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摘 要：通过一个水族村寨共餐制的个案研究，探讨社会网络关系建构的秩序和内在动力。在当地，共餐制体现在阴食共享和阳食共享两个方面，二者分别推动了人与鬼神的神性关系建构、人与人的俗性关系建构。通过阴食的共享，人与鬼神之间的责任和义务关系被确认和强化;通过阳食的共享，人们在来与往中巩固了互惠的社会义务和共同的社会责任，并生产出新的社会关系网络。神性和俗性的融合，使村寨成为一个有机的整体社会。
关键词：水族共餐制;阴食共享;阳食共享;社會关系
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0109 - 08
一、问题的提出
2016年7月至今，笔者持续对贵州省黔南州荔波县玉屏街道办的水利大寨做了长时段的田野调查。调查发现，“喊人吃饭”是当地社会生活的常态。进入他们的社会并取得他们信任的最佳方式是接受邀请，和他们一起愉快地用餐。拒绝用餐意味着拒绝人情往来，也意味着关系的疏离。当地有着丰富的鬼神体系。纷繁多样的驱鬼仪式和日常祭祀共同促成了人与鬼神之间的饮食共享，成为引发人与鬼神交流的圣事部分。因此，在当地，共餐体现在两个方面：一是人与人之间的共餐;二是人与鬼神之间的共餐。这里，将之分别定义为阳食共享和阴食共享，二者共同构成了水利大寨的共餐制度，成为建构社会关系的重要手段。
经典人类学理论从互惠的视角对社会的讨论诸多。马林诺夫斯基通过对“库拉圈”的研究，探究出美拉尼西亚社会的互惠交换构成了社会的秩序基础[1]。莫斯通过献祭的研究，指出其性质与功能体现在献祭中呈现的神圣与世俗的关系，是个人与社会关系的映照[2]。《论馈赠》[3]是他探讨社会关系互惠交换的又一经典[4]。根据莫斯的研究，交换中人和物背后的巫术般力量是社会运转的生命力所在[5]。在中国的人类学研究中，阎云翔通过下呷村社会地位低的人向社会地位高的人送礼探讨了反向的礼物流动，指出礼物的不对称交换暗含了超越社会关系的权力因素[6]。有关人类学共餐制的互惠研究中，罗伯森·史密斯将闪米特人宗教仪式中的献祭与“共食伙伴”联系在一起，描述人与神之间的关系。在献祭中，被杀死的动物被看作人与人、氏族与氏族神之间的团结机制，他们通过分享动物的肉而重新团结起来，献祭成为对关系的更新[7]。神与人分享食物被视为一种对伙伴关系和共同的社会责任的象征和确认。同样，食物的分享可以创造人与人的纽带，将人们团结起来[8]。西敏司在他的研究中同样关注共餐关系，他认为那些没有坐在一起分享食物的人，既没有宗教上的伙伴关系，也没有社会义务的互惠关系[9]。
综上，饮食不仅是满足个体生理需求的手段，也是重要的社交媒介和通神手段，是理解当地社会关系网络的文化现象。基于此，本文从共餐制的研究视角出发，分别从阴食共享的献祭和建构社会关系的阳食共享讨论共餐背后的神性和俗性何以构成了社会的整体性，以期理解当地社会秩序的生成基础和社会关系建构的文化动力。
二、阴食共享与神性关系建构
水族是一个多神信仰的民族，有着丰富的鬼神体系，认为人的一切吉凶祸福均委身于鬼神。水族将鬼分为恶鬼、中性鬼和好鬼。恶鬼是村民在日常生活中需驱逐和规避的鬼。中性鬼介于两者之间，因人们对之的态度而左右摇摆。当人们对之忽视时，中性鬼很有可能展现出恶鬼的一面，对人的身体和牲畜造成伤害。人们对之适时供奉和重视，中性鬼则不会带来伤害。好鬼即神、祖先。神的种类较多，且有着较为明确的分工，发挥着不同的功能和意义。事实上，神与神之间的界限并非完全清晰，很多时候，不同的神肩负着共同的责任，承担着相似的角色。当地对神的供养主要体现在日常生活和节日仪式之中。与之相对，水利大寨的恶鬼也多，解鬼仪式频繁。当地人认为，冬季鬼无食可吃，作祟频繁，是解鬼的最好时机，当地人称之为“用好事”。根据鬼的不同，解鬼的场所也不同，有些鬼可在家中解，有些则必须要到屋外，甚至到野外。无论在哪里解，随之均有牺牲以献祭。敬神或者解鬼，与之相伴的重要一环便是人与鬼神要共享阴食。这里，笔者将从日常祭祀和解鬼仪式的三个事件呈现阴食共享与神圣世界的建构过程。
（一）禳灾仪式：乱叫的鸡
规则不仅仅对人行之有效，对动物，同样如此。违背规则意味着要被修正并接受惩罚。村民吴玉春家的一只公鸡总是在晚上七八点的时候打鸣。公鸡叫错时辰被视为厄运即将到来的征兆。避免厄运需求助鬼师或者水书先生“用好事”来“改掉”。1“改”的仪式分为两步。首先，鬼师借助一定的仪式物品在主人家念经驱鬼。这之后主人把门锁上，防止鬼再进入;接着，寻找有水源的野外去“改”，把违背时间秩序的公鸡杀掉，供奉给“鬼”。目的是为了将鬼引诱至此彻底驱赶。1到野外解鬼，主人不能出现，以防再次被鬼盯上，难以将之彻底驱赶。协助野外解鬼的人是同家族的两个男人，主要负责杀鸡、找柴、升火、煮鸡。仪式最后，要送鬼离开，送鬼之前众人需陪同鬼吃祭品，目的是为了将之彻底驱赶。在野外解鬼，祭品不能带回家，否则会招来鬼的再次索要，导致恶鬼缠身。仪式结束后，其他几个男性村民应邀赶来共享祭品，直到祭品被吃光，仪式才算真正的结束。
仪式的目的是以牺牲献祭换取和平。仪式中存在两层关系：神职人员起到沟通鬼与现实世界的桥梁作用;前来帮忙与共食之人是现实生活关系的反应。与鬼共享阴食是驱赶鬼的重要一环，阴食与家的对立造就了前来共餐的人所负载的义务。通过解鬼仪式后的共餐，既避免了人与鬼神世界的冲突，又加强了人与人之间的社会联系。在这场仪式中，主人并没有缺场，他的存在暗含在两层关系中：一是借助鬼师之手，主人对鬼的躲避和驱逐目的已然达成;二是主人与帮忙者和共享阴食者的关系在此场仪式中被强化，意味着在未来的某个时刻，主人对这些人有还礼的义务。这种帮忙与还礼的互惠关系即为社会有序运行的动力所在。
（二）补偿仪式：闯祸的狗
当地清明节要杀洋鸭祭祀祖先。清明前夕，村民吴迅家的洋鸭被邻居家的两只狗咬死了十几只。损失折合成市价为1 500元左右，出于家族兄弟的考虑，仅让邻居补偿700元。此前，邻居去过阴，过阴婆让回家找日子“做保财”，2邻居因事耽误没来得及做，夫妻二人认定这次损失与此相关。几天后，那两只“闯祸”的狗成了“做保财”的“祭品”。 祭品要与众人分享，来的人越多、吃的越干净对主人家越好。做过保财后，夫妻俩到处喊人到家吃饭。受邀者携带大米作为礼物，进屋后放在堂屋的一角。接着，各自拿碗盛饭，找位置坐下。吃“保财饭”需尽量少说话，即使说也要说吉利话。对食物不能直呼其名，要用其他与“财”有关的词代替。如盐是银子，肉是金子。饭饱后众人要静悄悄地离开，即使要和主人道别也不可说“饱”“撑”等字，而是要说“满仓了”或者“荷包装满了，我去找钱来”等吉利话。出门后，人们用主人事先准备好的清水洗手洗嘴后方可离开，意为不带走主人家的财运。出了主人家门，人们才可大声说话。
表面来看，这场仪式过后的食物是与人共享的。静悄悄、吉利话的规束赋予了共餐的神圣性，进餐者的行为也被“神圣化”。应邀而来的众人担负着陪同“保财神”吃完祭品的义务，它是关乎仪式成败的重要一环，没有人会忽视。因此，人与“保财神”之间的阴食共享，既预示着一切厄运的终结，事物的向前发展，也是众人对主人家忠诚的证明。这种忠诚在于，一旦主人需要帮忙，他们便会到场且极力配合。这一规定存在且持续有效的前提在于人们总会期待在未来的某个时刻会得到主人家同样的回应与配合。在这场仪式里，鬼师不需向主人表达忠诚，他需要忠于的是天上的神，这种忠诚建立在严格遵守不食狗肉的约束与禁忌上。他认为，因天上有犬，犬便是神，若要神助己，便不能食之。否则，在某个关键时刻可能得不到神的援助，这对鬼师是致命的，不可违背。
（三）祈福仪式：祭祀和敬神
祭祀和敬神是在每个家庭中不断重复的行为。饮酒前用筷子沾杯中酒在桌子上点两下是酒前祭祖;进餐前在娘娘座前摆上一碗米饭是饭前敬神。1一年中，春节祭祀最为隆重。讲究的人家要从除夕夜一直敬到大年初二。现在仪式已简化，多敬到大年初一便可。祭祀分屋内祭祖和屋外祭鬼。村民认为，非正常死亡的人会变成“鬼”。这类鬼多被归类为中性鬼，对之适时供奉，鬼便不会生事。但是这类鬼不能进家，否则会招徕家庭的不幸。在门口摆放祭品，目的是将鬼拦在门外。因之，供奉鬼的真正动机是为了对之隔离，避免破坏现有秩序。屋内供奉的是祖先和娘娘。祖先供奉在堂屋的正中间，通常这里需要摆放祖先的牌位。娘娘座的供奉位置不同家庭间略有差异，但均位于厨房的一角。两处供奉物品基本相似，多为鸡、猪肉、水果、糯米饭等。无论是屋内祭祖还是屋外祭鬼，生者与死者皆要与之共享阴食。无论是节日祭祀还是日常祭祀，死者先食，生者后食的伦理秩序神圣不可违背。
此外，村民在春节期间要供奉与自己财运、生命相关的物品。有车的村民要“供车”，供品与供祖大致相同。至于供的是什么神说法不一，村民坚信只要认真供奉便能换取来年的平安出行。村民中也有供摩托車的，一开始只有两三户供奉，仪式物品也十分简单，烧几张纸，点一炷香即可。慢慢地供奉摩托的人多了起来，供品也逐年丰富。
对祖先的祭祀和对汽车、摩托车的供奉，其本质相同。通过仪式，人们将祭品作为礼物送给了神。此时，作为祭品的物品已不再属于人，而是属于神。在人神共享祭品时，二者成为“共食伙伴”，此时的食物是神分享给人的，共享食物意味着各自的责任被再度确认。通过共享食物，人与神之间的纽带被创造，社会秩序得以保障。神依靠人的祭祀获取能量，人们坚信，若得不到特有的营养品，神便不会为人类的利益而继续效劳[10]。在这里，神依赖人，人也依赖神。
三、阳食共享与俗性关系建构
在水利大寨，“家族”有三层含义。第一层含义是按照父系血缘关系延伸出来的三家六房。在民国时期，赋税严重，大部分的村民逃离村寨，迁移到别处。直到新中国成立，一些村民又回到大寨。也有一些逃离他处的人在土改时分到土地，留在他乡，没有迁回。因此，水利大寨村民所认可的三家六房包含寨子内和寨子外的两部分人。第二层含义为家族，等同于村寨。它包括村寨内四个不同的“三家六房”。第三层含义为家门。据族谱记载，吴姓祖先有四个儿子分别在荔波县的水利大寨、三都县的恒丰、廷牌和九阡2安家并各自繁育了后代。因为共同的血缘关系，家门内部不能通婚。需要帮忙，尤其是血亲复仇时，便紧紧地联系在一起。在水利大寨，婚丧嫁娶办酒，家族兄弟有帮忙的义务。共餐成为维系远近兼顾的亲属网络的重要途径。这里将分别从个体之间、家族内部、村寨内部和跨越村寨的共餐进行分析，探求阳食共享与俗性世界的建构过程。
（一）个体之间的共餐
“吃”在水利大寨占据着重要的位置。白天人们忙于农事和生计，用餐的时间通常无法固定。到了晚上，人们才能抽身于繁忙的农事和琐事而参加聚餐和接受邀请。这种共餐体验有两种形式，第一种形式的共餐是“打平伙”，即“AA制”。“打平伙”是建构关系网络的重要手段，也是社会生产生活协作关系的一种体现。“打平伙”遵循“平均主义”的原则，一般每人平摊20元，用餐地点可以在家中，也可选在野外。“打平伙”大致有三种形式：一是为接待共同的客人;二是出于分享野味或组织野外烧烤;三是以“打平伙”方式进行家族聚会。第二种形式是请客吃饭，当地的说法是“喊人吃饭”。“有人陪喝酒，人多吃饭香”是“喊人吃饭”最直接的表述。因此，“喊人吃饭”成为村寨日常生活的一部分。拒绝别人的共餐邀请，被视为“太小心”“太客气”。这样的“小心”和“客气”会导致关系的逐渐疏远。相反，“一喊就到”的人在村寨最受欢迎，接受邀请意味着“看得起人”“不嫌弃人”。因此，接受邀请是搭建社会关系网络的重要途径。
无论是“喊人吃饭”，还是“打平伙”，共餐期间村民的话题多围绕日常生活琐事展开。吃了什么、说了什么并不重要。因分享食物聚在一起的交谈和陪伴才是共餐的意义所在。同时，回请式的酬谢是维持社会秩序的重要一环。接受一次晚餐的邀请，既是关系的确认也是关系的强化。通常意味着在未来的某个时刻客人有回请主人的义务。此外，农忙时的帮工、换工圈总是与共餐圈重合。作为共同的利益群体，共餐也表明了在未来的某个时刻，你会心甘情愿地为这个圈子里的人效力[11]。违背这条规则会让自己的名声受损，变得不受欢迎，受到排斥，甚至在关键时刻得不到援助。 （二）家族内部的共餐
共餐有共同拥有、共同分享和共同享受的含义。在家族内部，不同家庭之间的联系既体现在日常生活的协作中，也体现在节日狂欢与对人生礼仪的参与。家族内部的共餐在节日期间最为频繁。以春节和清明节为例，当地春节有“不干活，吃和玩”的传统。大年初一早上，村民们便开始忙着挨家挨户去“喊人吃饭”和应邀去别人家吃饭。与日常共餐不同的是，接受邀请与回请需在当天完成，且要遵从一定的秩序。通常，需先邀请和回请本家族的人，其次才轮到其他家族的人。“家家吃，家家请”是过年的常态。吃什么、吃了多少并不重要，重要的是每个人要让自己处于“转”的状态，确保每家每户都能到，做到不偏不倚。
清明也是家族内部共餐的重要节点。过去，清明节多是三家六房一同挂青，现在逐渐出现了以家户为单位的挂青。主要原因有两个：一是有些人在外打短工，清明节当天无法赶回，无法与其他家庭的时间达成一致;二是家族过大，且血缘关系多出了三家，仅属于六房的范畴。无论如何，晚上的共餐是清明节当天最重要的家族仪式。节日共餐人数的多寡与家族的子嗣是否兴旺有直接的关系。因此，节日期间的家族共餐对内有强化认同和确认身份的作用，对外具有象征意义的区分与攀比。
家族内部的共餐还体现在重要的人生礼仪上。在水利大寨，因命数不同，有些孩子需要在特定的时间“认保爹”。“认保爹”的仪式叫“踩水碗”。这天，主人准备一碗清水、一双筷子和一根红线放在主管子嗣的娘娘座前。第一个不请自来且与孩子父母辈分相同的人便与这个孩子结缘，要把这个孩子认下。保爹将红线绑在孩子的手上，仪式就算完成，两家自此成为干亲。接着便是杀鸡、煮菜，请家族里的人来吃饭。通过共餐，保爹与孩子的关系正式确立，也意味着两个家族的联盟关系正式结成。保爹与这个家庭乃至这个家族建立了联系，成为这个家族的成员。孩子也因此与保爹所在的家族建立了新的关系。因此，除血缘、姻缘外，“认保爹”成为第三种社会（拟亲属）关系再生产的一个重要机制，确保了社会可以在持续的更新中不断地有序运转。久而久之，即使出了三家六房的血缘关系，人们也总能因姻缘或者干亲使关系变得再度紧密。村寨也因此而不断地被建构成“整个寨子都是亲戚”的特殊社会。
（三）村寨内部的共餐
超越三家六房的村寨共餐，多伴随婚丧嫁娶的人生礼仪和关乎村寨整体利益的公共性事件而发生。在婚丧嫁娶的人生礼仪中，单个三家六房的力量不足以支撑一场仪式的完成，需要整个大家族通力协作。这种帮忙是义务性的，是互相的。帮忙的人在未来的某一天总能够得到回报。破坏规则，后果是危险的，不去帮忙意味着别人不来帮你的忙，没有人挑战。帮忙后的共餐是仪式中的重要一环。
村寨内的共餐有时并不是出于酬谢，而在于关系修复，它通常伴随着特殊事件而發生。寨子里一位妇女做了越轨的事，他的儿子得知后把对方打成重伤。对方家族伺机报复，村寨的男性村民闻讯后赶去帮忙，此事才算结束。事后，这家人为答谢村寨兄弟的帮忙，在村寨广场杀猪酬谢。在当地，此类事件发生后，即便冲突已经解决，村寨的名声也会因此招损，事主需杀牲畜“洗寨”以驱走可能为村寨带来的厄运。同时，杀猪共餐表面看是酬谢，更深层次的含义在于赔罪以修补破裂的社会关系，回归正常的生活秩序。越轨的行为违背了家族的行为规范，自然要受到惩罚。而共餐则起到调停的作用，通过共餐事主与村寨重新建立联系，以确认他们与村寨依然存在一定的社会义务和亲密的伙伴关系。村民进餐，共餐的达成，象征着敌意的冰释，尽管有时这种冰释是表面的，但它终归能预示事件的结束。
（四）超越村寨的共餐
在水利大寨，姻亲关系的形成和维系机制与节日密切相关。卯节和端节是水族最为重要的两个节日。卯节在插秧之后的农历五月，端节在稻谷成熟后的农历九月。卯节和端节在时间安排上采取了按地域分期分批次的方式，且有“过卯不过端，过端不过卯”的习俗[12]159。差序的节日安排是走亲访友的重要时机，是一种集体性的行为[12]161。卯节分四个批次。水歌唱到：“第一卯是水利，第二卯是洞托，第三卯是水浦，第四卯是九阡。”目前，第一卯仍在水利过，洞托和水浦已不再单独过卯，而是与第四批的九阡安排在了同一天。
有关水利过卯的传说不一，当地人比较认可的说法是“因斗气而过卯”。水利村原来有一块“艾石”，供奉的是“艾神”。“艾神”负责保佑禾苗的丰产与村寨的兴旺。水利村一个姑娘嫁到了水丰村，女婿便把这里的艾石偷走，艾节也随之被偷到了水丰村。关于过卯的原因，村民普遍认为：“祖先生气就开始吃卯给他们看，我们过第一卯正值插秧和青黄不接的时节，都说‘五六月人怕客，马怕蚊’，我们也硬着头皮过。”
卯节当天的客人既有提前邀请的，也有临时到访的。客人主要有四类：一类是外家，包括妻子的家里人、母亲的家里人及外甥。第二类是外家的本家及亲戚。第三类是到本村寨其他家庭的客人。第四类是家人的朋友、同学、同事等[12]174。当天到访的，可能有一些主人从未见过面的陌生人。过卯当天，主人要因此准备足够多的食物，否则“对不起人”。同样，客人的多寡与个人的声望密切相关。那些“有能力”“有本事”“家族大”的人客人较多，过节当天甚是热闹。村民吴国利是当地著名的歌手，熟懂历史，近年来与政府和文艺工作者接触较多，交友甚广。他的儿子们同学和朋友也多，每年来吃卯的客人自然多。2015年卯节招待了16桌（160人左右）客人，2016年卯节招待了17桌（170人左右）客人，2017年招待了16桌（160人左右）客人，2019年招待了18桌（180人左右）。鬼师吴志才有三个儿子，均已结婚，三个儿媳的外家加上妻子的外家及亲属，卯节来客较多。又因大儿子是村小的教导主任，朋友、同事到访的也多。关于过卯，他的儿媳这样表述：
我来这里十年了，从来没赶卯过，连村口什么样我都不知道。一直在洗菜、洗碗，每年都是十几桌。那天哪家都忙，家家有客人。卯坡当天是什么样我就不知道，看到别人手机拍的，我才知道，哇，原来村口这么热闹……过卯只过一天，第二天就没有了，所有的客人都赶到这一天了。我姐姐也在大寨，我娘家的人还去我姐姐那里，要不然那天更忙。过卯那天，一早上人就来了，忙的也吃不下去了，客人来了要陪着喝酒，空肚子很容易醉酒。那天，全家醉酒，第二天全家大大小小只有睡觉，起不来了。 20世纪90年代以前，卯节为缔结婚姻提供了重要的场所。它是青年人摆脱封建社会父母之命、媒妁之言的契机。这天，未婚男女可以自由选择交往对象。有姑娘来寨子里吃卯，小伙子们就找上她们对歌。歌词既有流传下来的，也有现编的。通宵对歌成为节日中一个重要的组成部分，也是通婚的一个重要途径。20世纪90年代以后，随着外出打工人数不断增多，节日中对歌不断弱化，因对歌通婚的情况也逐渐减少。
同一个区域的差序节日安排发挥了社会整合的功能。轮流过节的来来往往使不同村寨、不同家庭的双向流动得以实现，强化了原有的社会关系。不拘泥于亲属之间的走亲访友和共餐制也生产出了新的社会关系。从这个层面来讲，轮流共餐不仅仅是出于互惠和酬谢，更是生存和繁衍的一种机制，蕴含着当地精致的文化安排和丰厚的观念意义系统。
四、结论与讨论
通过阴食与阳食的共享，本文探讨了当地社会网络关系建构的秩序和动力。阴食共享沟通了现世的人与未知的鬼神世界。在阴食共享中，被吃掉的祭品变得神圣，祭品不但被人类，也被某些看不见的祖先、鬼神和超自然的力量分享了。面对现世的挫折，人们求助于鬼神，或讨好躲避或顺从供祭，以求祈福禳灾，确保生活的太平和家庭的兴旺。献祭与牺牲在此时便显得尤为必要。鬼神依赖人获取能量，伴随着动物的牺牲和阴食的共享，人与鬼神成为“共食伙伴”，二者之间的纽带被创造，社会责任被确认和强化。这种责任意味着某种不幸的终结，也预示着事物的向前發展。同时，共享阴食的体验强化了人与人之间的社会联系，这些坐下来共享阴食的人，宗教上的伙伴关系和社会义务上的互惠关系被重新建立或者再度强化。这暗含着在未来的某个时刻，人们需要协助时，总会得到同样的报答。
阳食共享使个体之间的协作、家族内部的认同、家族联盟的形成、超越村寨的社会关系持续更新成为可能。加入一个圈子的最佳途径就是接受共餐的邀请，与之成为伙伴关系，并愿意为这个圈子的群体利益做出努力。要想维系这种关系，在未来的某个时刻主客之间的身份必须得到转换，这意味着作为客人要时刻准备着对主人回请式的酬答。同样，家族内部的声望与共餐的规模成正相关，家族共餐是认同与区分的过程。非本家族的人被排斥在共餐圈之外，强化了家族内部的自我认同。只是，家族并不是封闭的、区隔的，他们总是会寻求机会以壮大家族的影响力。这时，超越家族的共餐机制被创造出来，家族联盟便产生了。共餐是见证家族联盟形成的重要途径。通过共餐，不同家族之间的联系被正式确立，通过一次又一次的共餐，这一联盟关系被不断地强化。在熟人社会，越轨行为的直接后果是社会关系的破裂。被孤立的后果是危险的，意味着在关键时刻得不到援助。通过共餐，预示着事件的结束，社会关系的修补，和正常生活秩序的回归。差序的节日安排，轮流过节的来与往，使超越村寨的共餐成为可能。此时的共餐不仅仅是出于酬答、互惠而为之，更是一种重要的生存机制和繁衍机制，维持和强化了原有的社会关系网络，并再生产了社会关系，使社会关系网络得以持续更新。
共餐制背后的伦理观念是建构社会关系与社会秩序的基础和文化动力所在。阴食和阳食共享推动了人与鬼神、人与人之间的来与往。在这里，神性和俗性得以融合，共同建构了有机的整体社会。
参考文献：
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[责任编辑：刘兴禄]
关键词：水族共餐制;阴食共享;阳食共享;社會关系
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）04 - 0109 - 08
一、问题的提出
2016年7月至今，笔者持续对贵州省黔南州荔波县玉屏街道办的水利大寨做了长时段的田野调查。调查发现，“喊人吃饭”是当地社会生活的常态。进入他们的社会并取得他们信任的最佳方式是接受邀请，和他们一起愉快地用餐。拒绝用餐意味着拒绝人情往来，也意味着关系的疏离。当地有着丰富的鬼神体系。纷繁多样的驱鬼仪式和日常祭祀共同促成了人与鬼神之间的饮食共享，成为引发人与鬼神交流的圣事部分。因此，在当地，共餐体现在两个方面：一是人与人之间的共餐;二是人与鬼神之间的共餐。这里，将之分别定义为阳食共享和阴食共享，二者共同构成了水利大寨的共餐制度，成为建构社会关系的重要手段。
经典人类学理论从互惠的视角对社会的讨论诸多。马林诺夫斯基通过对“库拉圈”的研究，探究出美拉尼西亚社会的互惠交换构成了社会的秩序基础[1]。莫斯通过献祭的研究，指出其性质与功能体现在献祭中呈现的神圣与世俗的关系，是个人与社会关系的映照[2]。《论馈赠》[3]是他探讨社会关系互惠交换的又一经典[4]。根据莫斯的研究，交换中人和物背后的巫术般力量是社会运转的生命力所在[5]。在中国的人类学研究中，阎云翔通过下呷村社会地位低的人向社会地位高的人送礼探讨了反向的礼物流动，指出礼物的不对称交换暗含了超越社会关系的权力因素[6]。有关人类学共餐制的互惠研究中，罗伯森·史密斯将闪米特人宗教仪式中的献祭与“共食伙伴”联系在一起，描述人与神之间的关系。在献祭中，被杀死的动物被看作人与人、氏族与氏族神之间的团结机制，他们通过分享动物的肉而重新团结起来，献祭成为对关系的更新[7]。神与人分享食物被视为一种对伙伴关系和共同的社会责任的象征和确认。同样，食物的分享可以创造人与人的纽带，将人们团结起来[8]。西敏司在他的研究中同样关注共餐关系，他认为那些没有坐在一起分享食物的人，既没有宗教上的伙伴关系，也没有社会义务的互惠关系[9]。
综上，饮食不仅是满足个体生理需求的手段，也是重要的社交媒介和通神手段，是理解当地社会关系网络的文化现象。基于此，本文从共餐制的研究视角出发，分别从阴食共享的献祭和建构社会关系的阳食共享讨论共餐背后的神性和俗性何以构成了社会的整体性，以期理解当地社会秩序的生成基础和社会关系建构的文化动力。
二、阴食共享与神性关系建构
水族是一个多神信仰的民族，有着丰富的鬼神体系，认为人的一切吉凶祸福均委身于鬼神。水族将鬼分为恶鬼、中性鬼和好鬼。恶鬼是村民在日常生活中需驱逐和规避的鬼。中性鬼介于两者之间，因人们对之的态度而左右摇摆。当人们对之忽视时，中性鬼很有可能展现出恶鬼的一面，对人的身体和牲畜造成伤害。人们对之适时供奉和重视，中性鬼则不会带来伤害。好鬼即神、祖先。神的种类较多，且有着较为明确的分工，发挥着不同的功能和意义。事实上，神与神之间的界限并非完全清晰，很多时候，不同的神肩负着共同的责任，承担着相似的角色。当地对神的供养主要体现在日常生活和节日仪式之中。与之相对，水利大寨的恶鬼也多，解鬼仪式频繁。当地人认为，冬季鬼无食可吃，作祟频繁，是解鬼的最好时机，当地人称之为“用好事”。根据鬼的不同，解鬼的场所也不同，有些鬼可在家中解，有些则必须要到屋外，甚至到野外。无论在哪里解，随之均有牺牲以献祭。敬神或者解鬼，与之相伴的重要一环便是人与鬼神要共享阴食。这里，笔者将从日常祭祀和解鬼仪式的三个事件呈现阴食共享与神圣世界的建构过程。
（一）禳灾仪式：乱叫的鸡
规则不仅仅对人行之有效，对动物，同样如此。违背规则意味着要被修正并接受惩罚。村民吴玉春家的一只公鸡总是在晚上七八点的时候打鸣。公鸡叫错时辰被视为厄运即将到来的征兆。避免厄运需求助鬼师或者水书先生“用好事”来“改掉”。1“改”的仪式分为两步。首先，鬼师借助一定的仪式物品在主人家念经驱鬼。这之后主人把门锁上，防止鬼再进入;接着，寻找有水源的野外去“改”，把违背时间秩序的公鸡杀掉，供奉给“鬼”。目的是为了将鬼引诱至此彻底驱赶。1到野外解鬼，主人不能出现，以防再次被鬼盯上，难以将之彻底驱赶。协助野外解鬼的人是同家族的两个男人，主要负责杀鸡、找柴、升火、煮鸡。仪式最后，要送鬼离开，送鬼之前众人需陪同鬼吃祭品，目的是为了将之彻底驱赶。在野外解鬼，祭品不能带回家，否则会招来鬼的再次索要，导致恶鬼缠身。仪式结束后，其他几个男性村民应邀赶来共享祭品，直到祭品被吃光，仪式才算真正的结束。
仪式的目的是以牺牲献祭换取和平。仪式中存在两层关系：神职人员起到沟通鬼与现实世界的桥梁作用;前来帮忙与共食之人是现实生活关系的反应。与鬼共享阴食是驱赶鬼的重要一环，阴食与家的对立造就了前来共餐的人所负载的义务。通过解鬼仪式后的共餐，既避免了人与鬼神世界的冲突，又加强了人与人之间的社会联系。在这场仪式中，主人并没有缺场，他的存在暗含在两层关系中：一是借助鬼师之手，主人对鬼的躲避和驱逐目的已然达成;二是主人与帮忙者和共享阴食者的关系在此场仪式中被强化，意味着在未来的某个时刻，主人对这些人有还礼的义务。这种帮忙与还礼的互惠关系即为社会有序运行的动力所在。
（二）补偿仪式：闯祸的狗
当地清明节要杀洋鸭祭祀祖先。清明前夕，村民吴迅家的洋鸭被邻居家的两只狗咬死了十几只。损失折合成市价为1 500元左右，出于家族兄弟的考虑，仅让邻居补偿700元。此前，邻居去过阴，过阴婆让回家找日子“做保财”，2邻居因事耽误没来得及做，夫妻二人认定这次损失与此相关。几天后，那两只“闯祸”的狗成了“做保财”的“祭品”。 祭品要与众人分享，来的人越多、吃的越干净对主人家越好。做过保财后，夫妻俩到处喊人到家吃饭。受邀者携带大米作为礼物，进屋后放在堂屋的一角。接着，各自拿碗盛饭，找位置坐下。吃“保财饭”需尽量少说话，即使说也要说吉利话。对食物不能直呼其名，要用其他与“财”有关的词代替。如盐是银子，肉是金子。饭饱后众人要静悄悄地离开，即使要和主人道别也不可说“饱”“撑”等字，而是要说“满仓了”或者“荷包装满了，我去找钱来”等吉利话。出门后，人们用主人事先准备好的清水洗手洗嘴后方可离开，意为不带走主人家的财运。出了主人家门，人们才可大声说话。
表面来看，这场仪式过后的食物是与人共享的。静悄悄、吉利话的规束赋予了共餐的神圣性，进餐者的行为也被“神圣化”。应邀而来的众人担负着陪同“保财神”吃完祭品的义务，它是关乎仪式成败的重要一环，没有人会忽视。因此，人与“保财神”之间的阴食共享，既预示着一切厄运的终结，事物的向前发展，也是众人对主人家忠诚的证明。这种忠诚在于，一旦主人需要帮忙，他们便会到场且极力配合。这一规定存在且持续有效的前提在于人们总会期待在未来的某个时刻会得到主人家同样的回应与配合。在这场仪式里，鬼师不需向主人表达忠诚，他需要忠于的是天上的神，这种忠诚建立在严格遵守不食狗肉的约束与禁忌上。他认为，因天上有犬，犬便是神，若要神助己，便不能食之。否则，在某个关键时刻可能得不到神的援助，这对鬼师是致命的，不可违背。
（三）祈福仪式：祭祀和敬神
祭祀和敬神是在每个家庭中不断重复的行为。饮酒前用筷子沾杯中酒在桌子上点两下是酒前祭祖;进餐前在娘娘座前摆上一碗米饭是饭前敬神。1一年中，春节祭祀最为隆重。讲究的人家要从除夕夜一直敬到大年初二。现在仪式已简化，多敬到大年初一便可。祭祀分屋内祭祖和屋外祭鬼。村民认为，非正常死亡的人会变成“鬼”。这类鬼多被归类为中性鬼，对之适时供奉，鬼便不会生事。但是这类鬼不能进家，否则会招徕家庭的不幸。在门口摆放祭品，目的是将鬼拦在门外。因之，供奉鬼的真正动机是为了对之隔离，避免破坏现有秩序。屋内供奉的是祖先和娘娘。祖先供奉在堂屋的正中间，通常这里需要摆放祖先的牌位。娘娘座的供奉位置不同家庭间略有差异，但均位于厨房的一角。两处供奉物品基本相似，多为鸡、猪肉、水果、糯米饭等。无论是屋内祭祖还是屋外祭鬼，生者与死者皆要与之共享阴食。无论是节日祭祀还是日常祭祀，死者先食，生者后食的伦理秩序神圣不可违背。
此外，村民在春节期间要供奉与自己财运、生命相关的物品。有车的村民要“供车”，供品与供祖大致相同。至于供的是什么神说法不一，村民坚信只要认真供奉便能换取来年的平安出行。村民中也有供摩托車的，一开始只有两三户供奉，仪式物品也十分简单，烧几张纸，点一炷香即可。慢慢地供奉摩托的人多了起来，供品也逐年丰富。
对祖先的祭祀和对汽车、摩托车的供奉，其本质相同。通过仪式，人们将祭品作为礼物送给了神。此时，作为祭品的物品已不再属于人，而是属于神。在人神共享祭品时，二者成为“共食伙伴”，此时的食物是神分享给人的，共享食物意味着各自的责任被再度确认。通过共享食物，人与神之间的纽带被创造，社会秩序得以保障。神依靠人的祭祀获取能量，人们坚信，若得不到特有的营养品，神便不会为人类的利益而继续效劳[10]。在这里，神依赖人，人也依赖神。
三、阳食共享与俗性关系建构
在水利大寨，“家族”有三层含义。第一层含义是按照父系血缘关系延伸出来的三家六房。在民国时期，赋税严重，大部分的村民逃离村寨，迁移到别处。直到新中国成立，一些村民又回到大寨。也有一些逃离他处的人在土改时分到土地，留在他乡，没有迁回。因此，水利大寨村民所认可的三家六房包含寨子内和寨子外的两部分人。第二层含义为家族，等同于村寨。它包括村寨内四个不同的“三家六房”。第三层含义为家门。据族谱记载，吴姓祖先有四个儿子分别在荔波县的水利大寨、三都县的恒丰、廷牌和九阡2安家并各自繁育了后代。因为共同的血缘关系，家门内部不能通婚。需要帮忙，尤其是血亲复仇时，便紧紧地联系在一起。在水利大寨，婚丧嫁娶办酒，家族兄弟有帮忙的义务。共餐成为维系远近兼顾的亲属网络的重要途径。这里将分别从个体之间、家族内部、村寨内部和跨越村寨的共餐进行分析，探求阳食共享与俗性世界的建构过程。
（一）个体之间的共餐
“吃”在水利大寨占据着重要的位置。白天人们忙于农事和生计，用餐的时间通常无法固定。到了晚上，人们才能抽身于繁忙的农事和琐事而参加聚餐和接受邀请。这种共餐体验有两种形式，第一种形式的共餐是“打平伙”，即“AA制”。“打平伙”是建构关系网络的重要手段，也是社会生产生活协作关系的一种体现。“打平伙”遵循“平均主义”的原则，一般每人平摊20元，用餐地点可以在家中，也可选在野外。“打平伙”大致有三种形式：一是为接待共同的客人;二是出于分享野味或组织野外烧烤;三是以“打平伙”方式进行家族聚会。第二种形式是请客吃饭，当地的说法是“喊人吃饭”。“有人陪喝酒，人多吃饭香”是“喊人吃饭”最直接的表述。因此，“喊人吃饭”成为村寨日常生活的一部分。拒绝别人的共餐邀请，被视为“太小心”“太客气”。这样的“小心”和“客气”会导致关系的逐渐疏远。相反，“一喊就到”的人在村寨最受欢迎，接受邀请意味着“看得起人”“不嫌弃人”。因此，接受邀请是搭建社会关系网络的重要途径。
无论是“喊人吃饭”，还是“打平伙”，共餐期间村民的话题多围绕日常生活琐事展开。吃了什么、说了什么并不重要。因分享食物聚在一起的交谈和陪伴才是共餐的意义所在。同时，回请式的酬谢是维持社会秩序的重要一环。接受一次晚餐的邀请，既是关系的确认也是关系的强化。通常意味着在未来的某个时刻客人有回请主人的义务。此外，农忙时的帮工、换工圈总是与共餐圈重合。作为共同的利益群体，共餐也表明了在未来的某个时刻，你会心甘情愿地为这个圈子里的人效力[11]。违背这条规则会让自己的名声受损，变得不受欢迎，受到排斥，甚至在关键时刻得不到援助。 （二）家族内部的共餐
共餐有共同拥有、共同分享和共同享受的含义。在家族内部，不同家庭之间的联系既体现在日常生活的协作中，也体现在节日狂欢与对人生礼仪的参与。家族内部的共餐在节日期间最为频繁。以春节和清明节为例，当地春节有“不干活，吃和玩”的传统。大年初一早上，村民们便开始忙着挨家挨户去“喊人吃饭”和应邀去别人家吃饭。与日常共餐不同的是，接受邀请与回请需在当天完成，且要遵从一定的秩序。通常，需先邀请和回请本家族的人，其次才轮到其他家族的人。“家家吃，家家请”是过年的常态。吃什么、吃了多少并不重要，重要的是每个人要让自己处于“转”的状态，确保每家每户都能到，做到不偏不倚。
清明也是家族内部共餐的重要节点。过去，清明节多是三家六房一同挂青，现在逐渐出现了以家户为单位的挂青。主要原因有两个：一是有些人在外打短工，清明节当天无法赶回，无法与其他家庭的时间达成一致;二是家族过大，且血缘关系多出了三家，仅属于六房的范畴。无论如何，晚上的共餐是清明节当天最重要的家族仪式。节日共餐人数的多寡与家族的子嗣是否兴旺有直接的关系。因此，节日期间的家族共餐对内有强化认同和确认身份的作用，对外具有象征意义的区分与攀比。
家族内部的共餐还体现在重要的人生礼仪上。在水利大寨，因命数不同，有些孩子需要在特定的时间“认保爹”。“认保爹”的仪式叫“踩水碗”。这天，主人准备一碗清水、一双筷子和一根红线放在主管子嗣的娘娘座前。第一个不请自来且与孩子父母辈分相同的人便与这个孩子结缘，要把这个孩子认下。保爹将红线绑在孩子的手上，仪式就算完成，两家自此成为干亲。接着便是杀鸡、煮菜，请家族里的人来吃饭。通过共餐，保爹与孩子的关系正式确立，也意味着两个家族的联盟关系正式结成。保爹与这个家庭乃至这个家族建立了联系，成为这个家族的成员。孩子也因此与保爹所在的家族建立了新的关系。因此，除血缘、姻缘外，“认保爹”成为第三种社会（拟亲属）关系再生产的一个重要机制，确保了社会可以在持续的更新中不断地有序运转。久而久之，即使出了三家六房的血缘关系，人们也总能因姻缘或者干亲使关系变得再度紧密。村寨也因此而不断地被建构成“整个寨子都是亲戚”的特殊社会。
（三）村寨内部的共餐
超越三家六房的村寨共餐，多伴随婚丧嫁娶的人生礼仪和关乎村寨整体利益的公共性事件而发生。在婚丧嫁娶的人生礼仪中，单个三家六房的力量不足以支撑一场仪式的完成，需要整个大家族通力协作。这种帮忙是义务性的，是互相的。帮忙的人在未来的某一天总能够得到回报。破坏规则，后果是危险的，不去帮忙意味着别人不来帮你的忙，没有人挑战。帮忙后的共餐是仪式中的重要一环。
村寨内的共餐有时并不是出于酬谢，而在于关系修复，它通常伴随着特殊事件而發生。寨子里一位妇女做了越轨的事，他的儿子得知后把对方打成重伤。对方家族伺机报复，村寨的男性村民闻讯后赶去帮忙，此事才算结束。事后，这家人为答谢村寨兄弟的帮忙，在村寨广场杀猪酬谢。在当地，此类事件发生后，即便冲突已经解决，村寨的名声也会因此招损，事主需杀牲畜“洗寨”以驱走可能为村寨带来的厄运。同时，杀猪共餐表面看是酬谢，更深层次的含义在于赔罪以修补破裂的社会关系，回归正常的生活秩序。越轨的行为违背了家族的行为规范，自然要受到惩罚。而共餐则起到调停的作用，通过共餐事主与村寨重新建立联系，以确认他们与村寨依然存在一定的社会义务和亲密的伙伴关系。村民进餐，共餐的达成，象征着敌意的冰释，尽管有时这种冰释是表面的，但它终归能预示事件的结束。
（四）超越村寨的共餐
在水利大寨，姻亲关系的形成和维系机制与节日密切相关。卯节和端节是水族最为重要的两个节日。卯节在插秧之后的农历五月，端节在稻谷成熟后的农历九月。卯节和端节在时间安排上采取了按地域分期分批次的方式，且有“过卯不过端，过端不过卯”的习俗[12]159。差序的节日安排是走亲访友的重要时机，是一种集体性的行为[12]161。卯节分四个批次。水歌唱到：“第一卯是水利，第二卯是洞托，第三卯是水浦，第四卯是九阡。”目前，第一卯仍在水利过，洞托和水浦已不再单独过卯，而是与第四批的九阡安排在了同一天。
有关水利过卯的传说不一，当地人比较认可的说法是“因斗气而过卯”。水利村原来有一块“艾石”，供奉的是“艾神”。“艾神”负责保佑禾苗的丰产与村寨的兴旺。水利村一个姑娘嫁到了水丰村，女婿便把这里的艾石偷走，艾节也随之被偷到了水丰村。关于过卯的原因，村民普遍认为：“祖先生气就开始吃卯给他们看，我们过第一卯正值插秧和青黄不接的时节，都说‘五六月人怕客，马怕蚊’，我们也硬着头皮过。”
卯节当天的客人既有提前邀请的，也有临时到访的。客人主要有四类：一类是外家，包括妻子的家里人、母亲的家里人及外甥。第二类是外家的本家及亲戚。第三类是到本村寨其他家庭的客人。第四类是家人的朋友、同学、同事等[12]174。当天到访的，可能有一些主人从未见过面的陌生人。过卯当天，主人要因此准备足够多的食物，否则“对不起人”。同样，客人的多寡与个人的声望密切相关。那些“有能力”“有本事”“家族大”的人客人较多，过节当天甚是热闹。村民吴国利是当地著名的歌手，熟懂历史，近年来与政府和文艺工作者接触较多，交友甚广。他的儿子们同学和朋友也多，每年来吃卯的客人自然多。2015年卯节招待了16桌（160人左右）客人，2016年卯节招待了17桌（170人左右）客人，2017年招待了16桌（160人左右）客人，2019年招待了18桌（180人左右）。鬼师吴志才有三个儿子，均已结婚，三个儿媳的外家加上妻子的外家及亲属，卯节来客较多。又因大儿子是村小的教导主任，朋友、同事到访的也多。关于过卯，他的儿媳这样表述：
我来这里十年了，从来没赶卯过，连村口什么样我都不知道。一直在洗菜、洗碗，每年都是十几桌。那天哪家都忙，家家有客人。卯坡当天是什么样我就不知道，看到别人手机拍的，我才知道，哇，原来村口这么热闹……过卯只过一天，第二天就没有了，所有的客人都赶到这一天了。我姐姐也在大寨，我娘家的人还去我姐姐那里，要不然那天更忙。过卯那天，一早上人就来了，忙的也吃不下去了，客人来了要陪着喝酒，空肚子很容易醉酒。那天，全家醉酒，第二天全家大大小小只有睡觉，起不来了。 20世纪90年代以前，卯节为缔结婚姻提供了重要的场所。它是青年人摆脱封建社会父母之命、媒妁之言的契机。这天，未婚男女可以自由选择交往对象。有姑娘来寨子里吃卯，小伙子们就找上她们对歌。歌词既有流传下来的，也有现编的。通宵对歌成为节日中一个重要的组成部分，也是通婚的一个重要途径。20世纪90年代以后，随着外出打工人数不断增多，节日中对歌不断弱化，因对歌通婚的情况也逐渐减少。
同一个区域的差序节日安排发挥了社会整合的功能。轮流过节的来来往往使不同村寨、不同家庭的双向流动得以实现，强化了原有的社会关系。不拘泥于亲属之间的走亲访友和共餐制也生产出了新的社会关系。从这个层面来讲，轮流共餐不仅仅是出于互惠和酬谢，更是生存和繁衍的一种机制，蕴含着当地精致的文化安排和丰厚的观念意义系统。
四、结论与讨论
通过阴食与阳食的共享，本文探讨了当地社会网络关系建构的秩序和动力。阴食共享沟通了现世的人与未知的鬼神世界。在阴食共享中，被吃掉的祭品变得神圣，祭品不但被人类，也被某些看不见的祖先、鬼神和超自然的力量分享了。面对现世的挫折，人们求助于鬼神，或讨好躲避或顺从供祭，以求祈福禳灾，确保生活的太平和家庭的兴旺。献祭与牺牲在此时便显得尤为必要。鬼神依赖人获取能量，伴随着动物的牺牲和阴食的共享，人与鬼神成为“共食伙伴”，二者之间的纽带被创造，社会责任被确认和强化。这种责任意味着某种不幸的终结，也预示着事物的向前發展。同时，共享阴食的体验强化了人与人之间的社会联系，这些坐下来共享阴食的人，宗教上的伙伴关系和社会义务上的互惠关系被重新建立或者再度强化。这暗含着在未来的某个时刻，人们需要协助时，总会得到同样的报答。
阳食共享使个体之间的协作、家族内部的认同、家族联盟的形成、超越村寨的社会关系持续更新成为可能。加入一个圈子的最佳途径就是接受共餐的邀请，与之成为伙伴关系，并愿意为这个圈子的群体利益做出努力。要想维系这种关系，在未来的某个时刻主客之间的身份必须得到转换，这意味着作为客人要时刻准备着对主人回请式的酬答。同样，家族内部的声望与共餐的规模成正相关，家族共餐是认同与区分的过程。非本家族的人被排斥在共餐圈之外，强化了家族内部的自我认同。只是，家族并不是封闭的、区隔的，他们总是会寻求机会以壮大家族的影响力。这时，超越家族的共餐机制被创造出来，家族联盟便产生了。共餐是见证家族联盟形成的重要途径。通过共餐，不同家族之间的联系被正式确立，通过一次又一次的共餐，这一联盟关系被不断地强化。在熟人社会，越轨行为的直接后果是社会关系的破裂。被孤立的后果是危险的，意味着在关键时刻得不到援助。通过共餐，预示着事件的结束，社会关系的修补，和正常生活秩序的回归。差序的节日安排，轮流过节的来与往，使超越村寨的共餐成为可能。此时的共餐不仅仅是出于酬答、互惠而为之，更是一种重要的生存机制和繁衍机制，维持和强化了原有的社会关系网络，并再生产了社会关系，使社会关系网络得以持续更新。
共餐制背后的伦理观念是建构社会关系与社会秩序的基础和文化动力所在。阴食和阳食共享推动了人与鬼神、人与人之间的来与往。在这里，神性和俗性得以融合，共同建构了有机的整体社会。
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[责任编辑：刘兴禄]