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[摘要]《中国西南的族群之路》是斯蒂文·郝瑞教授族群研究的代表作，在此书中他将凉山彝族地区不同群体的族群性划分为四种模式，并对四种族群性模式的成因进行对比和解释。通过对此的解读和思考，希望能对郝瑞的族群理论有更为全面的理解，同时也对理解西南族群关系以及处理当前民族问题具有重要的参考价值。
[关键词]斯蒂文·郝瑞；族群；族群性；反思
中图分类号：C955 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2012）05—0052—08
作者简介：温士贤（1982-），男，河北迁西县人，广东省民族宗教研究院研究实习员，中山大学人类学系博士研究生，研究方向：人类学研究。广州 广东 510180
自上世纪30年代始，族群问题与族群现象走进学术视野，相继成为人类学、社会学、政治学等学科研究的主题。几十年间，西方的族群理论迭出，文化说、族界理论、原生论、工具论、民族—国家及其意识形态构建说等都曾一度成为族群研究的理论范式。早期的研究者多认为族群是一个有着诸如语言、宗教、习俗等共同文化特征的人群，随着族群理论范式的更新，越来越多的学者倾向于认为族群是一种主观认同和社会文化建构的产物。上世纪80年代，西方族群理论波及到中国大陆，这不仅表现在中国学者对西方族群理论的自觉引入和消化，同时西方学者也开始进行中国的族群关系研究，意图从中国“多元一体格局”的特殊案例中寻求对西方族群理论的突破。两种学术思想在中国学术场域不可避免地发生交锋与碰撞：一方面是西方学者以族群理论为标尺对中国的民族识别工程以及当前的民族政策进行批评；另一方面是中国学者对西方批评的回应并小心翼翼地以族群理论重新审视中国的民族关系。
在这场学术交锋中，美国人类学家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）教授充当了先锋军的角色，他与中国民族学家李绍明先生围绕“族群”与“民族”概念展开的论争①，引起了中外学界的关注。早在上世纪80年代，郝瑞就开始在中国西南彝族社区进行田野调查，开展族群问题研究，并发表了一系列田野报告和学术论文。郝瑞关于彝族研究的相关文章引起中国学者的广泛关注，巴莫阿依、曲木铁西两位彝族学者先后将其译为中文，并将这些不同主题的论文结集出版，即有了中国人类学界所熟知的《田野中的族群关系与民族认同》[1]这部著作。2001年，也就是《田野中的族群关系与民族认同》在中国出版的次年，郝瑞的另一部著作《中国西南的族群之路》（Ways of Being Ethnic in Southwest China）[2]在美国出版。两部著作存在部分重叠之处，从文章的思路和内容上看，后者对前者做了较大的修正和完善，后者对中国的族群关系和族群认同给出了更为系统的阐释，也更为完整地表述了郝瑞的族群理论。可以说《中国西南的族群之路》是郝瑞族群研究的代表作和封山作，他本人对这本书也给予较高评价——“写了这本书之后，我认为我没话说了，因为我都说好了。”[3]（P.22）在这本书中，郝瑞阐释了中国西南族群关系与族群认同的复杂性与多样性，并将这一地区几个族群的族群性划分为四种不同的模式。他认为，即便在同一区域的社会体制中，族群认同的形成以及人们对族群认同的感知，也会因时代和社区的不同而有所差异。按此研究理路，郝瑞对生活于这一区域的几个族群——诺苏（nuosu）、普日咪②（Prmi）、纳日（naze）、汉族以及其他一些小族群的族群性进行一一剖析，并从历史、文化以及亲属关系三个维度对不同族群的认同结构进行综合比对，进而发现不同族群性形成的内在机制。
一、族群性的四种模式
郝瑞将凉山地区几个族群的族群性划分为四种模式，即以诺苏为代表的原生的（primordial）、排外的族群性；以普日咪和纳日为代表的历史的、偶发的（contingent）族群性；一些小群体残存的（residual）、工具主义的族群性；以汉族为代表的默认的（default）、吸纳性的族群性。这四种族群性在凉山地区的社会舞台上同生共息，谋求着各自的生存发展之路。
1.以诺苏为代表的原生的、排外的族群性
诺苏是彝族最大的支系，其族群意识与族群边界也最为明显。虽然诺苏社会不同程度地受到汉族文化的影响，但总体来讲，无论诺苏在何种程度上适应汉族文化，他们都在努力保持自己的文化标识而没有被汉族完全同化。对诺苏来说，族群性是一个原生性的东西，既与他们的血统世系相连，也与他们的婚姻嫁娶相关。他们不认为族群性是偶发性的或工具性的，谁是诺苏、谁不是诺苏是绝对清楚的，其族群边界也不会因条件的改变而发生漂移。郝瑞认为，“诺苏文化的存在是以其周边这个更大的、更复杂的、更强有力的汉文化为参照，进行吸收、改编、发明的结果。因而，要理解诺苏的族群性，关键要理解其亲属关系而不是文化。”[2]（P.101）因此，即使在缺少诺苏文化氛围的城市中，只要能维持其传统婚姻与亲属关系，他们的族群认同就不会改变。
为充分验证诺苏原生性的族群认同模式，郝瑞对米市、白乌、漫水湾三个诺苏社区进行了田野考察，这三个社区受汉文化影响程度不同：米市是一个纯粹的诺苏社区，受汉文化的影响最小，诺苏文化保存的最为完好；在白乌社区，诺苏人口占多数但杂居着普米和汉人，汉人和汉文化已经成为当地生活中的事实；漫水湾的汉化最为严重，表面上这里几乎看不到诺苏文化，但他们仍在努力保持着自己的语言和亲属关系。“在文化真正被冲淡与调和的地方，族群认同似乎成为必然产生的结果”，[2]（P.84）这句话在三个诺苏社区中体现地尤为明显。在诺苏聚居地的米市，诺苏人的日常生活中几乎看不到汉族的影子，人们也不会有意识地采用民族标识把自己与其他族群区隔开来。在多民族杂居的白乌，情况则截然相反，在这里，族群性与族群认同的运作十分明显。共同的历史、血缘和文化既维系着各族群的内部统一，同时也将其与其他族群的区别标示出来。在漫水湾，身处汉人社区的诺苏吸纳了大量的汉文化，只保留了少量的彝族文化特征，但他们却非常强调这些有限的文化特征，防止同化进一步发展。 美国前众议院议长蒂普·奥尼尔（Tip O'Neill）有句名言——“所有政治都是地方政治”。郝瑞将这句话运用到对族群性的理解中，认为“所有的族群性也都是地方性的”，[2]（P.12）他对三个诺苏社区族群性的分析也基于这种认识。他做了这样的预设，即“描述族群认同以及某个地方族群与族群之间的关系，可以不必顾及更大范围的国家与国际的族群性与民族主义的话语。”[2]（P.171）郝瑞承认这种研究存在缺陷，也对此做了辩护，他认为这样做是想把关注点严格地集中在地方层面上，同时也无力从地方与国家两个角度进行考察。[2]（P.171-172）如果说族群认同是地方性的，是在互动中产生的，那么，郝瑞显然不能在彼此缺失联系的地方性社区中发现超越社区的彝族认同，这一点，成为郝瑞族群理论的内在矛盾。
2.以普日咪和纳日为代表的历史的、偶发的族群性
普日咪和纳日的族群性与诺苏的族群性大相径庭。诺苏的族群边界是明晰的，通过文化差异与族内通婚，与当地其他群体区隔开，从较大层面上看，他们也认同国家的民族分类，他们将自身定位为彝族而与其他民族相区分。而普日咪和纳日的族群性则缺少明晰的边界，并且更具偶发性的特点。普日咪和纳日之间的边界是模糊的，在这两个群体间存在着频繁的通婚，同时他们也与汉族和纳西族进行通婚，一些人甚至根本搞不清自己的族属。在不同的情境中，普日咪和纳日会有不同的族群认同——普日咪既可以认同是藏族也可以认同是普米族；纳日既可以认同是纳西族，也可能是认同蒙古族，甚至还可能是摩梭人。这就是郝瑞所说的历史的和偶发的族群性。郝瑞推测，出现这种现象的原因很可能是，在民族识别之前，这些群体在不同语言中有不同的族称，而在民族识别之后这些族群又被划归为不同的民族，因此在不同的情境下会产生不同的族群认同。
文化、历史和亲属关系三大因素同样也在普日咪的族群意识中运行，但其运行方式与在诺苏族群中不同。在诺苏社区中，这些因素不同程度地将诺苏与其他族群区分开来；而在普日咪社区这些因素有时则会失灵，造成普日咪族群边界的模糊和漂移。尽管作为族群标记（ethnic maker）的一些文化特质将普日咪与其他族群区分开来，但在一些情况下文化与族群性并不吻合。普日咪与纳日往往会因文化模式的相似而结合在一起，而与诺苏、汉族等其他群体形成对比。但在一些情况下，因历史和亲属关系等因素二者又彼此区隔。此外，普日咪和藏族之间的文化差异经常被忽视，因宗教或政治原因，普日咪和藏人往往被统一放置在藏族这一范畴下。
与普日咪安静平淡且缺少关注的认同状态不同，纳日则一直置身争论的漩涡，他们是谁？到底属于哪个民族——蒙古族、纳西族、抑或摩梭人？他们如何与蒙古族联系在一起，又如何与丽江的纳西族联系在一起？他们是母系社会吗？这些激烈的争论不仅在纳日人中存在，甚至在中国和国际族群政治、民族学和女权研究领域都存在。纳日的族群认同问题有其历史根源。纳日的祖先是13世纪晚期元朝蒙古族的移民，在20世纪50年代的民族识别中，因纳日与纳西在文化上较为接近，遂将纳日划定为纳西族，从而造成他们的认同纠纷。因此可以说，纳日的族群认同比普日咪更具历史偶发性——它不仅涉及地方历史，同时也将国家历史和人类群体卷入其中。
3.小支系残存、工具性的族群性
诺苏、普日咪、纳日几个族群都有与汉族界限分明的族群认同，郝瑞注意到如果只论及上述族群的族群性，那么将会忽视西南地区的一个最重要的历史趋势——即长达几个世纪的汉化过程，特别是中国改革开放以来这一进程进一步加快。实际上，在凉山地区文化适应过程存在多种方向，文化间的互渗也更为复杂，而不仅仅是单向的汉化过程。郝瑞描述归纳出处在三种适应方向上的小群体，并将其族群性归纳为残存和工具性的族群性。
米易县几个孤立的小群体——亚拉（Yala）、那苏（Nasu）、他支（Tazhi）、水（Shui）——这些群体都曾宣称是一个独立的民族，但他们所宣称的民族称谓并不被国家所认可，他们有时也会有意保持自身的某些独特风俗，但其大多数行为已被汉族或诺苏同化。在民族识别到来的时候，他们几乎已经变成普通的中国农民，但却随即被贴上了“少数民族”的标签。这些群体原本的族群性将要被遗忘，只有部分族群标识得以保存下来，因此郝瑞将这些群体的族群性称为残存的族群性。在平地乡的里泼人中，他们的族群性得以保留。虽然里泼人几百年来一直在吸收汉文化，但同时却保持着自身的族群认同。郝瑞认为，传统惯习与工具性是他们的族群性得以保留的重要原因。而水田人的族群性则得以恢复。水田人最初对被划归为彝族非常不满，他们试图让人们把自己识别为一个独立的民族——水田族。但到1993和1994年，当郝瑞再次造访福田和庄上的水田人时，发现他们已经开始接受彝族的身份，而不再要求作为一个独立的民族。之所以出现这种情况，郝瑞认为这是他们权衡利弊的结果，他们这样做能确保他们的少数民族身份，获得上级政府的发展援助和现实的优惠政策。
这三类小群体的案例表明，原生性的族群情感和工具性思维对族群认同都起着作用，并且两者之间也在相互影响。工具主义的动因既可激发出休眠的族群情感，也能使过去强烈的认同意识逐渐淡薄或消失。而民族情感也可以创造出实际的利益。平地乡的里泼人清楚地意识到保持少数民族身份能给他们带来明显的利益。而水田人出于工具性的考虑，在原生的水田人认同与国家赋予的彝族认同之间做出了摇摆。这种原生性情感与工具性交互作用的情形随处可见，在西南地区一些小群体中表现的尤为明显，所以郝瑞将这些小群体的族群性归纳为残存的、工具性的族群性。
4.汉族默认的族群性
探讨西南地区的族群关系显然离不开汉族这个最大的参照系，因此，在最后郝瑞插入了汉族这个更大的群体，从汉族的角度来审视凉山地区的族群认同和族群关系。郝瑞认为，研究汉族的族群性要比研究其他群体的族群性更加困难，因为汉族存在一个“原本如此”（thusness）[2]（P.295）的问题，难以对其进行分析和资料收集。汉族就像美国主流社会的白人，缺少可用于描述的显著特征，而只能借助一个他者族群进行对比。虽然研究汉族的族群性存在一些困难，但却是必要的。研究凉山地区的汉族以及汉族与其他族群的日常关系，不仅能使这一区域的族群关系图式更加完满，同时也能阐明其他族群的转变过程，进而为我们理解汉族观念的力量提供一个研究案例。 对于那些地处偏远山区，与少数民族杂居的汉族来说，虽然他们有着身为汉族的优越感，但在现实生活中却并不比他们周边的少数民族占优势。以白乌为例，这里的汉族在经济和教育方面并不好过当地的少数民族，这与汉区的汉族形成鲜明反差。生活在民族地区的汉族相对贫困，并且在教育、经济等方面同样缺少机会，与汉区的汉族相比，更是差距悬殊。汉区的汉族可以无视少数民族文化，而民族地区的汉族则生活在少数民族的文化和社会环境下，不可避免地要与之发生联系。在文化的互动过程中，伴随着文化同化现象的发生。提到同化，人们往往只注意到汉族对少数民族的同化而忽略少数民族对汉族的影响。实际上，同化是一个双向的过程：它不仅是少数民族经历被政府或意识形态控制的转变过程，同时也是一个当地汉族与少数民族互动的过程。我们只有从汉族的视角重新审视才能全面理解这一过程。汉族移入民族地区，与少数民族通婚，几代之后就可能将少数民族完全同化为纯粹的汉族。但相反的过程也是存在的，特别是在诺苏社区，以前汉人经常被俘虏成为诺苏的奴隶，两代之内他们就会失去汉族的文化和认同而成为诺苏。最近几十年间，在少数民族政策的推动下，又出现了第三条道路，即少数民族在文化上汉化进程加快，但却始终保留着自身的少数民族身份和认同。
生活在偏远民族地区的汉族经验，使我们必须重新检讨“中国是一个汉族主宰的社会的观念。”[2]（P.308）凉山地区的经验表明，少数民族地区的汉族并不具备先天优势，相反少数民族一旦接受了汉族的文化模式而取得成功，他们同样会受到社会的尊重。因此，可以说主宰着中国社会的，是一种文化和行为模式，而不是作为一个群体的汉族。因此，最好不要把中国看成是被某个族群所掌控。而汉族，因其内部充斥着多样性，在郝瑞看来，根本就不是一个统一的族群。
二、族群性的对比与成因分析
如果说在凉山地区存在上述四种模式的族群性，那么人们马上会想，当这些群体在地方彼此发生联系时，为什么他们族群认同的基础又是如此的不同？为什么诺苏语言能够在仅有300人的飞地中坚持下来，而普日咪和纳日在同样的飞地甚至是在更大的社区其语言也会很容易消失？为什么普日咪喜欢被归为藏族或普米族，而亚拉和水田人却不愿被认作是彝族？为什么以文化和历史为基础的汉族的族群性是容纳性的，而以文化和谱系为基础的诺苏的族群性则是排他的？如果将这些族群比喻为在同一个社会竞技场上竞技，那么为什么他们会遵循不同的规则？这些问题不仅是出于理论兴趣，小群体的族群性展演最终融入国家的“文明工程”（civilizing project）与国家政治联系在一起。因此，要充分理解这几种族群模式的内在生成机制，必须充分考虑地方情景与政治因素的交互作用。
在总结了凉山地区的四种族群性模式之后，郝瑞对各种族群性模式进行了系统比较，并对其成因做出解释与分析。郝瑞先分析了汉族的吸纳性与诺苏的排他性之间的差异。从历史上看，从南宋开始，汉族就开始在西南地区占据优势并不断向外扩张。对汉族来讲，他们最好的生存策略就是吸纳，确保他们能够占领那些经济优势和行政优势能够推行的生态区。自我划界将会阻止人口和地域的扩张，任何汉人社区如果这么做的话，将会很快被更具扩张性和吸纳性的群体所取代。这种选择优势可以解释，为什么汉族的族群性既存在文化偏见同时又具有吸纳性。
尽管汉族占据平原地区的区位优势，但处于汉族文化边缘的诺苏社会，在其自身的环境中同样占有优势。在地广人稀的山区，农业生产难以产生剩余，因此，必须否定汉族市场经济的优势。并且在山区行政管理和军事控制的成本也是极高的，因此也必须否定汉族官僚体制的优势。只要诺苏能够占据大山的要塞，他们就能将汉人拒之门外。但他们也不要梦想把自己的地盘拓展到汉族地区，而只能向与其生存环境类似的区域拓展，因为他们在高产区的低地表现不出任何优势。
现在来看普日咪和纳日的偶发族群性。他们的社会体系并不依赖于生态基础，他们生活的盆地与河谷地带，完全能够适应汉族的农业生产方式。但普日咪和纳日人口稀少且分布广泛，难以形成跨地域的政治组织，而只能选择与强邻结盟。这些小群体如果选择生存则必须要跨越边界，因此，他们吸收汉文化，并且与汉族通婚也在情理之中。他们决不能去反抗远强大于自身的诺苏部落和汉族政权，而只能对其表示服从。诺苏的族群性由于具有排他性的特点，故此普日咪和纳日只能与汉族交融，或是他们彼此之间进行交融。这种偶发的族群性的价值和意义正在于它具有对多重边界的适应性，同时也有利于汉族的容纳吸收策略。故此，郝瑞认为“偶发的族群性对这些群体来说是最具适应性的策略。”[2]（P.324）亚拉、那苏、他支、水这些小群体所上演的也正是这种族群性，几百年的族际互动与结盟活动导致了文化上的交融，这使这些族群的个体成员在面对同化更具适应力。
以上主要是从工具性的角度对这些群体的族群性作出解释。从中可以发现，只要能够维持人口和生态环境的稳定，汉族、诺苏以及其他群体所采取的族群策略就能给他们带来选择优势。此外，郝瑞认为，从个体意志角度也可以对族群认同的不同模式做出很好的解释。如当前的一些干部在行政机构和立法机构中为本民族争取利益，他们力图通过优惠政策来获得自身的优势。这样做的结果是，即便在维持群体团结的文化或亲属机制缺失的情况下，一个群体依然能够维持他的族群意识。
实际上，以一系列客观标准来识别不同群体常常并不奏效。在不同情况下，来自不同群体的人们，甚至来自同一群体的人们在族群认同中各自强调的要素并不相同。在对凉山地区的族群性分析中，郝瑞通过对族群性的构成要素步步分解，探究不同族群内在的认同机制。其论证的基本观点是，族群认同由对内团结和对外区隔两方面构成，即是什么把我们维系在一起，是什么把我们与其他族群相区别，而对内团结和对外区隔两大维度又都是建立在文化、亲属关系和历史这三大基础之上的。在郝瑞的分析中，作为对内团结的文化机制又被分解为“惯习”（habitual）和“创造”（invented）两方面，作为对外区隔的文化机制被分解为对其他族群文化的“误解”（incomprehension）和“分裂”（schismogenesis）两方面；维持对内团结的亲属关系机制又可分解为谱系意识和族内通婚两方面，而维持族群边界的亲属关系机制则包括对独立谱系意识的强化和对族外婚的阻止；至于族群认同的历史基础，则是通过创造共同的历史表述，告诫族群成员如何去思考其他族群——在历史上是敌友关系，以此来强化团结、区隔意识。通过对族群认同基础的分解，郝瑞据此绘制出了凉山地区族群性的图式，并标示出各因素在不同群体中的重要程度。 郝瑞对中国西南族群问题的思考并未止于地方层面，他进一步从中反思西方的民族—国家理论以及中国族群的未来走向。现在，西欧国家几乎打破了疆界区划，人们可以在西欧各国中自由穿梭，大量的国际移民创造出一个新的、跨越国界的社区。如果说民族关系经历了从帝国时代的多民族共存到民族国家（nation-state）的文化统一的转型，那么，从文化民族主义到跨国多元主义的转变可能是民族关系发展的下一阶段。中国案例的价值则不仅在于具有大规模、多样性的族群，而且更重要的是，中国从未成为经典意义上的“民族—国家”。郝瑞认为，中国可以继续朝着跨国网络模型（transnational network model）的方向发展。③
郝瑞虽然一再批评中国民族识别工作的主观性和非科学性，但他对凉山地区族群性模式的划分也同样难免失之武断，并且很大程度上仍是在中国已有民族分类框架下（彝族、普米族、纳西族、汉族）进行的。④但不管怎么说他对西南族群的研究是深入细致的，通过郝瑞上述四种族群性的描述分析，我们可以更清晰地了解西南地区的族群特点——他们既是地方社区的社会成员，与其他社区成员乃至国家发生着联系；同时他们也是国家指定的民族成员，并与其他民族和赋予他们民族身份的国家发生关系。某种意义上说，凉山地区的人们参与进一个共同的族群和民族关系体系中。但这却不是一个简单的体系，这个体系中的个体成员根据一系列的规则或期望彼此发生关系。郝瑞认为，中国的民族体系叠加在原本复杂的地方族群体系之上，这并没有使原有的族群关系得以简化和终止，反而使地方族群关系更加复杂化。
三、论争与反思
郝瑞对中国西南族群性的研究，为我们审视中国的族群关系和族群认同提供了一个全新的视角。但同时他对中国民族识别的解读和认识，也激起了国内学者的关注和论争。郝瑞质疑中国民族识别工作所产生的56这个“魔术般的数字” [1]（P.266），认为中国的56个民族并非天然自在之物，而是民族识别和国家建构的结果。在《从族群到民族？——中国彝族的认同》这篇文章中他写到，“批评中国的‘民族’不符合ethnic group，在某种意义上并未领悟其民族识别的用意。中国进行民族识别的目的并不是要根据西方人类学关于主位意识的标准来识别国内所有的少数民族。否则，当50年代全面进行民族识别时，索性将当时登记的400多个群体直接确定为不同的民族就是了。中国民族识别的目的在于识别出一些在数量上易于管理的族群以便推进地方政治‘自治’并在少数民族地区实施发展和教育方面的计划。为了达到这些目的，按照每个人群自己的认同来进行民族识别就没有必要了。”[1]（P.268）郝瑞以彝族作为剖析对象，认为彝族是一个含括巨大多样性的范畴，不具有内部统一性，以西方的族群理论来看根本不能构成一个统一的群体。郝瑞的这一观点遭到了中国学者的强烈质疑和反对，中国学者从文献史料中寻找彝族认同的历史依据。李绍明先生首先做出回应，认为“彝族虽然支系众多，但历来即有认同，新中国的民族识别只是加强了彝族整体的认同性。”[4]（P.31）历史学者温春来通过对彝、汉历史文献的分析，认为“民族识别以前，在今天被划定为彝族的人群中，在较大范围内应当存在着族群意义上的认同。”[5]（P.85）但这种回应远未能对郝瑞的族群理论构成实质性批评，双方的交锋偏离了问题的中心。
出现这一偏差很大程度上可以归因到中西语境及文化背景的差异。郝瑞认识到“族群”与“民族”这两个概念看似极为接近，但在中西语境中却有着较大差异。他将“族群”与“民族”两个概念进行了二元比对，认为，族群概念是一个西方/北美的概念，只能在地方性的语境中产生，具有主体性和流动性的特点；而民族概念则是一个中国/俄国的概念，产生于国家语境，具有客体性和固定性的特点。或者说，族群概念依据的是在地方社区平民百姓在日常生活中所接触的、他们自认为是拥有不同的历史、文化的群体时的感觉。而民族的概念则是被框定在国家的民族主义的语境中，而不是来自于地方性群体流动性的日常生活实际。在郝瑞的诠释中可以看出，“族群”与“民族”两个概念相差甚远，“是没有可比性的两个概念”，[6]（P.37）所以在中西语境中“族群”（ethnic group）与“民族”完全不能对接。而在这场争论中，中西学者仍然固执地从各自的概念出发进行辩论，从而使这场论争失去了实质意义。事实上，郝瑞对中国民族识别工作的认识前后也发生了转变，在《中国西南的族群之路》出版时，他已不再强调政府与学者的武断，而是注意到民族识别中的地方精英的主体性，以及民族识别之后“民族”这个概念对西南民族产生的影响。
西南地区是族群边界最为模糊、最为复杂的边缘地带，不管是斯大林的民族定义，还是西方的族群理论都很难对这一区域的族群进行完整划分，这也为我国的民族识别工作的开展带来始料未及的困难。诚然，中国的民族识别如郝瑞所说“并没有遵循民族的四项标准”，[1]（P.4）但中国的民族识别也绝不是对族群的任意聚拢与切分。民族识别过程中出现的实践与理论的背离，更多的是作为“理想型”的学术概念与现实世界的偏差，而非简单地出于行政管理上的便利。同样，靠感觉、感悟来支撑的“族群”概念也并不比“民族”更稳妥，实际上，不论“民族”概念还是“族群”概念都很难在现实世界中进行实践操作，“都无法‘正确地’区分或归纳族群或民族。”[7]（P.22）“族群”这一概念在西方也仅是一种人类学的学术概念，在具体的实践工作中，如美国对印第安人的族群划分，仍然是一种国家建构。实际上，“自20世纪60年代以来，西方学界几乎已没人再相信族群或民族是可以客观识别的语言、文化和社会区分单元，却又在苛求中国民族识别必须具备客观科学性。”[8]（P.16）显然，他们所诉求的，并不是纯粹的学理探讨，而是对中国意识形态的某种反叛。
西方学者研究中国的族群关系，很少关照到中国民族的动态发展过程。不管是族群还是民族，都不是一个恒久不变的实体，而是在历史发展中经常发生变动的人群共同体。费孝通先生曾指出，“在现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团’。所以可以说，在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。”[9]（P.33）如果说族群认同是地方性的，是在族群的互动交往和参照对比中产生的，那么与世隔绝、彼此孤立的群体是不会产生彼此认同的。诚然，在中华民族的多元一体格局中存在着地方性的、多样的族群认同，但在历史互动与对外交往中也发展出更高层次的民族认同与国家认同。如果仅从共时性的、地方性的视角出发来研究中国的族群关系，那么，超越地方的民族认同与国家认同在无形中就会被消解掉，这一点成为西方族群理论的重要缺陷。 值得注意的是，随着研究范式的更新与变迁，西方人类学界对中国西南族群问题的探讨日益冷淡。尤其是到90年代以后，“在美国人类学的最新的研究中，族群不再是中国西南边疆研究的惟一视角，边疆地区丰富的社区生活与文化历史也开始受到重视。”[10]（P.14）中国西南特殊的地理环境与多元族群背景，在世界范围内来说都是一个独特的案例，但这种独特性的价值并不在于以中国经验去佐证西方族群理论。在该书的最后部分，郝瑞也在思考凉山案例的潜在价值。中国西南的族群经验，不仅对理解族群关系的历史走向有重要的启示意义，同时也能为我们预测未来国家的转型提供有益思考，这也正是中国西南族群经验的价值所在。
致谢：本文写作过程中得到加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所彭文斌先生的颇多教益，使本文得以深化完善，在此谨致谢忱！
注释：
①李绍明：《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞教授商榷》，载《民族研究》，2002年第2期，第31-38页；郝瑞：《再谈“民族”与“族群”——回应李绍明教授》，载《民族研究》，2002年第6期，第36-40页。
②“普米”是普米族比较统一的自称，但在不同地区的普米族中又有语音上的差异。宁蒗地区的普米族自称为“普日咪”、“啪咪”，郝瑞这里所讲的prim即为自称“普日咪”的族群。
③之所以考虑在这些地区实行联邦制，在郝瑞看来这些地区最符合民族国家主义和斯大林民族理论的民族模型，即有共同的民族、共同的语言、共同的经济和文化，这使他们能够成为一个民族实体。
④彭文斌先生认为郝瑞对族群边界的划分和建构难免武断，郝瑞总结的四种族群性模式，实际上体现的是民族——族群——作者三分阐述方式，而并未能真正摆脱“民族”概念的影响。
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收稿日期：2012-06-20 责任编辑：彭文斌
[关键词]斯蒂文·郝瑞；族群；族群性；反思
中图分类号：C955 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2012）05—0052—08
作者简介：温士贤（1982-），男，河北迁西县人，广东省民族宗教研究院研究实习员，中山大学人类学系博士研究生，研究方向：人类学研究。广州 广东 510180
自上世纪30年代始，族群问题与族群现象走进学术视野，相继成为人类学、社会学、政治学等学科研究的主题。几十年间，西方的族群理论迭出，文化说、族界理论、原生论、工具论、民族—国家及其意识形态构建说等都曾一度成为族群研究的理论范式。早期的研究者多认为族群是一个有着诸如语言、宗教、习俗等共同文化特征的人群，随着族群理论范式的更新，越来越多的学者倾向于认为族群是一种主观认同和社会文化建构的产物。上世纪80年代，西方族群理论波及到中国大陆，这不仅表现在中国学者对西方族群理论的自觉引入和消化，同时西方学者也开始进行中国的族群关系研究，意图从中国“多元一体格局”的特殊案例中寻求对西方族群理论的突破。两种学术思想在中国学术场域不可避免地发生交锋与碰撞：一方面是西方学者以族群理论为标尺对中国的民族识别工程以及当前的民族政策进行批评；另一方面是中国学者对西方批评的回应并小心翼翼地以族群理论重新审视中国的民族关系。
在这场学术交锋中，美国人类学家斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）教授充当了先锋军的角色，他与中国民族学家李绍明先生围绕“族群”与“民族”概念展开的论争①，引起了中外学界的关注。早在上世纪80年代，郝瑞就开始在中国西南彝族社区进行田野调查，开展族群问题研究，并发表了一系列田野报告和学术论文。郝瑞关于彝族研究的相关文章引起中国学者的广泛关注，巴莫阿依、曲木铁西两位彝族学者先后将其译为中文，并将这些不同主题的论文结集出版，即有了中国人类学界所熟知的《田野中的族群关系与民族认同》[1]这部著作。2001年，也就是《田野中的族群关系与民族认同》在中国出版的次年，郝瑞的另一部著作《中国西南的族群之路》（Ways of Being Ethnic in Southwest China）[2]在美国出版。两部著作存在部分重叠之处，从文章的思路和内容上看，后者对前者做了较大的修正和完善，后者对中国的族群关系和族群认同给出了更为系统的阐释，也更为完整地表述了郝瑞的族群理论。可以说《中国西南的族群之路》是郝瑞族群研究的代表作和封山作，他本人对这本书也给予较高评价——“写了这本书之后，我认为我没话说了，因为我都说好了。”[3]（P.22）在这本书中，郝瑞阐释了中国西南族群关系与族群认同的复杂性与多样性，并将这一地区几个族群的族群性划分为四种不同的模式。他认为，即便在同一区域的社会体制中，族群认同的形成以及人们对族群认同的感知，也会因时代和社区的不同而有所差异。按此研究理路，郝瑞对生活于这一区域的几个族群——诺苏（nuosu）、普日咪②（Prmi）、纳日（naze）、汉族以及其他一些小族群的族群性进行一一剖析，并从历史、文化以及亲属关系三个维度对不同族群的认同结构进行综合比对，进而发现不同族群性形成的内在机制。
一、族群性的四种模式
郝瑞将凉山地区几个族群的族群性划分为四种模式，即以诺苏为代表的原生的（primordial）、排外的族群性；以普日咪和纳日为代表的历史的、偶发的（contingent）族群性；一些小群体残存的（residual）、工具主义的族群性；以汉族为代表的默认的（default）、吸纳性的族群性。这四种族群性在凉山地区的社会舞台上同生共息，谋求着各自的生存发展之路。
1.以诺苏为代表的原生的、排外的族群性
诺苏是彝族最大的支系，其族群意识与族群边界也最为明显。虽然诺苏社会不同程度地受到汉族文化的影响，但总体来讲，无论诺苏在何种程度上适应汉族文化，他们都在努力保持自己的文化标识而没有被汉族完全同化。对诺苏来说，族群性是一个原生性的东西，既与他们的血统世系相连，也与他们的婚姻嫁娶相关。他们不认为族群性是偶发性的或工具性的，谁是诺苏、谁不是诺苏是绝对清楚的，其族群边界也不会因条件的改变而发生漂移。郝瑞认为，“诺苏文化的存在是以其周边这个更大的、更复杂的、更强有力的汉文化为参照，进行吸收、改编、发明的结果。因而，要理解诺苏的族群性，关键要理解其亲属关系而不是文化。”[2]（P.101）因此，即使在缺少诺苏文化氛围的城市中，只要能维持其传统婚姻与亲属关系，他们的族群认同就不会改变。
为充分验证诺苏原生性的族群认同模式，郝瑞对米市、白乌、漫水湾三个诺苏社区进行了田野考察，这三个社区受汉文化影响程度不同：米市是一个纯粹的诺苏社区，受汉文化的影响最小，诺苏文化保存的最为完好；在白乌社区，诺苏人口占多数但杂居着普米和汉人，汉人和汉文化已经成为当地生活中的事实；漫水湾的汉化最为严重，表面上这里几乎看不到诺苏文化，但他们仍在努力保持着自己的语言和亲属关系。“在文化真正被冲淡与调和的地方，族群认同似乎成为必然产生的结果”，[2]（P.84）这句话在三个诺苏社区中体现地尤为明显。在诺苏聚居地的米市，诺苏人的日常生活中几乎看不到汉族的影子，人们也不会有意识地采用民族标识把自己与其他族群区隔开来。在多民族杂居的白乌，情况则截然相反，在这里，族群性与族群认同的运作十分明显。共同的历史、血缘和文化既维系着各族群的内部统一，同时也将其与其他族群的区别标示出来。在漫水湾，身处汉人社区的诺苏吸纳了大量的汉文化，只保留了少量的彝族文化特征，但他们却非常强调这些有限的文化特征，防止同化进一步发展。 美国前众议院议长蒂普·奥尼尔（Tip O'Neill）有句名言——“所有政治都是地方政治”。郝瑞将这句话运用到对族群性的理解中，认为“所有的族群性也都是地方性的”，[2]（P.12）他对三个诺苏社区族群性的分析也基于这种认识。他做了这样的预设，即“描述族群认同以及某个地方族群与族群之间的关系，可以不必顾及更大范围的国家与国际的族群性与民族主义的话语。”[2]（P.171）郝瑞承认这种研究存在缺陷，也对此做了辩护，他认为这样做是想把关注点严格地集中在地方层面上，同时也无力从地方与国家两个角度进行考察。[2]（P.171-172）如果说族群认同是地方性的，是在互动中产生的，那么，郝瑞显然不能在彼此缺失联系的地方性社区中发现超越社区的彝族认同，这一点，成为郝瑞族群理论的内在矛盾。
2.以普日咪和纳日为代表的历史的、偶发的族群性
普日咪和纳日的族群性与诺苏的族群性大相径庭。诺苏的族群边界是明晰的，通过文化差异与族内通婚，与当地其他群体区隔开，从较大层面上看，他们也认同国家的民族分类，他们将自身定位为彝族而与其他民族相区分。而普日咪和纳日的族群性则缺少明晰的边界，并且更具偶发性的特点。普日咪和纳日之间的边界是模糊的，在这两个群体间存在着频繁的通婚，同时他们也与汉族和纳西族进行通婚，一些人甚至根本搞不清自己的族属。在不同的情境中，普日咪和纳日会有不同的族群认同——普日咪既可以认同是藏族也可以认同是普米族；纳日既可以认同是纳西族，也可能是认同蒙古族，甚至还可能是摩梭人。这就是郝瑞所说的历史的和偶发的族群性。郝瑞推测，出现这种现象的原因很可能是，在民族识别之前，这些群体在不同语言中有不同的族称，而在民族识别之后这些族群又被划归为不同的民族，因此在不同的情境下会产生不同的族群认同。
文化、历史和亲属关系三大因素同样也在普日咪的族群意识中运行，但其运行方式与在诺苏族群中不同。在诺苏社区中，这些因素不同程度地将诺苏与其他族群区分开来；而在普日咪社区这些因素有时则会失灵，造成普日咪族群边界的模糊和漂移。尽管作为族群标记（ethnic maker）的一些文化特质将普日咪与其他族群区分开来，但在一些情况下文化与族群性并不吻合。普日咪与纳日往往会因文化模式的相似而结合在一起，而与诺苏、汉族等其他群体形成对比。但在一些情况下，因历史和亲属关系等因素二者又彼此区隔。此外，普日咪和藏族之间的文化差异经常被忽视，因宗教或政治原因，普日咪和藏人往往被统一放置在藏族这一范畴下。
与普日咪安静平淡且缺少关注的认同状态不同，纳日则一直置身争论的漩涡，他们是谁？到底属于哪个民族——蒙古族、纳西族、抑或摩梭人？他们如何与蒙古族联系在一起，又如何与丽江的纳西族联系在一起？他们是母系社会吗？这些激烈的争论不仅在纳日人中存在，甚至在中国和国际族群政治、民族学和女权研究领域都存在。纳日的族群认同问题有其历史根源。纳日的祖先是13世纪晚期元朝蒙古族的移民，在20世纪50年代的民族识别中，因纳日与纳西在文化上较为接近，遂将纳日划定为纳西族，从而造成他们的认同纠纷。因此可以说，纳日的族群认同比普日咪更具历史偶发性——它不仅涉及地方历史，同时也将国家历史和人类群体卷入其中。
3.小支系残存、工具性的族群性
诺苏、普日咪、纳日几个族群都有与汉族界限分明的族群认同，郝瑞注意到如果只论及上述族群的族群性，那么将会忽视西南地区的一个最重要的历史趋势——即长达几个世纪的汉化过程，特别是中国改革开放以来这一进程进一步加快。实际上，在凉山地区文化适应过程存在多种方向，文化间的互渗也更为复杂，而不仅仅是单向的汉化过程。郝瑞描述归纳出处在三种适应方向上的小群体，并将其族群性归纳为残存和工具性的族群性。
米易县几个孤立的小群体——亚拉（Yala）、那苏（Nasu）、他支（Tazhi）、水（Shui）——这些群体都曾宣称是一个独立的民族，但他们所宣称的民族称谓并不被国家所认可，他们有时也会有意保持自身的某些独特风俗，但其大多数行为已被汉族或诺苏同化。在民族识别到来的时候，他们几乎已经变成普通的中国农民，但却随即被贴上了“少数民族”的标签。这些群体原本的族群性将要被遗忘，只有部分族群标识得以保存下来，因此郝瑞将这些群体的族群性称为残存的族群性。在平地乡的里泼人中，他们的族群性得以保留。虽然里泼人几百年来一直在吸收汉文化，但同时却保持着自身的族群认同。郝瑞认为，传统惯习与工具性是他们的族群性得以保留的重要原因。而水田人的族群性则得以恢复。水田人最初对被划归为彝族非常不满，他们试图让人们把自己识别为一个独立的民族——水田族。但到1993和1994年，当郝瑞再次造访福田和庄上的水田人时，发现他们已经开始接受彝族的身份，而不再要求作为一个独立的民族。之所以出现这种情况，郝瑞认为这是他们权衡利弊的结果，他们这样做能确保他们的少数民族身份，获得上级政府的发展援助和现实的优惠政策。
这三类小群体的案例表明，原生性的族群情感和工具性思维对族群认同都起着作用，并且两者之间也在相互影响。工具主义的动因既可激发出休眠的族群情感，也能使过去强烈的认同意识逐渐淡薄或消失。而民族情感也可以创造出实际的利益。平地乡的里泼人清楚地意识到保持少数民族身份能给他们带来明显的利益。而水田人出于工具性的考虑，在原生的水田人认同与国家赋予的彝族认同之间做出了摇摆。这种原生性情感与工具性交互作用的情形随处可见，在西南地区一些小群体中表现的尤为明显，所以郝瑞将这些小群体的族群性归纳为残存的、工具性的族群性。
4.汉族默认的族群性
探讨西南地区的族群关系显然离不开汉族这个最大的参照系，因此，在最后郝瑞插入了汉族这个更大的群体，从汉族的角度来审视凉山地区的族群认同和族群关系。郝瑞认为，研究汉族的族群性要比研究其他群体的族群性更加困难，因为汉族存在一个“原本如此”（thusness）[2]（P.295）的问题，难以对其进行分析和资料收集。汉族就像美国主流社会的白人，缺少可用于描述的显著特征，而只能借助一个他者族群进行对比。虽然研究汉族的族群性存在一些困难，但却是必要的。研究凉山地区的汉族以及汉族与其他族群的日常关系，不仅能使这一区域的族群关系图式更加完满，同时也能阐明其他族群的转变过程，进而为我们理解汉族观念的力量提供一个研究案例。 对于那些地处偏远山区，与少数民族杂居的汉族来说，虽然他们有着身为汉族的优越感，但在现实生活中却并不比他们周边的少数民族占优势。以白乌为例，这里的汉族在经济和教育方面并不好过当地的少数民族，这与汉区的汉族形成鲜明反差。生活在民族地区的汉族相对贫困，并且在教育、经济等方面同样缺少机会，与汉区的汉族相比，更是差距悬殊。汉区的汉族可以无视少数民族文化，而民族地区的汉族则生活在少数民族的文化和社会环境下，不可避免地要与之发生联系。在文化的互动过程中，伴随着文化同化现象的发生。提到同化，人们往往只注意到汉族对少数民族的同化而忽略少数民族对汉族的影响。实际上，同化是一个双向的过程：它不仅是少数民族经历被政府或意识形态控制的转变过程，同时也是一个当地汉族与少数民族互动的过程。我们只有从汉族的视角重新审视才能全面理解这一过程。汉族移入民族地区，与少数民族通婚，几代之后就可能将少数民族完全同化为纯粹的汉族。但相反的过程也是存在的，特别是在诺苏社区，以前汉人经常被俘虏成为诺苏的奴隶，两代之内他们就会失去汉族的文化和认同而成为诺苏。最近几十年间，在少数民族政策的推动下，又出现了第三条道路，即少数民族在文化上汉化进程加快，但却始终保留着自身的少数民族身份和认同。
生活在偏远民族地区的汉族经验，使我们必须重新检讨“中国是一个汉族主宰的社会的观念。”[2]（P.308）凉山地区的经验表明，少数民族地区的汉族并不具备先天优势，相反少数民族一旦接受了汉族的文化模式而取得成功，他们同样会受到社会的尊重。因此，可以说主宰着中国社会的，是一种文化和行为模式，而不是作为一个群体的汉族。因此，最好不要把中国看成是被某个族群所掌控。而汉族，因其内部充斥着多样性，在郝瑞看来，根本就不是一个统一的族群。
二、族群性的对比与成因分析
如果说在凉山地区存在上述四种模式的族群性，那么人们马上会想，当这些群体在地方彼此发生联系时，为什么他们族群认同的基础又是如此的不同？为什么诺苏语言能够在仅有300人的飞地中坚持下来，而普日咪和纳日在同样的飞地甚至是在更大的社区其语言也会很容易消失？为什么普日咪喜欢被归为藏族或普米族，而亚拉和水田人却不愿被认作是彝族？为什么以文化和历史为基础的汉族的族群性是容纳性的，而以文化和谱系为基础的诺苏的族群性则是排他的？如果将这些族群比喻为在同一个社会竞技场上竞技，那么为什么他们会遵循不同的规则？这些问题不仅是出于理论兴趣，小群体的族群性展演最终融入国家的“文明工程”（civilizing project）与国家政治联系在一起。因此，要充分理解这几种族群模式的内在生成机制，必须充分考虑地方情景与政治因素的交互作用。
在总结了凉山地区的四种族群性模式之后，郝瑞对各种族群性模式进行了系统比较，并对其成因做出解释与分析。郝瑞先分析了汉族的吸纳性与诺苏的排他性之间的差异。从历史上看，从南宋开始，汉族就开始在西南地区占据优势并不断向外扩张。对汉族来讲，他们最好的生存策略就是吸纳，确保他们能够占领那些经济优势和行政优势能够推行的生态区。自我划界将会阻止人口和地域的扩张，任何汉人社区如果这么做的话，将会很快被更具扩张性和吸纳性的群体所取代。这种选择优势可以解释，为什么汉族的族群性既存在文化偏见同时又具有吸纳性。
尽管汉族占据平原地区的区位优势，但处于汉族文化边缘的诺苏社会，在其自身的环境中同样占有优势。在地广人稀的山区，农业生产难以产生剩余，因此，必须否定汉族市场经济的优势。并且在山区行政管理和军事控制的成本也是极高的，因此也必须否定汉族官僚体制的优势。只要诺苏能够占据大山的要塞，他们就能将汉人拒之门外。但他们也不要梦想把自己的地盘拓展到汉族地区，而只能向与其生存环境类似的区域拓展，因为他们在高产区的低地表现不出任何优势。
现在来看普日咪和纳日的偶发族群性。他们的社会体系并不依赖于生态基础，他们生活的盆地与河谷地带，完全能够适应汉族的农业生产方式。但普日咪和纳日人口稀少且分布广泛，难以形成跨地域的政治组织，而只能选择与强邻结盟。这些小群体如果选择生存则必须要跨越边界，因此，他们吸收汉文化，并且与汉族通婚也在情理之中。他们决不能去反抗远强大于自身的诺苏部落和汉族政权，而只能对其表示服从。诺苏的族群性由于具有排他性的特点，故此普日咪和纳日只能与汉族交融，或是他们彼此之间进行交融。这种偶发的族群性的价值和意义正在于它具有对多重边界的适应性，同时也有利于汉族的容纳吸收策略。故此，郝瑞认为“偶发的族群性对这些群体来说是最具适应性的策略。”[2]（P.324）亚拉、那苏、他支、水这些小群体所上演的也正是这种族群性，几百年的族际互动与结盟活动导致了文化上的交融，这使这些族群的个体成员在面对同化更具适应力。
以上主要是从工具性的角度对这些群体的族群性作出解释。从中可以发现，只要能够维持人口和生态环境的稳定，汉族、诺苏以及其他群体所采取的族群策略就能给他们带来选择优势。此外，郝瑞认为，从个体意志角度也可以对族群认同的不同模式做出很好的解释。如当前的一些干部在行政机构和立法机构中为本民族争取利益，他们力图通过优惠政策来获得自身的优势。这样做的结果是，即便在维持群体团结的文化或亲属机制缺失的情况下，一个群体依然能够维持他的族群意识。
实际上，以一系列客观标准来识别不同群体常常并不奏效。在不同情况下，来自不同群体的人们，甚至来自同一群体的人们在族群认同中各自强调的要素并不相同。在对凉山地区的族群性分析中，郝瑞通过对族群性的构成要素步步分解，探究不同族群内在的认同机制。其论证的基本观点是，族群认同由对内团结和对外区隔两方面构成，即是什么把我们维系在一起，是什么把我们与其他族群相区别，而对内团结和对外区隔两大维度又都是建立在文化、亲属关系和历史这三大基础之上的。在郝瑞的分析中，作为对内团结的文化机制又被分解为“惯习”（habitual）和“创造”（invented）两方面，作为对外区隔的文化机制被分解为对其他族群文化的“误解”（incomprehension）和“分裂”（schismogenesis）两方面；维持对内团结的亲属关系机制又可分解为谱系意识和族内通婚两方面，而维持族群边界的亲属关系机制则包括对独立谱系意识的强化和对族外婚的阻止；至于族群认同的历史基础，则是通过创造共同的历史表述，告诫族群成员如何去思考其他族群——在历史上是敌友关系，以此来强化团结、区隔意识。通过对族群认同基础的分解，郝瑞据此绘制出了凉山地区族群性的图式，并标示出各因素在不同群体中的重要程度。 郝瑞对中国西南族群问题的思考并未止于地方层面，他进一步从中反思西方的民族—国家理论以及中国族群的未来走向。现在，西欧国家几乎打破了疆界区划，人们可以在西欧各国中自由穿梭，大量的国际移民创造出一个新的、跨越国界的社区。如果说民族关系经历了从帝国时代的多民族共存到民族国家（nation-state）的文化统一的转型，那么，从文化民族主义到跨国多元主义的转变可能是民族关系发展的下一阶段。中国案例的价值则不仅在于具有大规模、多样性的族群，而且更重要的是，中国从未成为经典意义上的“民族—国家”。郝瑞认为，中国可以继续朝着跨国网络模型（transnational network model）的方向发展。③
郝瑞虽然一再批评中国民族识别工作的主观性和非科学性，但他对凉山地区族群性模式的划分也同样难免失之武断，并且很大程度上仍是在中国已有民族分类框架下（彝族、普米族、纳西族、汉族）进行的。④但不管怎么说他对西南族群的研究是深入细致的，通过郝瑞上述四种族群性的描述分析，我们可以更清晰地了解西南地区的族群特点——他们既是地方社区的社会成员，与其他社区成员乃至国家发生着联系；同时他们也是国家指定的民族成员，并与其他民族和赋予他们民族身份的国家发生关系。某种意义上说，凉山地区的人们参与进一个共同的族群和民族关系体系中。但这却不是一个简单的体系，这个体系中的个体成员根据一系列的规则或期望彼此发生关系。郝瑞认为，中国的民族体系叠加在原本复杂的地方族群体系之上，这并没有使原有的族群关系得以简化和终止，反而使地方族群关系更加复杂化。
三、论争与反思
郝瑞对中国西南族群性的研究，为我们审视中国的族群关系和族群认同提供了一个全新的视角。但同时他对中国民族识别的解读和认识，也激起了国内学者的关注和论争。郝瑞质疑中国民族识别工作所产生的56这个“魔术般的数字” [1]（P.266），认为中国的56个民族并非天然自在之物，而是民族识别和国家建构的结果。在《从族群到民族？——中国彝族的认同》这篇文章中他写到，“批评中国的‘民族’不符合ethnic group，在某种意义上并未领悟其民族识别的用意。中国进行民族识别的目的并不是要根据西方人类学关于主位意识的标准来识别国内所有的少数民族。否则，当50年代全面进行民族识别时，索性将当时登记的400多个群体直接确定为不同的民族就是了。中国民族识别的目的在于识别出一些在数量上易于管理的族群以便推进地方政治‘自治’并在少数民族地区实施发展和教育方面的计划。为了达到这些目的，按照每个人群自己的认同来进行民族识别就没有必要了。”[1]（P.268）郝瑞以彝族作为剖析对象，认为彝族是一个含括巨大多样性的范畴，不具有内部统一性，以西方的族群理论来看根本不能构成一个统一的群体。郝瑞的这一观点遭到了中国学者的强烈质疑和反对，中国学者从文献史料中寻找彝族认同的历史依据。李绍明先生首先做出回应，认为“彝族虽然支系众多，但历来即有认同，新中国的民族识别只是加强了彝族整体的认同性。”[4]（P.31）历史学者温春来通过对彝、汉历史文献的分析，认为“民族识别以前，在今天被划定为彝族的人群中，在较大范围内应当存在着族群意义上的认同。”[5]（P.85）但这种回应远未能对郝瑞的族群理论构成实质性批评，双方的交锋偏离了问题的中心。
出现这一偏差很大程度上可以归因到中西语境及文化背景的差异。郝瑞认识到“族群”与“民族”这两个概念看似极为接近，但在中西语境中却有着较大差异。他将“族群”与“民族”两个概念进行了二元比对，认为，族群概念是一个西方/北美的概念，只能在地方性的语境中产生，具有主体性和流动性的特点；而民族概念则是一个中国/俄国的概念，产生于国家语境，具有客体性和固定性的特点。或者说，族群概念依据的是在地方社区平民百姓在日常生活中所接触的、他们自认为是拥有不同的历史、文化的群体时的感觉。而民族的概念则是被框定在国家的民族主义的语境中，而不是来自于地方性群体流动性的日常生活实际。在郝瑞的诠释中可以看出，“族群”与“民族”两个概念相差甚远，“是没有可比性的两个概念”，[6]（P.37）所以在中西语境中“族群”（ethnic group）与“民族”完全不能对接。而在这场争论中，中西学者仍然固执地从各自的概念出发进行辩论，从而使这场论争失去了实质意义。事实上，郝瑞对中国民族识别工作的认识前后也发生了转变，在《中国西南的族群之路》出版时，他已不再强调政府与学者的武断，而是注意到民族识别中的地方精英的主体性，以及民族识别之后“民族”这个概念对西南民族产生的影响。
西南地区是族群边界最为模糊、最为复杂的边缘地带，不管是斯大林的民族定义，还是西方的族群理论都很难对这一区域的族群进行完整划分，这也为我国的民族识别工作的开展带来始料未及的困难。诚然，中国的民族识别如郝瑞所说“并没有遵循民族的四项标准”，[1]（P.4）但中国的民族识别也绝不是对族群的任意聚拢与切分。民族识别过程中出现的实践与理论的背离，更多的是作为“理想型”的学术概念与现实世界的偏差，而非简单地出于行政管理上的便利。同样，靠感觉、感悟来支撑的“族群”概念也并不比“民族”更稳妥，实际上，不论“民族”概念还是“族群”概念都很难在现实世界中进行实践操作，“都无法‘正确地’区分或归纳族群或民族。”[7]（P.22）“族群”这一概念在西方也仅是一种人类学的学术概念，在具体的实践工作中，如美国对印第安人的族群划分，仍然是一种国家建构。实际上，“自20世纪60年代以来，西方学界几乎已没人再相信族群或民族是可以客观识别的语言、文化和社会区分单元，却又在苛求中国民族识别必须具备客观科学性。”[8]（P.16）显然，他们所诉求的，并不是纯粹的学理探讨，而是对中国意识形态的某种反叛。
西方学者研究中国的族群关系，很少关照到中国民族的动态发展过程。不管是族群还是民族，都不是一个恒久不变的实体，而是在历史发展中经常发生变动的人群共同体。费孝通先生曾指出，“在现在所承认的50多个民族中，很多本身还各自包含更低一层次的‘民族集团’。所以可以说，在中华民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。”[9]（P.33）如果说族群认同是地方性的，是在族群的互动交往和参照对比中产生的，那么与世隔绝、彼此孤立的群体是不会产生彼此认同的。诚然，在中华民族的多元一体格局中存在着地方性的、多样的族群认同，但在历史互动与对外交往中也发展出更高层次的民族认同与国家认同。如果仅从共时性的、地方性的视角出发来研究中国的族群关系，那么，超越地方的民族认同与国家认同在无形中就会被消解掉，这一点成为西方族群理论的重要缺陷。 值得注意的是，随着研究范式的更新与变迁，西方人类学界对中国西南族群问题的探讨日益冷淡。尤其是到90年代以后，“在美国人类学的最新的研究中，族群不再是中国西南边疆研究的惟一视角，边疆地区丰富的社区生活与文化历史也开始受到重视。”[10]（P.14）中国西南特殊的地理环境与多元族群背景，在世界范围内来说都是一个独特的案例，但这种独特性的价值并不在于以中国经验去佐证西方族群理论。在该书的最后部分，郝瑞也在思考凉山案例的潜在价值。中国西南的族群经验，不仅对理解族群关系的历史走向有重要的启示意义，同时也能为我们预测未来国家的转型提供有益思考，这也正是中国西南族群经验的价值所在。
致谢：本文写作过程中得到加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所彭文斌先生的颇多教益，使本文得以深化完善，在此谨致谢忱！
注释：
①李绍明：《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞教授商榷》，载《民族研究》，2002年第2期，第31-38页；郝瑞：《再谈“民族”与“族群”——回应李绍明教授》，载《民族研究》，2002年第6期，第36-40页。
②“普米”是普米族比较统一的自称，但在不同地区的普米族中又有语音上的差异。宁蒗地区的普米族自称为“普日咪”、“啪咪”，郝瑞这里所讲的prim即为自称“普日咪”的族群。
③之所以考虑在这些地区实行联邦制，在郝瑞看来这些地区最符合民族国家主义和斯大林民族理论的民族模型，即有共同的民族、共同的语言、共同的经济和文化，这使他们能够成为一个民族实体。
④彭文斌先生认为郝瑞对族群边界的划分和建构难免武断，郝瑞总结的四种族群性模式，实际上体现的是民族——族群——作者三分阐述方式，而并未能真正摆脱“民族”概念的影响。
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收稿日期：2012-06-20 责任编辑：彭文斌