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万历二十六年（1598），当50岁的南京国子监祭酒冯梦祯因为反对张居正“夺情”而被免职后，这位被后世称为快雪堂主的南方文人再也没有踏入官场生涯。他把后半生几乎所有的时间都抛掷在了西湖边孤山之麓快雪堂的书斋里，自得其乐地品茶、饮酒、撰文、鉴古、作画。在日记中，他列举了书斋生活最怡情悦性的十三件事：“随意散帙、焚香、瀹茗品泉、鸣琴、挥麈习静、临摹法书、观图画、弄笔墨、看池中鱼戏，或听鸟声、观卉木、识奇字、玩文石。”[1]以上这段逸闻，被记录在了作家赵柏田的新作《南华录：晚明南方士人生活史》（以下简称《南华录》）中。冯梦祯所营建的艺术化的风雅生活几乎是晚明时代南方士人的集体生活理想：“净几明窗，一轴画，一囊琴，一只鹤，一瓯茶，一炉香，一部法帖”[2]；“余自闲日，遍考钟鼎卣彝，书画法帖，窑玉古玩，文房器具，纤细究心”[3]。在《南华录》中，晚明士人那一个个散落在古籍当中任由后人去神思追想的由美妙器物所支撑的风雅生活世界，被一种洁净而又绵密的现代文钩沉、连缀、“复活”，似一道旖旎的风景，展现于当代读者面前。
一
出没于《南华录》文本世界的有冯梦祯、文徵明、董其昌、王世贞、吴其贞、项元汴、李日华、汤显祖、屠隆、张岱、祁彪佳等晚明士人的身影，不同于大多数从政治、思想和文化的角度考察和记录晚明历史人物的作品，《南华录》聚焦于晚明这些有代表性南方士人日常生活的存在，展示了他们日常生活中的丰富细节，只是，这种日常生活无关乎柴米油盐、婚丧嫁娶，而是与艺术、与审美息息相关。读《南华录》，我们可以看到，日常生活的艺术化或曰审美化，这条美学原则在晚明南方士人那儿被发挥到了极致。由此，他们的存在呈现出了一种有别于传统士大夫形象的独特样貌；他们的风雅，也因此有了特定的内涵。他们的“风”，与“一箪食、一豆羹、回也不改其志”的儒家寒士风骨大相径庭；他们的“雅”，与寄情自然、纵身羽化的道家隐逸理想也大异其趣，他们在中国传统的儒家伦理和道家的审美理想之外，开辟了另一种人生的价值取向，一种与感官、与物须臾不可分的审美化的享乐主义价值取向。同是艺术化的生存，如果说，以庄子为代表的道家审美理想追求的是审美主体不断超越自身局限性，从而达到自由无限的审美境界，仍是一种纯精神的高蹈的话，那么晚明士人则摒弃了这种以内在精神造就的生活艺术，将审美的关注点由纯粹的精神层面回落到世俗生活层面。这其中，在日常生活、社会思想以及审美层面曾长期处于被压抑境地的“物”，作为一种主体性的存在，参与了晚明士人的生活和审美实践。《南华录》正是以“物”为线索，勾连起了南方士人的生活世界。并且，我们可以看到，在书中，作为审美对象的闲赏之“物”，不再只限于自然景观和作为艺术品的古物文玩，而是扩大到了吃、穿、住、用、行、艺术、娱乐等日常生活的方方面面。《南华录》专辟“小世界”一篇写文徵明的曾孙子文震亨，篇幅虽不长，却道出了那个时代人对物的态度、人与物的关系和人“闲赏”物的社会风习。在文震亨那本堪称晚明高雅生活之物品使用指南的《长物志》里，日常生活之物被分出了室庐、花木、水石、禽鱼、书画、几榻、器具、位置、舟车、蔬果、香茗等众多门类，真正达到了“凡闲适玩好之事，纤悉必具”的程度。这些物并非人的日常生存所必需，食物并非用来果腹，器具也并非用于生产，所以文氏自己将它们称作“长物”———多余的物。然而，恰恰正是这些并非生存必需的“长物”被纳入晚明士人的日常生活中，并被灌注以才智情思，以营造一种风雅的生活情境；更进而成为个人生命的寄托。正如《南华录》的作者所言，“文震亨用‘长物’经营起来的这个世界，它不是汲汲于利益增值的，而是用于观赏把玩的。聚集起这些物，也不是为着现实生计的经营，而是超越于现实蝇营狗苟之上的一种美学生活的经营”。[4]
然而，吊诡的是，这些毫不掩饰自己对感官快乐的追寻、对世俗生活的迷恋的人并没有忘记精神的、性灵的追求。肉身要享尽世俗的快乐，精神上却要超脱于尘世之外。这两个层面看似相互抵牾，然而，在当事者自己看来，却可以并行不悖，因为二者内在有相通之处，它们都指向一个“真”字，忠实于肉体和精神的真实感受和需要。他们的日常生活之“欲”建立在身体快感之上，但又不仅满足于此，而是通往由身而心、身心合一的审美体验；在这种以身为体、以心为本的身心融合的快感、美感背后，仍是对某种精神境界的渴望与追求。在《南华录》中，我们可以看到，书中人物的闲居、焚香、品茗、游玩、赏古、听戏等生活享乐莫不是如此。文震亨的《长物志》虽被官方评论家不屑地称为“所论皆闲适游戏之事”“大抵皆琐细不足录”，然而通贯全书的却是某种“自然古雅、无脂粉气”的审美标准，对不古不雅之物，文氏几乎一概弃绝。文氏意在通过对这种世俗化的饮食起居中的物的安排，追寻一种古雅本真的精神趣味，从而重新建构生命的意义和自我的价值。在《南华录》的“不系之舟”一篇中，巨商汪然明专为自己和友朋出游而在西湖上建画舫“不系园”，“长六丈二尺，宽五丈一尺，船中央的主体部分，可摆放两桌酒席，舱内数间小室，有卧房，有书房，也有可存酒百来壶的储藏室，两边的壁橱，则用来放客人乘兴创作的书画和诗卷，另外，出游或宴饮所需的游具、雨具、茶具、酒具，船上都一应俱全”[5]，可谓奢华之至。然而，当西湖上这道流动的风景线引来众多意欲借船和登船之人时，船主汪然明专门制定《不系园约》，标以坐船者的“十二宜九忌”。十二宜：“名流、高僧、知己、美人、妙香、洞箫、琴、清歌、名茶、名酒、肴不逾五簋、却驺从”；九忌：“杀生、杂宾、作势轩冕、苛礼、童仆林立、俳优作剧、鼓吹喧填、强借、久借”。[6]汪氏虽出身商贾，却从心底欣赏、歆羡士人纸香墨飞的文雅气息，更自觉地遵循士人的审美趣味和行为标准，纵情享乐的同时仍有着精神的持守，对粗俗的市井做派和炫富的“土豪”作风不屑一顾。
二
这个世俗化的审美世界，怎一个“风雅”二字了得？！然而，在《南华录》富于张力的文本世界中，我们看到了一种内在精神和外在生活之间的隐隐的紧张关系。晚明士人力图在日常生活的这种感官享乐和审美中寻找本真的自我，然而，在个性的张扬和生命的自由背后，还有个体生命的脆弱、茫然与无所适从。按照台湾学者张维昭的说法，晚明士人其实是带着某种缺失心理转向作为审美对象的世俗生活世界的，并企图通过审美心理去获得现实中难以际遇的价值感和满足感；其审美态度负载着文化、社会、历史的某种深沉感。[7]晚明士人所处的时代，恰如狄更斯在《双城记》里的题记所描绘的，“这是最好的时代，这是最坏的时代”。这个时代：一方面，政治黑暗、官僚集团腐败、朋党纷争、宦官专权、名教肆虐，内忧外患的时局对忧心天下的士人而言，几近“天崩地裂”；另一方面，工商业长足发展，市民阶层蓬勃兴起，物质繁荣、人文鼎盛，个性解放的旗帜已在古老中国的天空隐隐飘扬，享乐主义的熏风吹彻江南的每一处栏杆。这样复杂的时代造就了这样一群特殊的人。正是在政治和名教的双重挤压之下，受阳明心学和禅宗影响的士人们从早先的道德人伦关怀转向了对自我生活情趣的追求，并使这一追求日益精致化、审美化，在日常生活的经营中追寻建构自我的生命价值。然而，建基于物之上的审美化的世俗生活热情能够成为生命真正的支撑吗？感官的沉迷能够抵达精神的超越吗？器物能在肉体和灵魂之间架设起一座通达彼岸的桥梁吗？《南华录》里的人物，看上去都活得真实、率性。然而，骨子里却有深深的焦灼和痛苦不安。为了逃避政治和道德的双重挤压，他们放弃功名也连带着放弃了社会责任，却无法在声色犬马中获得一种真正的“心安”。内忧外患的时局更在他们心底投下了深重的阴影。“夜深忽梦少年事，梦啼妆泪红阑干。”无论年轻时怎样荒唐孟浪、极尽声色，他们暮年却大都有悔恨之意。悔什么？年华空度、光阴虚掷？恨什么？家国倾覆、繁华成空？“世家子张岱晚年检讨自己的一生，深感繁华靡丽过眼皆空，五十年来总成一梦，一派沉痛的忏悔语气”[8]；青年时代秦淮河畔曾意兴风发的复社“四公子”之一的侯方域中年后故地重游，痛哭一场，在写给陈贞慧的一篇赠文中，说人生可惜，所谓百年，皆是虚妄，且步步杀机，稍一不慎就会引来杀身之祸。“然则人生壮且盛者，不过三四十年耳，而余与定生忽忽已过其半，岂不痛哉！顾向时欲杀吾两人者安在？而吾两人犹各留面目相见，不可谓不幸也”[9]；就连贯彻享乐主义最为激进和彻底的袁宏道后来也有悔悟，提出解脱仍应求“安心”，依靠理性的力量正本清源，此前的放纵颓废“毕竟徇外之根，盘据已深，故再变而为苦寂”。[10]这些晚明士人，他们可以以离经叛道的狂狷姿态、醉生梦死的享乐方式逃避现实、对抗体制、反叛传统，却无法弥补时代命定要在他们的心灵上撕扯开的巨大的裂缝，无法战胜时间的流逝和世事的无常，无法面对“虚无”这个吞噬生命的巨大的空洞。在急管繁弦地铺陈繁华后，《南华录》的底色实在是苍凉和沉痛的。“蒿藜满眼，楼馆劫灰，美人化作尘土，一个华丽的时代终究落下了帷幕，时代的断裂处，却还依稀传出红牙碧串、妙舞轻歌，千古伤心莫此为甚！”[11]这种悲凉和无奈，或许正是中国古代知识分子的重要精神表征。他们行走在理想与现实之间、庙堂与江湖之间、都市和山林之间、社会与自我之间，进退失据，找不到真正安顿生命之所。 明清易代后，晚明士人享乐主义的生活观念遭到彻底清算。清朝学者在晚明士人生活中看到的是“空疏”“误国”，多数人认为他们放纵、颓废的生活应该为明王朝的覆灭承担罪责。明末清初三大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之都曾经对晚明的士风文风提出过尖锐的批评，甚至将晚明时曾风行一时的小品文视为“亡国之音”，《四库全书总目》也对晚明闲情类著作持普遍的轻视和批评态度。深刻的悔罪心态使清初士人的生活热情极度收敛：他们弃置鲜衣美食、玩好古物，不入城市、不赴夜宴、不赴讲会、不结社，连个人字号、社团名称、斋馆命名都充斥着“愧”“惭”“弃”“慎”“止”“省”之类的消极性字眼，有的甚至抛家弃子，隐迹山林，潜心忏悔。张宗子（张岱）自述，自己在国破家亡、无所归依后，“披发入山，骇骇为野人”，以一种近乎于自虐的苦修方式来忏赎年轻时耽于感官享乐、迷于声色的罪愆：“以笠报颅，以篑报踵，仇簪履也。以衲报裘，以苎报？，仇轻眗也。以藿报肉，以粝报諼，仇甘旨也。以荐报床，以石报枕，仇温柔也。以绳报枢，以？报牖，仇爽垲也。以烟报目，以粪报鼻，仇香艳也。以途报足，以囊报肩，仇舆从也。种种罪案，从种种果报。”[12]除张岱外，《南华录》里还刻画了一批遗民的形象：髡残、张瑶星、张风、龚贤……他们隐居山林、固守清寒、遗世独立，虽有为前朝守节之志，未始不受这种心态的影响。这种行为似乎又走向另一个极端。将明亡大部分责任归罪于士人群体的世俗生活热情未免有失公允，然而，从“恋物”到“厌物”，明清易代之际士人的社会心态和风习的变迁，却将晚明乃至任何时代更为普遍的人类生活所不应回避的一系列问题直接、尖锐地摆在了我们面前：精神与物质的关系到底应如何处理、世俗生活热情的边界在何处、肉体感性经验和超验理性价值之间的关系如何平衡，等等。这一系列的问题，在物质生活更加丰富、价值观念更为多元化的今天，更是需要认真面对的。
三
反观我们的时代，晚明士人的享乐和奢靡之风固然需要我们批判性地审视，但他们日常生活审美中所呈现的人文精神、对心灵审美的注重、高超的审美鉴赏力和艺术化地建构生活能力都是我们这个时代所欠缺的，而他们的风雅所赖以生存的人和物之间的关系也值得我们认真地加以考量。在《南华录》中，我们可以看到，晚明士人与他们所闲赏的物之间的关系，并非简单的攫取、占有、消费的主客二元对立关系。在晚明士人眼里，物是有灵性、有生命、有境界的。他们追求物、拥有物，不仅是为了满足占有和消费的欲望，更希望借“物”来构筑养护生命、颐养性情的生活空间和自由、本真的心灵空间。《古物的精灵》一篇，收藏家项元汴倾毕生财力收藏古董文玩，却绝非出于商人囤积物品和奇货可居的计算心态。他清醒地看到了“物比人更长久”，和古物的关系彰显了他的时间观和生命观：他要借助对艺术品的赎买，建立流变的时间中的不朽，这是一种近于宗教境界的价值追求。正如牛津大学艺术史学者柯律格所言：“项元汴所赎买的是往昔，但并非欧洲暴发户所垂涎的那种可能是假冒祖先肖像所体现的个人往昔，而是一种具有普遍认可之价值的往昔。”[13]在撰写《长物志》的文震亨那里，重要的不是占有，而是以什么样的方式对待和使用那些非生存之必需品的“长物”。这些物品非一般的物品，而是投射和沉积了士人的选择和品格意志，同时又凝聚了自然的灵性和慧根之物，因此必须以一种与之相宜的方式被使用；被错置了环境的物犹如珍珠落进了泥沼，徒令人伤心和痛惜。这种怜物、惜物的纯真情怀是现代通过炫物来标榜身份和财力的“土豪”们很难理解的。
在对待物的方式上，晚明士人对“物之性”的精心观照和细致品味也是令人叹服的。《南华录》里有一个非常迷人的人物———董若雨。他是那部被有些评论家视作最早的意识流小说和超现实主义小说的《西游补》的作者，同时还是一位香料制作大师。据说他的制香之法，和一般的香料制造商需用大量名贵的沉香、麝香做引子不同，而是就地取材，使用自然界最寻常植物的茎、叶，造出各种各样的上乘之香。他写有一篇《众香评》，品评了自己蒸各种香的感受，《南华录》如是描述：
———蒸松针，就像夏日坐在瀑布声中，清风徐徐吹来。
———蒸柏树子，有仙人境界。
———蒸梅花，如读郦道元《水经注》，笔墨去人都远。
———蒸兰花，如展读一幅古画，落穆之中气调高绝。
———蒸菊，就像踏入落叶走入一古寺。
———蒸蜡梅，就像读商周时代的鼎文，拗里拗口。
———蒸橘叶，如登秋山望远，层林尽染。
———蒸茗叶，如咏唐人小令，曲终人不见，江上数峰青。
———蒸藕花，如纸窗听雨，闲适有余，又如琴音之间偶或的停顿。[14]
蒸花木寻香，又生出如此丰富的感受，这种做派，在今天有些人眼里或许多多少少有些矫情。然而，董氏对自然界中草木之“性”的细腻体察和诗意感受，却是我们无法望其项背的。这种体察和感受背后，是一颗“随四季而舞动的心”。陷在重重俗务和名疆利海中的人，很难拥有这种对自然、对生活之美的感受力。这种对物性的精心观照和细致品味源于古人并非仅仅把物视为一种占有和使用的对象，而更多的是一种全身心体验的对象。就像高濂所言，“与物游处”“怡情于物”。物之美是在时间中被身体与心灵慢慢感受出来的，“春山烟云连绵，人欣欣；夏山嘉木繁阴，人坦坦；秋山明净摇落，人肃肃；冬山昏霾翳塞，人寂寂”。在这种与四时共鸣的审美体验过程中，人与自然是和谐统一的，审美主体的心灵是趋于宁静平和的，这种中国古典式的审美感受或许更切近生命的真意。
反观我们的时代，与晚明似乎有异曲同工之处，纵欲和享乐之风弥漫，消费主义盛行，而吃穿用住行的品质化似乎更成为相当一部分富人阶层和中产阶级人士的普遍追求，看看国人出国旅游时对国际品牌的狂热购买便可知一二。然而，当代中国人的享乐更多地仅仅停留在浅表的、感官的层次，满足于即时性的“快餐文化”，无止境地追逐物质欲望，而缺乏晚明士人那种对世俗生活进行审美提升的能力。晚明士人在追逐物质的同时还有心灵的观照，对时尚和潮流也有自己的立场和判断，而非盲目地追名牌、赶时尚；晚明士人对“物之性”的精心观照和细致品味更与现代人枯燥乏味的物质感官享乐形成鲜明的对照。此外，随着视觉时代的到来，人们在日常生活中的审美经验很多时候并非通过身体与物的直接接触，而是通过影像、视频和图片等方式获取的。人们对物之美失去了直接的体验，变成了一种纯然的视觉经验。这在所谓80后、90后等伴随着网络成长的年青一代那里表现得尤为明显。现代人在层出不穷的视觉刺激之下变得很容易兴奋，但也很容易厌倦，这种永远求新、求异的视觉审美体验与晚明士人那种因为全身心体验物而产生的古典式的宁静、平和真有天壤之别了。
桃花扇底，南朝已成旧梦。在我们这个步履匆匆的时代，《南华录》所展现的那种古典式风雅几成绝响。即使有好古、羡古之小团体存在，但是，假若不能真正领悟古人风雅之真精神，只是模仿点皮相，也不过就是附庸风雅罢了。或者，借用《南华录》作者赵柏田在接受《新京报》记者采访时的一句话，“今天的人，玩玩手串，弹弹古琴，谈谈国学，以为风雅得很了，实际是另一种粗鄙”。古典时代的那种田园牧歌般的诗意和美，像晨曦中的那一滴露珠，早已被现代性的强光蒸发殆尽。但粗鄙是我们必然的命运吗？在追赶时间的同时，我们可不可以适当地放慢步速，听听鸟儿的鸣唱，嗅嗅花叶的清香，感受一下生活当中自然而然地蕴藏的美和诗意呢？我们当然回避不了物质，但我们可否重新审视一下自己与物的关系，拒绝那种对物赤裸裸地攫取、占有、消费和显摆的方式，从晚明士人对待物的态度中吸收一些有价值的东西，借以重建我们时代的风雅呢？
这，也许是《南华录》带给我们最重要的思考。
注释
[1]赵柏田：《南华录：晚明南方士人生活史》，北京大学出版社2015年版，第44页。
[2]（明）陈继儒：《小窗幽记·集灵》。
[3]（明）高濂：《遵生八笺·燕闲清赏笺》，人民卫生出版社1994年版，第502页。
[4]同[1]，第192页。
[5]同[1]，第366页。
[6]同[1]，第367页。
[7]张维昭：《悖离与回归：晚明士人美学态度的现代观照》，凤凰出版传媒集团凤凰出版社2009年版。
[8]同[1]，第312页。
[9]（明）侯方域：《赠陈郎序》，《侯方域集校笺》，转引自同[1]，第277页。
[10]钱伯城：《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社1981年版。
[11]同[1]，第276页。
[12]（明）张岱：《陶庵梦忆·序》，江苏古籍出版社2000年版。
[13][英]柯律格：《长物：早期现代中国的物质文化与社会状况》，北京三联书店2015年版。
[14]同[1]，第247页。
一
出没于《南华录》文本世界的有冯梦祯、文徵明、董其昌、王世贞、吴其贞、项元汴、李日华、汤显祖、屠隆、张岱、祁彪佳等晚明士人的身影，不同于大多数从政治、思想和文化的角度考察和记录晚明历史人物的作品，《南华录》聚焦于晚明这些有代表性南方士人日常生活的存在，展示了他们日常生活中的丰富细节，只是，这种日常生活无关乎柴米油盐、婚丧嫁娶，而是与艺术、与审美息息相关。读《南华录》，我们可以看到，日常生活的艺术化或曰审美化，这条美学原则在晚明南方士人那儿被发挥到了极致。由此，他们的存在呈现出了一种有别于传统士大夫形象的独特样貌；他们的风雅，也因此有了特定的内涵。他们的“风”，与“一箪食、一豆羹、回也不改其志”的儒家寒士风骨大相径庭；他们的“雅”，与寄情自然、纵身羽化的道家隐逸理想也大异其趣，他们在中国传统的儒家伦理和道家的审美理想之外，开辟了另一种人生的价值取向，一种与感官、与物须臾不可分的审美化的享乐主义价值取向。同是艺术化的生存，如果说，以庄子为代表的道家审美理想追求的是审美主体不断超越自身局限性，从而达到自由无限的审美境界，仍是一种纯精神的高蹈的话，那么晚明士人则摒弃了这种以内在精神造就的生活艺术，将审美的关注点由纯粹的精神层面回落到世俗生活层面。这其中，在日常生活、社会思想以及审美层面曾长期处于被压抑境地的“物”，作为一种主体性的存在，参与了晚明士人的生活和审美实践。《南华录》正是以“物”为线索，勾连起了南方士人的生活世界。并且，我们可以看到，在书中，作为审美对象的闲赏之“物”，不再只限于自然景观和作为艺术品的古物文玩，而是扩大到了吃、穿、住、用、行、艺术、娱乐等日常生活的方方面面。《南华录》专辟“小世界”一篇写文徵明的曾孙子文震亨，篇幅虽不长，却道出了那个时代人对物的态度、人与物的关系和人“闲赏”物的社会风习。在文震亨那本堪称晚明高雅生活之物品使用指南的《长物志》里，日常生活之物被分出了室庐、花木、水石、禽鱼、书画、几榻、器具、位置、舟车、蔬果、香茗等众多门类，真正达到了“凡闲适玩好之事，纤悉必具”的程度。这些物并非人的日常生存所必需，食物并非用来果腹，器具也并非用于生产，所以文氏自己将它们称作“长物”———多余的物。然而，恰恰正是这些并非生存必需的“长物”被纳入晚明士人的日常生活中，并被灌注以才智情思，以营造一种风雅的生活情境；更进而成为个人生命的寄托。正如《南华录》的作者所言，“文震亨用‘长物’经营起来的这个世界，它不是汲汲于利益增值的，而是用于观赏把玩的。聚集起这些物，也不是为着现实生计的经营，而是超越于现实蝇营狗苟之上的一种美学生活的经营”。[4]
然而，吊诡的是，这些毫不掩饰自己对感官快乐的追寻、对世俗生活的迷恋的人并没有忘记精神的、性灵的追求。肉身要享尽世俗的快乐，精神上却要超脱于尘世之外。这两个层面看似相互抵牾，然而，在当事者自己看来，却可以并行不悖，因为二者内在有相通之处，它们都指向一个“真”字，忠实于肉体和精神的真实感受和需要。他们的日常生活之“欲”建立在身体快感之上，但又不仅满足于此，而是通往由身而心、身心合一的审美体验；在这种以身为体、以心为本的身心融合的快感、美感背后，仍是对某种精神境界的渴望与追求。在《南华录》中，我们可以看到，书中人物的闲居、焚香、品茗、游玩、赏古、听戏等生活享乐莫不是如此。文震亨的《长物志》虽被官方评论家不屑地称为“所论皆闲适游戏之事”“大抵皆琐细不足录”，然而通贯全书的却是某种“自然古雅、无脂粉气”的审美标准，对不古不雅之物，文氏几乎一概弃绝。文氏意在通过对这种世俗化的饮食起居中的物的安排，追寻一种古雅本真的精神趣味，从而重新建构生命的意义和自我的价值。在《南华录》的“不系之舟”一篇中，巨商汪然明专为自己和友朋出游而在西湖上建画舫“不系园”，“长六丈二尺，宽五丈一尺，船中央的主体部分，可摆放两桌酒席，舱内数间小室，有卧房，有书房，也有可存酒百来壶的储藏室，两边的壁橱，则用来放客人乘兴创作的书画和诗卷，另外，出游或宴饮所需的游具、雨具、茶具、酒具，船上都一应俱全”[5]，可谓奢华之至。然而，当西湖上这道流动的风景线引来众多意欲借船和登船之人时，船主汪然明专门制定《不系园约》，标以坐船者的“十二宜九忌”。十二宜：“名流、高僧、知己、美人、妙香、洞箫、琴、清歌、名茶、名酒、肴不逾五簋、却驺从”；九忌：“杀生、杂宾、作势轩冕、苛礼、童仆林立、俳优作剧、鼓吹喧填、强借、久借”。[6]汪氏虽出身商贾，却从心底欣赏、歆羡士人纸香墨飞的文雅气息，更自觉地遵循士人的审美趣味和行为标准，纵情享乐的同时仍有着精神的持守，对粗俗的市井做派和炫富的“土豪”作风不屑一顾。
二
这个世俗化的审美世界，怎一个“风雅”二字了得？！然而，在《南华录》富于张力的文本世界中，我们看到了一种内在精神和外在生活之间的隐隐的紧张关系。晚明士人力图在日常生活的这种感官享乐和审美中寻找本真的自我，然而，在个性的张扬和生命的自由背后，还有个体生命的脆弱、茫然与无所适从。按照台湾学者张维昭的说法，晚明士人其实是带着某种缺失心理转向作为审美对象的世俗生活世界的，并企图通过审美心理去获得现实中难以际遇的价值感和满足感；其审美态度负载着文化、社会、历史的某种深沉感。[7]晚明士人所处的时代，恰如狄更斯在《双城记》里的题记所描绘的，“这是最好的时代，这是最坏的时代”。这个时代：一方面，政治黑暗、官僚集团腐败、朋党纷争、宦官专权、名教肆虐，内忧外患的时局对忧心天下的士人而言，几近“天崩地裂”；另一方面，工商业长足发展，市民阶层蓬勃兴起，物质繁荣、人文鼎盛，个性解放的旗帜已在古老中国的天空隐隐飘扬，享乐主义的熏风吹彻江南的每一处栏杆。这样复杂的时代造就了这样一群特殊的人。正是在政治和名教的双重挤压之下，受阳明心学和禅宗影响的士人们从早先的道德人伦关怀转向了对自我生活情趣的追求，并使这一追求日益精致化、审美化，在日常生活的经营中追寻建构自我的生命价值。然而，建基于物之上的审美化的世俗生活热情能够成为生命真正的支撑吗？感官的沉迷能够抵达精神的超越吗？器物能在肉体和灵魂之间架设起一座通达彼岸的桥梁吗？《南华录》里的人物，看上去都活得真实、率性。然而，骨子里却有深深的焦灼和痛苦不安。为了逃避政治和道德的双重挤压，他们放弃功名也连带着放弃了社会责任，却无法在声色犬马中获得一种真正的“心安”。内忧外患的时局更在他们心底投下了深重的阴影。“夜深忽梦少年事，梦啼妆泪红阑干。”无论年轻时怎样荒唐孟浪、极尽声色，他们暮年却大都有悔恨之意。悔什么？年华空度、光阴虚掷？恨什么？家国倾覆、繁华成空？“世家子张岱晚年检讨自己的一生，深感繁华靡丽过眼皆空，五十年来总成一梦，一派沉痛的忏悔语气”[8]；青年时代秦淮河畔曾意兴风发的复社“四公子”之一的侯方域中年后故地重游，痛哭一场，在写给陈贞慧的一篇赠文中，说人生可惜，所谓百年，皆是虚妄，且步步杀机，稍一不慎就会引来杀身之祸。“然则人生壮且盛者，不过三四十年耳，而余与定生忽忽已过其半，岂不痛哉！顾向时欲杀吾两人者安在？而吾两人犹各留面目相见，不可谓不幸也”[9]；就连贯彻享乐主义最为激进和彻底的袁宏道后来也有悔悟，提出解脱仍应求“安心”，依靠理性的力量正本清源，此前的放纵颓废“毕竟徇外之根，盘据已深，故再变而为苦寂”。[10]这些晚明士人，他们可以以离经叛道的狂狷姿态、醉生梦死的享乐方式逃避现实、对抗体制、反叛传统，却无法弥补时代命定要在他们的心灵上撕扯开的巨大的裂缝，无法战胜时间的流逝和世事的无常，无法面对“虚无”这个吞噬生命的巨大的空洞。在急管繁弦地铺陈繁华后，《南华录》的底色实在是苍凉和沉痛的。“蒿藜满眼，楼馆劫灰，美人化作尘土，一个华丽的时代终究落下了帷幕，时代的断裂处，却还依稀传出红牙碧串、妙舞轻歌，千古伤心莫此为甚！”[11]这种悲凉和无奈，或许正是中国古代知识分子的重要精神表征。他们行走在理想与现实之间、庙堂与江湖之间、都市和山林之间、社会与自我之间，进退失据，找不到真正安顿生命之所。 明清易代后，晚明士人享乐主义的生活观念遭到彻底清算。清朝学者在晚明士人生活中看到的是“空疏”“误国”，多数人认为他们放纵、颓废的生活应该为明王朝的覆灭承担罪责。明末清初三大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之都曾经对晚明的士风文风提出过尖锐的批评，甚至将晚明时曾风行一时的小品文视为“亡国之音”，《四库全书总目》也对晚明闲情类著作持普遍的轻视和批评态度。深刻的悔罪心态使清初士人的生活热情极度收敛：他们弃置鲜衣美食、玩好古物，不入城市、不赴夜宴、不赴讲会、不结社，连个人字号、社团名称、斋馆命名都充斥着“愧”“惭”“弃”“慎”“止”“省”之类的消极性字眼，有的甚至抛家弃子，隐迹山林，潜心忏悔。张宗子（张岱）自述，自己在国破家亡、无所归依后，“披发入山，骇骇为野人”，以一种近乎于自虐的苦修方式来忏赎年轻时耽于感官享乐、迷于声色的罪愆：“以笠报颅，以篑报踵，仇簪履也。以衲报裘，以苎报？，仇轻眗也。以藿报肉，以粝报諼，仇甘旨也。以荐报床，以石报枕，仇温柔也。以绳报枢，以？报牖，仇爽垲也。以烟报目，以粪报鼻，仇香艳也。以途报足，以囊报肩，仇舆从也。种种罪案，从种种果报。”[12]除张岱外，《南华录》里还刻画了一批遗民的形象：髡残、张瑶星、张风、龚贤……他们隐居山林、固守清寒、遗世独立，虽有为前朝守节之志，未始不受这种心态的影响。这种行为似乎又走向另一个极端。将明亡大部分责任归罪于士人群体的世俗生活热情未免有失公允，然而，从“恋物”到“厌物”，明清易代之际士人的社会心态和风习的变迁，却将晚明乃至任何时代更为普遍的人类生活所不应回避的一系列问题直接、尖锐地摆在了我们面前：精神与物质的关系到底应如何处理、世俗生活热情的边界在何处、肉体感性经验和超验理性价值之间的关系如何平衡，等等。这一系列的问题，在物质生活更加丰富、价值观念更为多元化的今天，更是需要认真面对的。
三
反观我们的时代，晚明士人的享乐和奢靡之风固然需要我们批判性地审视，但他们日常生活审美中所呈现的人文精神、对心灵审美的注重、高超的审美鉴赏力和艺术化地建构生活能力都是我们这个时代所欠缺的，而他们的风雅所赖以生存的人和物之间的关系也值得我们认真地加以考量。在《南华录》中，我们可以看到，晚明士人与他们所闲赏的物之间的关系，并非简单的攫取、占有、消费的主客二元对立关系。在晚明士人眼里，物是有灵性、有生命、有境界的。他们追求物、拥有物，不仅是为了满足占有和消费的欲望，更希望借“物”来构筑养护生命、颐养性情的生活空间和自由、本真的心灵空间。《古物的精灵》一篇，收藏家项元汴倾毕生财力收藏古董文玩，却绝非出于商人囤积物品和奇货可居的计算心态。他清醒地看到了“物比人更长久”，和古物的关系彰显了他的时间观和生命观：他要借助对艺术品的赎买，建立流变的时间中的不朽，这是一种近于宗教境界的价值追求。正如牛津大学艺术史学者柯律格所言：“项元汴所赎买的是往昔，但并非欧洲暴发户所垂涎的那种可能是假冒祖先肖像所体现的个人往昔，而是一种具有普遍认可之价值的往昔。”[13]在撰写《长物志》的文震亨那里，重要的不是占有，而是以什么样的方式对待和使用那些非生存之必需品的“长物”。这些物品非一般的物品，而是投射和沉积了士人的选择和品格意志，同时又凝聚了自然的灵性和慧根之物，因此必须以一种与之相宜的方式被使用；被错置了环境的物犹如珍珠落进了泥沼，徒令人伤心和痛惜。这种怜物、惜物的纯真情怀是现代通过炫物来标榜身份和财力的“土豪”们很难理解的。
在对待物的方式上，晚明士人对“物之性”的精心观照和细致品味也是令人叹服的。《南华录》里有一个非常迷人的人物———董若雨。他是那部被有些评论家视作最早的意识流小说和超现实主义小说的《西游补》的作者，同时还是一位香料制作大师。据说他的制香之法，和一般的香料制造商需用大量名贵的沉香、麝香做引子不同，而是就地取材，使用自然界最寻常植物的茎、叶，造出各种各样的上乘之香。他写有一篇《众香评》，品评了自己蒸各种香的感受，《南华录》如是描述：
———蒸松针，就像夏日坐在瀑布声中，清风徐徐吹来。
———蒸柏树子，有仙人境界。
———蒸梅花，如读郦道元《水经注》，笔墨去人都远。
———蒸兰花，如展读一幅古画，落穆之中气调高绝。
———蒸菊，就像踏入落叶走入一古寺。
———蒸蜡梅，就像读商周时代的鼎文，拗里拗口。
———蒸橘叶，如登秋山望远，层林尽染。
———蒸茗叶，如咏唐人小令，曲终人不见，江上数峰青。
———蒸藕花，如纸窗听雨，闲适有余，又如琴音之间偶或的停顿。[14]
蒸花木寻香，又生出如此丰富的感受，这种做派，在今天有些人眼里或许多多少少有些矫情。然而，董氏对自然界中草木之“性”的细腻体察和诗意感受，却是我们无法望其项背的。这种体察和感受背后，是一颗“随四季而舞动的心”。陷在重重俗务和名疆利海中的人，很难拥有这种对自然、对生活之美的感受力。这种对物性的精心观照和细致品味源于古人并非仅仅把物视为一种占有和使用的对象，而更多的是一种全身心体验的对象。就像高濂所言，“与物游处”“怡情于物”。物之美是在时间中被身体与心灵慢慢感受出来的，“春山烟云连绵，人欣欣；夏山嘉木繁阴，人坦坦；秋山明净摇落，人肃肃；冬山昏霾翳塞，人寂寂”。在这种与四时共鸣的审美体验过程中，人与自然是和谐统一的，审美主体的心灵是趋于宁静平和的，这种中国古典式的审美感受或许更切近生命的真意。
反观我们的时代，与晚明似乎有异曲同工之处，纵欲和享乐之风弥漫，消费主义盛行，而吃穿用住行的品质化似乎更成为相当一部分富人阶层和中产阶级人士的普遍追求，看看国人出国旅游时对国际品牌的狂热购买便可知一二。然而，当代中国人的享乐更多地仅仅停留在浅表的、感官的层次，满足于即时性的“快餐文化”，无止境地追逐物质欲望，而缺乏晚明士人那种对世俗生活进行审美提升的能力。晚明士人在追逐物质的同时还有心灵的观照，对时尚和潮流也有自己的立场和判断，而非盲目地追名牌、赶时尚；晚明士人对“物之性”的精心观照和细致品味更与现代人枯燥乏味的物质感官享乐形成鲜明的对照。此外，随着视觉时代的到来，人们在日常生活中的审美经验很多时候并非通过身体与物的直接接触，而是通过影像、视频和图片等方式获取的。人们对物之美失去了直接的体验，变成了一种纯然的视觉经验。这在所谓80后、90后等伴随着网络成长的年青一代那里表现得尤为明显。现代人在层出不穷的视觉刺激之下变得很容易兴奋，但也很容易厌倦，这种永远求新、求异的视觉审美体验与晚明士人那种因为全身心体验物而产生的古典式的宁静、平和真有天壤之别了。
桃花扇底，南朝已成旧梦。在我们这个步履匆匆的时代，《南华录》所展现的那种古典式风雅几成绝响。即使有好古、羡古之小团体存在，但是，假若不能真正领悟古人风雅之真精神，只是模仿点皮相，也不过就是附庸风雅罢了。或者，借用《南华录》作者赵柏田在接受《新京报》记者采访时的一句话，“今天的人，玩玩手串，弹弹古琴，谈谈国学，以为风雅得很了，实际是另一种粗鄙”。古典时代的那种田园牧歌般的诗意和美，像晨曦中的那一滴露珠，早已被现代性的强光蒸发殆尽。但粗鄙是我们必然的命运吗？在追赶时间的同时，我们可不可以适当地放慢步速，听听鸟儿的鸣唱，嗅嗅花叶的清香，感受一下生活当中自然而然地蕴藏的美和诗意呢？我们当然回避不了物质，但我们可否重新审视一下自己与物的关系，拒绝那种对物赤裸裸地攫取、占有、消费和显摆的方式，从晚明士人对待物的态度中吸收一些有价值的东西，借以重建我们时代的风雅呢？
这，也许是《南华录》带给我们最重要的思考。
注释
[1]赵柏田：《南华录：晚明南方士人生活史》，北京大学出版社2015年版，第44页。
[2]（明）陈继儒：《小窗幽记·集灵》。
[3]（明）高濂：《遵生八笺·燕闲清赏笺》，人民卫生出版社1994年版，第502页。
[4]同[1]，第192页。
[5]同[1]，第366页。
[6]同[1]，第367页。
[7]张维昭：《悖离与回归：晚明士人美学态度的现代观照》，凤凰出版传媒集团凤凰出版社2009年版。
[8]同[1]，第312页。
[9]（明）侯方域：《赠陈郎序》，《侯方域集校笺》，转引自同[1]，第277页。
[10]钱伯城：《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社1981年版。
[11]同[1]，第276页。
[12]（明）张岱：《陶庵梦忆·序》，江苏古籍出版社2000年版。
[13][英]柯律格：《长物：早期现代中国的物质文化与社会状况》，北京三联书店2015年版。
[14]同[1]，第247页。