为“语言学、逻辑学”和“政治学、伦理学”。为简便计，这里采用书中上编第三章的概括方式。该章内容主要是针对“名家”，但这种概括方式也可以适用到“名学”。
③包括断言二分法崩溃的普特南，也没有全然否定事实与价值的区分。他强调“一种区分（distinction）不等于一种二分法（dichotomy）”，认为事实与价值之间不是没有区分，但这种区分有一定的适用范围，若将二者之区分视作一种具有普适性的二分法，则是不恰当的。详见[美]普特南：《事实与价值二分法的崩溃》，应奇译，东方出版社，2006年，第10—15页。
④关于“名”的类型，李巍教授曾有类似分析：一类是指称之“名”，即宽泛意义上说的名称;另一类是指导之“名”，主要用来影响、约束或规范人的行为。见李巍：《“名”“德”相应：〈老子〉道经首章的新解读》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第31辑，中华书局，2018年。笔者旧稿原以“描述性”和“规范性”分析“名”的类型，后来拜读到李巍教授的论文，发现用“指称性”来概括前一种类型更为切合。虽然“指称”在本质上仍是描述性的，但它更能直接反映“名”的称谓功能。
⑤郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第392页。
⑥王中江：《秩序、制度与贤能：黄老学为什么反智的一个内在追寻》，《道家文化研究》2015年总第29辑。
⑨如《老子》第32章有“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”，第37章有“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”，《庄子·则阳》也说“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为”。在此，“无名”的意义都在于不控制、不干涉，而不是以往所理解的没有名称。当然，对于现实中已然成立的规范之“名”，老子并没有主张彻底毁灭，而是主张“知止”：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（《老子》第32章）至于《老子》第1章所说“无名，天地之始;有名，万物之母”，似乎是表明老子在此问题上也采取综合态度，但这里的“名”是指称性的（“无名”“有名”都是对“道”的描述），如同《庄子·天地》所说“泰初有无，无有无名”的“无名”。因此，这一命题并不能反映老子在规范之“名”的问题上也如同后来黄老学那样，主张“有名”和“无名”的统一。当然，不排除后来黄老道家对此往规范之“名”理解的可能性，因而某种程度上这一命题也就成为黄老学论述“无名”“有名”之统一的一个依据。
⑩李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期。
B11“前识”，语出《老子》第38章“前识者，道之华而愚之始”，意指先入为主的看法。
B12“以西释中”这种做法也被刘笑敢先生称作“反向格义”，因为它的解释方向和魏晋时期以老庄解释佛教的“格义”恰好是反过来的。详见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年，第97—102页。
B13“以西释中”所涉的问题很复杂，本文在此主要是想说明，如何看待这一做法，需要区分不同的场合、不同的研究性质，而不是一概而论地对其加以否定。近年来在中国哲学界“以西释中”所遭受的质疑和批评固然很多，但其间也有学者对这一问题持比较全面的态度。这方面的讨论可参见刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年，第97—128页;乔清举：《中国哲学研究反思：超越“以西释中”》，《中国社会科学》2014年第11期;李承贵：《“以西释中”衡论》，《天津社会科学》2016年第6期等。
B15关于这种理解，参见王中江：《“道”何以要“法”“自然”》，《光明日报》2004年8月31日;王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第10期;王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第8期;伍晓明：《“道”何以“法自然”》，《中国学术》总第27期，商务印书馆，2010年，第131—158页;曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期等。
B16关于老子“自然”的理解分歧以及针对这些分歧的评析，可参见拙文《老子“自然”观念的三个问题》，《人文杂志》2018年第5期。
B17冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，第18—25页。
B18“两行”之说出自《庄子·齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓‘两行’。”其意是说，所谓是与非，表面上是相互矛盾的，但两者在不同的条件下都是可以成立的。
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