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雨果1861年完成、1862年出版的长篇小说《悲惨世界》四十多年后由两位笃信革命的中国知识青年译介到中国。两位青年都不本分，他们尽其想象，大胆添加，以致一百多年后，围绕这一《悲惨世界》中文节译本的争论仍末停息。
1903年10月当苏曼殊着手为《国民日日报》翻译《悲惨世界》(其时名为《惨社会》)时，文稿中混乱的汉语语法和文字经过陈独秀一一改正并且润色，这本叫《惨社会》的“译著”才得以完成。陈独秀后来对柳亚子说，他的润色其实非常“马虎”，并非用心而为。但此话出自陈独秀之口，多少有些自谦和随性的成分。因为彼时二十岁的苏曼殊的中文水平十分有限，而辅导并提升其中文水平的正是陈由己(独秀)。
一、
在近代中国，雨果(时译为嚣俄)之名最早出现于由梁启超、马君武等创办，在日本横滨出版的《新小说》1902年12月第2号上，以后《新民丛报》复有提及，1903年6月15日《浙江潮》第五期所刊鲁迅(署名庚辰)泽《哀尘》实乃雨果《见闻录》中之随笔，此随笔中的妓女“芳梯”的际遇随后被雨果写入《悲惨世界》之中，但鲁迅似并未察知。依此看，雨果《悲惨世界》的第一个节译本，只能是1903年10月8日-12月1日在《国民日日报》上连载的《惨社会》(后结集出版，改名为《惨世界》)了。译者苏子谷(曼殊)其时正在《国民日日报》社当译员。顺着报社办刊的思路，他也先后发表过两篇时文，其中《女杰郭耳缦》介绍美国无政府主义者戈尔德曼的事迹，明显是受当时革命者所崇尚的“刺杀”活动的启发；《呜呼广东人》则直截了当地批评近代广东人的崇洋媚外。除去诗歌外，《惨社会》是苏曼殊第三次直接为《国民日日报》撰文。
翻译《惨社会》虽是苏曼殊作为译员的本职工作，却具有特殊性。因为他起初选译雨果名作《悲惨世界》，期望的是以迂回的方式表达译者自己对于近代中国社会、中国政治的见解。可《悲惨世界》的内容似乎无法满足译者和润色者的意愿，于是翻译便成了改写。后来小说未连载完，《国民日日报》被迫停刊，苏曼殊又不辞而别，接续的内容就更谈不上“译”而主要是“作”了。至于那“创作”的部分是苏曼殊手痒，还是陈独秀所为，还有待进一步考证。
近代中国崇尚革命的知识人，多以法国大革命为模板。《惨社会》问世前的1903年6月22日，章士钊在《苏报》上撰《杀人主义》，称：“读法兰西革命史，见夫杀气腾天，悲声匝地，霜寒月白，鸡犬夜惊。悬想当日独夫民贼之末路。英雄志士之手段，未尝不豪兴勃发，不可复遏。今日断头台上，黄旗已招矣。借君颈血，购我文明，不斩楼兰死不休。壮哉杀人!”8月7日，《国民日日报》创刊后，凡提法国大革命，均是一种毋庸置疑的态度。如《说君》一文写道：“法国革命时代，举法国之人，挟其勇往义侠之气，与各国君主宣战，蹂躏大陆，拯各国国民于涂炭，播自由之种子，各国民谢之。”《国民日日报》转录上海《字林西报》之《革命魂》一文更是说：“法国大革命炫耀数千秋之历史，震动五大洲之人物，凡接踵而起者，不胜枚举……夫革命之成败早不可知，而要为民族中所不能免，一国中不能逃之一级。”可是，雨果并非革命时代的人物，他本人也不赞同以革命的方式改造社会。这里面陈独秀、苏曼殊对雨果的误解是明显存在的。
有研究者因此推测，《国民日日报》决定译介雨果作品很可能与雨果诞辰一百周年，日本思想界和文学界大加庆祝有关。但除此之外，《悲惨世界》是否也为近代中国的革命知识人提供了某种可获启发或可资借鉴的思想资源呢?
研究雨果的法国学者以为，《悲惨世界》给法国左翼知识人提供的主要是书中所显示出的“道德意义”。尽管在近代中国，《悲惨世界》基本被视，为“社会小说”，而1903年的陈独秀、苏曼殊也谈不上“左”，他们不过是崇尚自由和革命的知识青年而已。不过，在近代中国知识人那里，“社会意义”与“道德意义”并非相互排斥，他们追求的恰恰是“道德意义”与“社会意义”的统一。
但在接受雨果及其《悲惨世界》时，至少陈独秀和苏曼殊对雨果的了解是十分有限的，这种“有限”反而成就了一个不自觉的淘洗过程，淘洗的结果是屏蔽障碍，取得共识，因而直接引发出了彼此的一些共鸣。像雨果对君主立宪的赞赏本来是可以成为接受障碍的，但可能陈、苏对此并不了解，故障碍并未形成，反倒是《悲惨世界》的“下层情结”成了具有调动革命情绪的道德指标。正像法兰西诗人、评论家拉马丁所说的，“不仅因为它(指《悲惨世界》——引者)使幸福的人过于害怕，而是因为它使不幸的人期望过多”。
此时的陈独秀、苏曼殊以及《国民日日报》的同人虽没有行动上的“下层关怀”，却已经有了关怀“国民”的意识。这个崭新的意识在《国民日日报》发刊词中写得很明确。文中说：三千年来。中国在长期专制之下，国人对“国民”之意无法理解。中国只有“蚁民”或“乡民”而无“国民”。国民者，建立国家的基础，国家不过是“民之集合体”，故建立现代民族国家，需要国民及其自觉。作为“第四种族”(即相对于贵族、教徒和平民)的新闻记者因为是“由平民之趋势迤逦而来，以平民之志望组织而成，对待贵族而为其监督”，故“专以代表平民为职志”及“多数平民之志望”。
陈独秀、苏曼殊，包括民国建立前的章士钊这批革命青年，一方面讲“民”，一方面又鼓吹革命，同时努力与康有为、梁启超所说的君主立宪或强调革命代价过大的保守自由的一派争论。但实际上，革命与“民”之间尚没有形成真正的关联性。革命更多地还是体现在“刺杀”或“暗杀”的个别行为之上，希望以此唤醒恰恰是那个道德上非常神圣的“民”。这种思想反映到翻译上，便是在《惨世界》里硬加上一个侠客式的主角“明男德”(意为明白难得)。这个侠客周围，自然不会有多少组织，依据多少理论。他只是“圣人”，以个人的方式揭竿而起，打抱不平或除恶扬善，形成偶然的革命星火。这种“侠客主义”正好符合他们对于革命的想象。当然，偶然擦出的革命星火有时候也会起决定性作用，但这是另外一回事。
在雨果那里，人道主义是高于革命的，他曾借小说人物之口说的“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”，已经被后人当成了至理名言，但在陈、苏这里，人道主义不仅被革命性地改造，也被中国式地改造了。以侠义精神拯救他人，这是革命者的追求，是中国古人理想中的侠义精神的近代轮回，似乎也是人道主义最充分的体现。
《惨社会》(《惨世界》)既然打着“翻译”的旗号，就不可能展现当时中国社会的具体情景，没有具体情景，译作者就只有通过片言只语来发泄内心的不满和对于革命的认同。小说中的侠客男德便成了译作者的代言人。他不仅愤世嫉俗，而且也知晓法国大革命中的“雅各伯党”(今译雅各宾派)。只是小说中所列出的“雅各伯党”的诸如“取来富户的财产，当分给尽力自由之人，以及穷苦的 同胞”、“凡是能做工的人，都有到那背叛自由人的家里居住，和占夺他财产的权利”、“法国的土地，应当为法国的人民的公产，无论何人，都可以随意占有，不准一人多占土地”等五条“规矩”，如果去除“法国”以及“自由”、“权利”之类的现代性字眼，差不多与“等贵贱”、“均贫富”等中国古代农民起义的理想相类似，倒更像是译作者认知中的“革命”理念。
不过，革命被简化成个人的行为后，并没有削弱革命的崇高和对于革命的热情，至少在陈、苏心目中是如此。但作为革命的当事人，陈独秀和苏曼珠对于现实中革命大潮所席卷的人和事，却远没有对于革命本身那么乐观。章士钊后来回忆说，《惨社会》(《惨世界》)中有一个情节惹怒了一位革命的参与者。此人名朱茂芸(菱溪)，曾与秦力山组织自立军，是时务学堂头班生，但“为人卤莽灭裂，要挟同学……回上海组织民权社，经营出版事业。迷于狎邪，所事不终。陈独秀在《惨社会》小说中露骨攻之，菱溪大怒，必狙击独秀然后快。时独秀与吾同居，经调停始无事”。
朱茂芸的对号入座是有道理的，他参加组建的自立军起义失败，他办过出版社，他又性好“狎邪”，这些都能从《惨世界》里找到踪迹。如“那班志士，我也都见过，不过嘴里说得好，实在没有用处。一天二十四点钟，没有一分钟把亡国灭种的惨事，放在心里，只知道穿些很好看的衣服，坐马车，吃花酒。还有一班，这些游荡的事倒不去做，外面却装着很老成，开个什么书局，什么报馆，口里说的是借此运动到了经济，才好办利群救国的事；其实也是孳孳为利，不过饱得自己的荷包，真是到了利群救国的事，他还是一毛不拔”。再如译作者描述男德的刚强时，又借机讽刺说：“哪晓得那男德是一个天生的刚强男子，不像尚海那班自称什么志士的，平日说的是不怕艰难，不愁贫困；一遇了小小的挫折，就突自灰心短气起来，再到了荷包空的时候，更免不得冤张怪李，元事生端，做出些无理的事情，也顾不得大家耻笑，这就到了小人穷斯滥矣的地步。”
其实，但凡提及“尚海”(上海之谐音)的假革命志士，《惨世界》均没有好话。当男德要去“尚海”时，一位“英雄老侠”说：“这倒也好。尚海那地方，也有许多假志士，顺便到那里去走一遭，看看他们到底做些什么事体。”并叮嘱道：“你总要实心实意的做着去，莫学尚海的那班志士。”
其实，革命及其阵营的复杂性远不止个别人的堕落那么简单。一方面革命的洪流席卷各色人物，另一方面，革命者本身亦是多面的。章士钊的回忆中也说到另一实例：“光绪末造，湖南有畸士日黄藻，字菊人，善化县人。岁庚子，唐才常倡义于汉上……事败，名在刊章而不甚著，遂遁而之沪，用鬻文自晦者久之。时上海革命论鼎盛，八面论师，乃至三家村学究，相与造名义，互标榜者无算。顾菊人不乐为此。好饮酒，无人至，则独饮。好狎邪游，无人偕，则不出。能写北碑，作小诗歌，无人唱和，往往高卧终日。喜谈革命，谈不能自休，时而骂人，时而流涕；无可与谈，辄寂寞自写论文，或抉择同时辈流之论文，以湘音讽之……盖菊人主绝对排满，而不甚反对帝国民族主义。”有意思的是，章士钊忘记了辛亥革命后，他自己发生的变化。
对于会党，这个近代中国革命党人主动合作的秘密组织，陈独秀、苏曼殊(主要是前者)似乎也没有多少好感。只是同样是讽刺，但倾向上却有所不同。会党的秘密结党的行为方式就让他们看不惯，小说里是以轻蔑和暗讽的口吻叙述这一事项的。而当听说会党领袖流露出作“专制君主”倾向和压制民权的行迹时，男德(陈、苏的代言人)不觉“怒发冲冠，露出英雄本色”。看来，男德这个革命侠客不仅要打击欺压百姓的恶人，也要打击革命党中的机会主义势力。苏曼殊的早期研究者杨鸿烈说，此点影射的是袁世凯及其称帝，但时间上显然不接榫。至于实际影射之人，大约只能从革命党人中寻找了。
二、
革命知识青年陈独秀、苏曼殊对雨果的宗教观倒没有视而不见，但他们却全然不顾雨果对宗教和上帝所寄托的希望，径自根据中国的生活体验改写了情节，重新塑造了主教的形象。据柳亚子说，在《国民日日报》上连载的《惨社会》中，苏曼殊原是把“主教”泽作“贪和尚”的，小说中遗留的一个情节，也多少证实了柳之所言。如果“和尚”不贪，他是不会在得知主角之一的“华贱”身上有些小钱便急忙关窗的。当然，这个情节也可有另一解，即“孟主教”(即“贪和尚”)是为了保护华贱，生怕“华贱”身上的银两会给他本人带来杀身之祸。无论作何解，总与小说随后的情节有隔膜。
后来由镜今书局和泰东书局出版的《惨世界》把《惨社会》中的“贪和尚”复原成了“孟主教”，后三回的情节经陈独秀的杜撰或改动，也在向雨果《悲惨世界》回归，但是，对宗教与教士的看法，似乎并没有改变。因为按雨果的小说，冉阿让是在卞福汝主教的感动之下而重归于社会，成了“好人”的。这是人道主义的力量，是所谓宗教的胜利。往政治上说，即是雨果所谓“神性排除王权。共和国出自宗教”。而《惨世界》里卞福汝主教的原型“孟主教”却没有真正改变冉阿让的原型“金华贱”(《惨社会》中的华贱)的命运，这位“金华贱”不思改悔，为了贪财又要加害于译本平添出来的英雄侠客“男德”。而《惨世界》硬生生地加上的结局之所以让人感觉突兀，甚至戛然而止，诚如柳亚子分析的，是出于陈独秀的“贪懒”。因为那个有些虚幻的良心发现的“金华贱”，只是跪在“孟主教”房前忏悔的一个虚幻的象征，并没有实际的意义。
可见，与雨果《悲惨世界》相比，《惨世界》中的宗教力量最终没起实质性的作用，而是男德——这个英雄侠客，这个既是想象又是现实中的人物——给拯救“悲惨社会”带来了一点希望。
在《惨世界》里，原小说中的卞福汝主教虽然改名了，他还是那么善良，对主角偷自家的银器，依然大方应对。可与此同时，译作者的无神论思想已经跃然纸上了。不仅是他们着力塑造的“男德”自已有无神论思想，“男德”还要向他人宣传，说上帝查无此人，只不过是上古的人想象出来自我安慰的。这时，他似乎不再是个人英雄主义的游侠，而成了一个自觉的无神论的传播者，由此，现代革命者的形象隐然出现。
有意味的，不是上帝存在与否的终极拷问，而是译作者对于无宗教后的信仰的解说。《惨世界》中男德的女友孔美丽问：“不信上帝，人生在世，就该信仰甚么呢?”男德答道：“照我看来，为人在世，总要常时问着良心就是了。不要去理会什么上帝，什么天地，什么神佛，什么礼义，什么道德，什么名誉，什么圣人，什么古训。这般道理，一定要心地明白真理，脱除世上种种俗见的人，方才懂的。”男德的无神论宣传立竿见影，孔美丽深受教育，她的答辞虽然谦虚，内容却比男德更高一筹，她说：“我从来没听过这番议论，所以也就随着俗人之见，人云亦云；好像呆子、瞎子、聋子、哑子一般，不会用自己的知识去想想真正的道理。现在我才算是大梦 初觉了。”“用自己的知识去想想真正的道理”，这种人的精神自主性简直就是前面提到的《国民日日报》编者所提倡的“公民意识”基础了。
1923年，杨鸿烈所撰《苏曼殊传》中径称“男德”有“社会主义思想”，说《惨世界》通过男德等几个人物，“把公产，革命，无神的思想阐发出来”。可具体到苏曼殊这个十二岁入寺为僧，又出入于僧俗之间的“诗僧”，说其有“无神论”思想未免失真。或可说，苏曼殊不过是反感于和尚或教士中的假模假样者，不屑与之为伍，无甚好感，笔下自然是无甚好话了。还是另一早期研究者罗建业1927年所言比较贴合实际。他说：“曼殊虽然是和尚，但他决不如一般宗教徒的一味迷信。章太炎先生说得好，‘皈依净土，非丈夫干志之事’。就如他的祝佑梵天帝释，也不过于病苦呻吟之中，无可奈何之下，聊为说说，以求得些口头的安慰罢。我们且看他在《答庄湘书》，攻击崇拜偶像，和应赴之说，是何等的厉害!”总括地看，“佛教之不足以范围曼殊的心”。虽然佛陀慈祥悲悯、教理博大精微，为曼殊所崇仰，但他的性情“是很好钩深致远的；对于束书不观，自然是很不满意”。因此，“材性的不同，他的思想行为，遂不免有所出入罢了”。
当然，杨鸿烈所说，也并非全错，毕竟《惨社会》(或《惨世界》)不是苏曼殊一人所为，不仅陈独秀的作用不可忽视，《国民日日报》其他编辑人的意见也不能忽视。刊载于“社说”栏的《箴奴隶》中反对宗教崇拜，反对偶像崇拜的意识就十分明确。《说君》里则既有民权思想，又体现出刊物编辑们对于进化论的无比推崇。两篇文章代表的正是编辑部的共同意见。
至于陈独秀，应属彻底的无神论者。在《国民日日报》被查封的半年多，即1904年7月13日，在《敬菩萨》一文中，陈独秀说：“那佛教的道理，像这救苦救难的观世音，不生不灭的金刚佛，我是顶信服的，顶敬重的，但是叫我去拜那泥塑木雕的佛像，我却不肯。因为那佛像是人做成的，并不是真佛。真佛的经上，明明说无我相，我们反要造一个佛相来拜，岂不是和佛教大相反背了吗?至于白费些银钱，来烧香敬佛，更是不通的事。佛教最讲究讨饭觅食，搭救众生，哪肯叫天下人都因为敬菩萨烧香烧穷了么”。这个典型的无神论观点，竟也与《惨世界》中男德所言无二致，由此推断，男德所言很可能出自陈独秀本人之手，应不致无理。
陈独秀、苏曼殊之所以在《惨世界》里将主教的“仁慈”置之不顾(其实也是置雨果的人道主义于不顾)，并且加以嘲笑，是因为革命并不需要同情和善良的举止。革命往往是无情的，这也许是革命者对革命理解上的偏见，但从某种程度上却是革命的一个事实。可革命又是有情的，因为革命者也是人，所以他不仅会触景生情，而且会欣赏美丽，体验男女之情。这一点可能是《惨世界》在义侠男德之外，又添加了一个天真的女性角色——孔美丽，让译作徒生浪漫的原因。关于此种革命加浪漫，1903年尚是革命青年的章士钊有诗为证：“二十世纪之青年，声声自由与平权……邯郸城南记游侠，枇杷门里寻校书。校书声价千金重，志士苦心来运动……英雄本色侠士风，美人醇酒交错综……豪哉此举良足传，少年中国之少年。”
当代研究法国大革命的权威弗朗索瓦·傅勒的一句话很有意思，他说：“革命不仅仅是一个社会‘跳跃’到另一个社会，也是公民社会由于权力危机而突然‘敞开’并释放出它所携带的全部话语的一整套方式。此种巨大的文化解放，其内涵是社会本身‘封锁’不住的，故随后必引发以平均主义为竞价筹码的权力争夺；而革命意识形态一旦为人民大众所内心化，或者至少为部分民众所内心化，就会变成集团之间政治斗争的典型场所，因其是惟一的参照，是奠基的新合法性，故而更具杀伤性。”
1915年9月陈独秀创办《青年杂志》(《新青年》)，发动并投入思想层面的新文化运动，其现实目标仍是扩大民主的受益面，实现他心目中“主权在民”的理想，随后他的进一步转向“下层关怀”也与扩大民主范围有关。当然，换一个角度看，陈独秀等人对辛亥革命结果的失望，其实也是新一代知识人对于上一代知识人的失望。不过，它虽然预示了新的知识人的代际更迭的开始，解决的却仍旧是老问题。只是他们没想到，这一老问题竟成了“世纪问题”。
1903年10月当苏曼殊着手为《国民日日报》翻译《悲惨世界》(其时名为《惨社会》)时，文稿中混乱的汉语语法和文字经过陈独秀一一改正并且润色，这本叫《惨社会》的“译著”才得以完成。陈独秀后来对柳亚子说，他的润色其实非常“马虎”，并非用心而为。但此话出自陈独秀之口，多少有些自谦和随性的成分。因为彼时二十岁的苏曼殊的中文水平十分有限，而辅导并提升其中文水平的正是陈由己(独秀)。
一、
在近代中国，雨果(时译为嚣俄)之名最早出现于由梁启超、马君武等创办，在日本横滨出版的《新小说》1902年12月第2号上，以后《新民丛报》复有提及，1903年6月15日《浙江潮》第五期所刊鲁迅(署名庚辰)泽《哀尘》实乃雨果《见闻录》中之随笔，此随笔中的妓女“芳梯”的际遇随后被雨果写入《悲惨世界》之中，但鲁迅似并未察知。依此看，雨果《悲惨世界》的第一个节译本，只能是1903年10月8日-12月1日在《国民日日报》上连载的《惨社会》(后结集出版，改名为《惨世界》)了。译者苏子谷(曼殊)其时正在《国民日日报》社当译员。顺着报社办刊的思路，他也先后发表过两篇时文，其中《女杰郭耳缦》介绍美国无政府主义者戈尔德曼的事迹，明显是受当时革命者所崇尚的“刺杀”活动的启发；《呜呼广东人》则直截了当地批评近代广东人的崇洋媚外。除去诗歌外，《惨社会》是苏曼殊第三次直接为《国民日日报》撰文。
翻译《惨社会》虽是苏曼殊作为译员的本职工作，却具有特殊性。因为他起初选译雨果名作《悲惨世界》，期望的是以迂回的方式表达译者自己对于近代中国社会、中国政治的见解。可《悲惨世界》的内容似乎无法满足译者和润色者的意愿，于是翻译便成了改写。后来小说未连载完，《国民日日报》被迫停刊，苏曼殊又不辞而别，接续的内容就更谈不上“译”而主要是“作”了。至于那“创作”的部分是苏曼殊手痒，还是陈独秀所为，还有待进一步考证。
近代中国崇尚革命的知识人，多以法国大革命为模板。《惨社会》问世前的1903年6月22日，章士钊在《苏报》上撰《杀人主义》，称：“读法兰西革命史，见夫杀气腾天，悲声匝地，霜寒月白，鸡犬夜惊。悬想当日独夫民贼之末路。英雄志士之手段，未尝不豪兴勃发，不可复遏。今日断头台上，黄旗已招矣。借君颈血，购我文明，不斩楼兰死不休。壮哉杀人!”8月7日，《国民日日报》创刊后，凡提法国大革命，均是一种毋庸置疑的态度。如《说君》一文写道：“法国革命时代，举法国之人，挟其勇往义侠之气，与各国君主宣战，蹂躏大陆，拯各国国民于涂炭，播自由之种子，各国民谢之。”《国民日日报》转录上海《字林西报》之《革命魂》一文更是说：“法国大革命炫耀数千秋之历史，震动五大洲之人物，凡接踵而起者，不胜枚举……夫革命之成败早不可知，而要为民族中所不能免，一国中不能逃之一级。”可是，雨果并非革命时代的人物，他本人也不赞同以革命的方式改造社会。这里面陈独秀、苏曼殊对雨果的误解是明显存在的。
有研究者因此推测，《国民日日报》决定译介雨果作品很可能与雨果诞辰一百周年，日本思想界和文学界大加庆祝有关。但除此之外，《悲惨世界》是否也为近代中国的革命知识人提供了某种可获启发或可资借鉴的思想资源呢?
研究雨果的法国学者以为，《悲惨世界》给法国左翼知识人提供的主要是书中所显示出的“道德意义”。尽管在近代中国，《悲惨世界》基本被视，为“社会小说”，而1903年的陈独秀、苏曼殊也谈不上“左”，他们不过是崇尚自由和革命的知识青年而已。不过，在近代中国知识人那里，“社会意义”与“道德意义”并非相互排斥，他们追求的恰恰是“道德意义”与“社会意义”的统一。
但在接受雨果及其《悲惨世界》时，至少陈独秀和苏曼殊对雨果的了解是十分有限的，这种“有限”反而成就了一个不自觉的淘洗过程，淘洗的结果是屏蔽障碍，取得共识，因而直接引发出了彼此的一些共鸣。像雨果对君主立宪的赞赏本来是可以成为接受障碍的，但可能陈、苏对此并不了解，故障碍并未形成，反倒是《悲惨世界》的“下层情结”成了具有调动革命情绪的道德指标。正像法兰西诗人、评论家拉马丁所说的，“不仅因为它(指《悲惨世界》——引者)使幸福的人过于害怕，而是因为它使不幸的人期望过多”。
此时的陈独秀、苏曼殊以及《国民日日报》的同人虽没有行动上的“下层关怀”，却已经有了关怀“国民”的意识。这个崭新的意识在《国民日日报》发刊词中写得很明确。文中说：三千年来。中国在长期专制之下，国人对“国民”之意无法理解。中国只有“蚁民”或“乡民”而无“国民”。国民者，建立国家的基础，国家不过是“民之集合体”，故建立现代民族国家，需要国民及其自觉。作为“第四种族”(即相对于贵族、教徒和平民)的新闻记者因为是“由平民之趋势迤逦而来，以平民之志望组织而成，对待贵族而为其监督”，故“专以代表平民为职志”及“多数平民之志望”。
陈独秀、苏曼殊，包括民国建立前的章士钊这批革命青年，一方面讲“民”，一方面又鼓吹革命，同时努力与康有为、梁启超所说的君主立宪或强调革命代价过大的保守自由的一派争论。但实际上，革命与“民”之间尚没有形成真正的关联性。革命更多地还是体现在“刺杀”或“暗杀”的个别行为之上，希望以此唤醒恰恰是那个道德上非常神圣的“民”。这种思想反映到翻译上，便是在《惨世界》里硬加上一个侠客式的主角“明男德”(意为明白难得)。这个侠客周围，自然不会有多少组织，依据多少理论。他只是“圣人”，以个人的方式揭竿而起，打抱不平或除恶扬善，形成偶然的革命星火。这种“侠客主义”正好符合他们对于革命的想象。当然，偶然擦出的革命星火有时候也会起决定性作用，但这是另外一回事。
在雨果那里，人道主义是高于革命的，他曾借小说人物之口说的“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”，已经被后人当成了至理名言，但在陈、苏这里，人道主义不仅被革命性地改造，也被中国式地改造了。以侠义精神拯救他人，这是革命者的追求，是中国古人理想中的侠义精神的近代轮回，似乎也是人道主义最充分的体现。
《惨社会》(《惨世界》)既然打着“翻译”的旗号，就不可能展现当时中国社会的具体情景，没有具体情景，译作者就只有通过片言只语来发泄内心的不满和对于革命的认同。小说中的侠客男德便成了译作者的代言人。他不仅愤世嫉俗，而且也知晓法国大革命中的“雅各伯党”(今译雅各宾派)。只是小说中所列出的“雅各伯党”的诸如“取来富户的财产，当分给尽力自由之人，以及穷苦的 同胞”、“凡是能做工的人，都有到那背叛自由人的家里居住，和占夺他财产的权利”、“法国的土地，应当为法国的人民的公产，无论何人，都可以随意占有，不准一人多占土地”等五条“规矩”，如果去除“法国”以及“自由”、“权利”之类的现代性字眼，差不多与“等贵贱”、“均贫富”等中国古代农民起义的理想相类似，倒更像是译作者认知中的“革命”理念。
不过，革命被简化成个人的行为后，并没有削弱革命的崇高和对于革命的热情，至少在陈、苏心目中是如此。但作为革命的当事人，陈独秀和苏曼珠对于现实中革命大潮所席卷的人和事，却远没有对于革命本身那么乐观。章士钊后来回忆说，《惨社会》(《惨世界》)中有一个情节惹怒了一位革命的参与者。此人名朱茂芸(菱溪)，曾与秦力山组织自立军，是时务学堂头班生，但“为人卤莽灭裂，要挟同学……回上海组织民权社，经营出版事业。迷于狎邪，所事不终。陈独秀在《惨社会》小说中露骨攻之，菱溪大怒，必狙击独秀然后快。时独秀与吾同居，经调停始无事”。
朱茂芸的对号入座是有道理的，他参加组建的自立军起义失败，他办过出版社，他又性好“狎邪”，这些都能从《惨世界》里找到踪迹。如“那班志士，我也都见过，不过嘴里说得好，实在没有用处。一天二十四点钟，没有一分钟把亡国灭种的惨事，放在心里，只知道穿些很好看的衣服，坐马车，吃花酒。还有一班，这些游荡的事倒不去做，外面却装着很老成，开个什么书局，什么报馆，口里说的是借此运动到了经济，才好办利群救国的事；其实也是孳孳为利，不过饱得自己的荷包，真是到了利群救国的事，他还是一毛不拔”。再如译作者描述男德的刚强时，又借机讽刺说：“哪晓得那男德是一个天生的刚强男子，不像尚海那班自称什么志士的，平日说的是不怕艰难，不愁贫困；一遇了小小的挫折，就突自灰心短气起来，再到了荷包空的时候，更免不得冤张怪李，元事生端，做出些无理的事情，也顾不得大家耻笑，这就到了小人穷斯滥矣的地步。”
其实，但凡提及“尚海”(上海之谐音)的假革命志士，《惨世界》均没有好话。当男德要去“尚海”时，一位“英雄老侠”说：“这倒也好。尚海那地方，也有许多假志士，顺便到那里去走一遭，看看他们到底做些什么事体。”并叮嘱道：“你总要实心实意的做着去，莫学尚海的那班志士。”
其实，革命及其阵营的复杂性远不止个别人的堕落那么简单。一方面革命的洪流席卷各色人物，另一方面，革命者本身亦是多面的。章士钊的回忆中也说到另一实例：“光绪末造，湖南有畸士日黄藻，字菊人，善化县人。岁庚子，唐才常倡义于汉上……事败，名在刊章而不甚著，遂遁而之沪，用鬻文自晦者久之。时上海革命论鼎盛，八面论师，乃至三家村学究，相与造名义，互标榜者无算。顾菊人不乐为此。好饮酒，无人至，则独饮。好狎邪游，无人偕，则不出。能写北碑，作小诗歌，无人唱和，往往高卧终日。喜谈革命，谈不能自休，时而骂人，时而流涕；无可与谈，辄寂寞自写论文，或抉择同时辈流之论文，以湘音讽之……盖菊人主绝对排满，而不甚反对帝国民族主义。”有意思的是，章士钊忘记了辛亥革命后，他自己发生的变化。
对于会党，这个近代中国革命党人主动合作的秘密组织，陈独秀、苏曼殊(主要是前者)似乎也没有多少好感。只是同样是讽刺，但倾向上却有所不同。会党的秘密结党的行为方式就让他们看不惯，小说里是以轻蔑和暗讽的口吻叙述这一事项的。而当听说会党领袖流露出作“专制君主”倾向和压制民权的行迹时，男德(陈、苏的代言人)不觉“怒发冲冠，露出英雄本色”。看来，男德这个革命侠客不仅要打击欺压百姓的恶人，也要打击革命党中的机会主义势力。苏曼殊的早期研究者杨鸿烈说，此点影射的是袁世凯及其称帝，但时间上显然不接榫。至于实际影射之人，大约只能从革命党人中寻找了。
二、
革命知识青年陈独秀、苏曼殊对雨果的宗教观倒没有视而不见，但他们却全然不顾雨果对宗教和上帝所寄托的希望，径自根据中国的生活体验改写了情节，重新塑造了主教的形象。据柳亚子说，在《国民日日报》上连载的《惨社会》中，苏曼殊原是把“主教”泽作“贪和尚”的，小说中遗留的一个情节，也多少证实了柳之所言。如果“和尚”不贪，他是不会在得知主角之一的“华贱”身上有些小钱便急忙关窗的。当然，这个情节也可有另一解，即“孟主教”(即“贪和尚”)是为了保护华贱，生怕“华贱”身上的银两会给他本人带来杀身之祸。无论作何解，总与小说随后的情节有隔膜。
后来由镜今书局和泰东书局出版的《惨世界》把《惨社会》中的“贪和尚”复原成了“孟主教”，后三回的情节经陈独秀的杜撰或改动，也在向雨果《悲惨世界》回归，但是，对宗教与教士的看法，似乎并没有改变。因为按雨果的小说，冉阿让是在卞福汝主教的感动之下而重归于社会，成了“好人”的。这是人道主义的力量，是所谓宗教的胜利。往政治上说，即是雨果所谓“神性排除王权。共和国出自宗教”。而《惨世界》里卞福汝主教的原型“孟主教”却没有真正改变冉阿让的原型“金华贱”(《惨社会》中的华贱)的命运，这位“金华贱”不思改悔，为了贪财又要加害于译本平添出来的英雄侠客“男德”。而《惨世界》硬生生地加上的结局之所以让人感觉突兀，甚至戛然而止，诚如柳亚子分析的，是出于陈独秀的“贪懒”。因为那个有些虚幻的良心发现的“金华贱”，只是跪在“孟主教”房前忏悔的一个虚幻的象征，并没有实际的意义。
可见，与雨果《悲惨世界》相比，《惨世界》中的宗教力量最终没起实质性的作用，而是男德——这个英雄侠客，这个既是想象又是现实中的人物——给拯救“悲惨社会”带来了一点希望。
在《惨世界》里，原小说中的卞福汝主教虽然改名了，他还是那么善良，对主角偷自家的银器，依然大方应对。可与此同时，译作者的无神论思想已经跃然纸上了。不仅是他们着力塑造的“男德”自已有无神论思想，“男德”还要向他人宣传，说上帝查无此人，只不过是上古的人想象出来自我安慰的。这时，他似乎不再是个人英雄主义的游侠，而成了一个自觉的无神论的传播者，由此，现代革命者的形象隐然出现。
有意味的，不是上帝存在与否的终极拷问，而是译作者对于无宗教后的信仰的解说。《惨世界》中男德的女友孔美丽问：“不信上帝，人生在世，就该信仰甚么呢?”男德答道：“照我看来，为人在世，总要常时问着良心就是了。不要去理会什么上帝，什么天地，什么神佛，什么礼义，什么道德，什么名誉，什么圣人，什么古训。这般道理，一定要心地明白真理，脱除世上种种俗见的人，方才懂的。”男德的无神论宣传立竿见影，孔美丽深受教育，她的答辞虽然谦虚，内容却比男德更高一筹，她说：“我从来没听过这番议论，所以也就随着俗人之见，人云亦云；好像呆子、瞎子、聋子、哑子一般，不会用自己的知识去想想真正的道理。现在我才算是大梦 初觉了。”“用自己的知识去想想真正的道理”，这种人的精神自主性简直就是前面提到的《国民日日报》编者所提倡的“公民意识”基础了。
1923年，杨鸿烈所撰《苏曼殊传》中径称“男德”有“社会主义思想”，说《惨世界》通过男德等几个人物，“把公产，革命，无神的思想阐发出来”。可具体到苏曼殊这个十二岁入寺为僧，又出入于僧俗之间的“诗僧”，说其有“无神论”思想未免失真。或可说，苏曼殊不过是反感于和尚或教士中的假模假样者，不屑与之为伍，无甚好感，笔下自然是无甚好话了。还是另一早期研究者罗建业1927年所言比较贴合实际。他说：“曼殊虽然是和尚，但他决不如一般宗教徒的一味迷信。章太炎先生说得好，‘皈依净土，非丈夫干志之事’。就如他的祝佑梵天帝释，也不过于病苦呻吟之中，无可奈何之下，聊为说说，以求得些口头的安慰罢。我们且看他在《答庄湘书》，攻击崇拜偶像，和应赴之说，是何等的厉害!”总括地看，“佛教之不足以范围曼殊的心”。虽然佛陀慈祥悲悯、教理博大精微，为曼殊所崇仰，但他的性情“是很好钩深致远的；对于束书不观，自然是很不满意”。因此，“材性的不同，他的思想行为，遂不免有所出入罢了”。
当然，杨鸿烈所说，也并非全错，毕竟《惨社会》(或《惨世界》)不是苏曼殊一人所为，不仅陈独秀的作用不可忽视，《国民日日报》其他编辑人的意见也不能忽视。刊载于“社说”栏的《箴奴隶》中反对宗教崇拜，反对偶像崇拜的意识就十分明确。《说君》里则既有民权思想，又体现出刊物编辑们对于进化论的无比推崇。两篇文章代表的正是编辑部的共同意见。
至于陈独秀，应属彻底的无神论者。在《国民日日报》被查封的半年多，即1904年7月13日，在《敬菩萨》一文中，陈独秀说：“那佛教的道理，像这救苦救难的观世音，不生不灭的金刚佛，我是顶信服的，顶敬重的，但是叫我去拜那泥塑木雕的佛像，我却不肯。因为那佛像是人做成的，并不是真佛。真佛的经上，明明说无我相，我们反要造一个佛相来拜，岂不是和佛教大相反背了吗?至于白费些银钱，来烧香敬佛，更是不通的事。佛教最讲究讨饭觅食，搭救众生，哪肯叫天下人都因为敬菩萨烧香烧穷了么”。这个典型的无神论观点，竟也与《惨世界》中男德所言无二致，由此推断，男德所言很可能出自陈独秀本人之手，应不致无理。
陈独秀、苏曼殊之所以在《惨世界》里将主教的“仁慈”置之不顾(其实也是置雨果的人道主义于不顾)，并且加以嘲笑，是因为革命并不需要同情和善良的举止。革命往往是无情的，这也许是革命者对革命理解上的偏见，但从某种程度上却是革命的一个事实。可革命又是有情的，因为革命者也是人，所以他不仅会触景生情，而且会欣赏美丽，体验男女之情。这一点可能是《惨世界》在义侠男德之外，又添加了一个天真的女性角色——孔美丽，让译作徒生浪漫的原因。关于此种革命加浪漫，1903年尚是革命青年的章士钊有诗为证：“二十世纪之青年，声声自由与平权……邯郸城南记游侠，枇杷门里寻校书。校书声价千金重，志士苦心来运动……英雄本色侠士风，美人醇酒交错综……豪哉此举良足传，少年中国之少年。”
当代研究法国大革命的权威弗朗索瓦·傅勒的一句话很有意思，他说：“革命不仅仅是一个社会‘跳跃’到另一个社会，也是公民社会由于权力危机而突然‘敞开’并释放出它所携带的全部话语的一整套方式。此种巨大的文化解放，其内涵是社会本身‘封锁’不住的，故随后必引发以平均主义为竞价筹码的权力争夺；而革命意识形态一旦为人民大众所内心化，或者至少为部分民众所内心化，就会变成集团之间政治斗争的典型场所，因其是惟一的参照，是奠基的新合法性，故而更具杀伤性。”
1915年9月陈独秀创办《青年杂志》(《新青年》)，发动并投入思想层面的新文化运动，其现实目标仍是扩大民主的受益面，实现他心目中“主权在民”的理想，随后他的进一步转向“下层关怀”也与扩大民主范围有关。当然，换一个角度看，陈独秀等人对辛亥革命结果的失望，其实也是新一代知识人对于上一代知识人的失望。不过，它虽然预示了新的知识人的代际更迭的开始，解决的却仍旧是老问题。只是他们没想到，这一老问题竟成了“世纪问题”。