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摘 要：鲁迅是以打倒“孔家店”为旗帜的“五四”新文化运动领袖，但又被誉为“现代中国的圣人”。鲁迅对孔子和儒家有批评也有赞誉，他的思想继承了儒家关心国家人民的情怀和处事“诚”的态度。通过分析鲁迅对《二十四孝图》的批评，以及《十四年的“读经”》和《在现代中国的孔夫子》等经典的反儒文章，本文设法揭示鲁迅对儒家的批评，实际上集中在“后之君子”将“诚”转变成诈伪，以及后来权势者树立儒家以巩固自己权力，而“聪明”人利用儒家为“敲门砖”以谋私利，实际上背离了儒家原来理念。鲁迅抨击这些权势者和“聪明”人显然不能证明他是彻底反孔和反儒。不过，现代的鲁迅到底跟传统的儒家不完全一致，他反对树立偶像。
关键词：鲁迅；儒家；孔子
毛泽东曾说：“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人。孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”{1}评价不可谓不高，但跟一般对鲁迅的认知有很大的差异。我们知道，鲁迅是以“打倒孔家店”为旗帜的“五四”新文化运动的精神领袖之一。在20世纪70年代，鲁迅更一度被奉为彻底反封建即激烈批判孔子和儒家的代表人物。“打倒孔家店”的反儒先锋竟然是与孔子一样的圣人，不能不说是个很大的反差。当然，我们可以把毛泽东的比喻，理解为说明鲁迅在当代中国的重要性，并非要探求他跟孔子的共同性。但鲁迅究竟怎样看孔子？——为方便起见，本文把孔子和儒家等同起来，而所谓儒家，为避免无谓的争议，仅以宋儒理学以前的理念为限——对于这个问题，“现代中国的圣人”的说法，却可以引起研究者的思考。其实，对这个问题的探讨，在鲁迅思想发展的研究中，早就应该引起研究者的注意：鲁迅从晚清参加带着鲜明“国粹主义”倾向的光复会，到“五四”却积极参与“打倒孔家店”，在孔子和儒家的问题上，究竟是怎样的转变？究竟有没有转变？这些问题直接关系到鲁迅批判孔子/儒家的实质问题，就笔者所见，我们似乎还没有对鲁迅这方面的“转变”，从简单的“决裂”中，探求其更具体的原因。
（一）
首先，鲁迅对孔子及儒家评论，并没有像20世纪70年代普遍认为的那样，完全彻底地加以否定。鲁迅文章中有不少地方，表达了他对孔子及其学说的某种好感。例如，他对孔子虽然删《诗》使之“温柔敦厚”，但却保留“时日曷丧，予及汝皆亡！”这样并不“纯厚”的句子，甚为赞赏；{2}对孔子“知其不可为而为之”的精神也很佩服，认为“一定要有这种人，世界才不寂寞”。{1}
这些明显的赞誉也许可以当作是个别孤立的言辞，不足以改变人们既定的看法。但鲁迅有些主张和价值取向，虽然没有明言，其实有着深厚的儒家基础，更值得我们注意，例如，他一贯提倡的“认真”精神与赞赏拥有这种精神的“愚人”，与儒家核心价值之一的“诚”，实质上是一致的。我们把鲁迅的“认真”跟儒家的“诚”等同起来有一定根据：（一）鲁迅说过“真的声音”，也就是至诚之声，能动人，是以文艺改造“国民性”的重要工具。{2}（二）《中庸》所谓“诚之者，择善而固执之者也。”正是鲁迅所欣赏的那些“认真”的“愚人”的品德，也是前面所说的“知其不可为而为之”精神的体现。（三）我们也可以从鲁迅品评的历史人物取得佐证，例如，鲁迅对子路（542-480 B.C.）的认真，③对明儒顾献成（1550-1612）、方孝孺（1357-1402）、袁宏道（1608-1610）以及东林党人，对清末一些真诚的维新派，对他们的社会责任感，对他们“择善固执，疾恶如仇”的态度，无疑是欣赏的。他们的“方巾气”、“道学气”成了“认真”的同义语。{4}
儒家的“诚”并非一种神秘的超自然力量，而是具有入世的社会政治意义。《中庸》中有一段话：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽万物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
可见“诚”不单是一种纯粹的道德品质，也是改造社会和建设理想的手段，而这个社会作用跟鲁迅文艺运动的目标不谋而合。鲁迅在《无声的中国》也说了跟《中庸》非常相似的话：
只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。{5}
这“真的声音”，也是“诚”的体现，同样是感化人，改造人的灵魂，改革和建设新社会的手段。
鲁迅的“认真”与儒家思想的契合，有一点需要说明。孔子和儒家是保守的，这点应该没有疑问，这跟鲁迅一生鼓吹改革表面上相反，不过鲁迅似乎并不认为这是个问题。就以王国维为例，王国维是个真正的国学家，要研究和发扬国粹。然而，由于他保守，不用新式标点，结果整理出来的东西很难懂，也就因此不能达到弘扬国学的目的。鲁迅因此指出，要认真发扬国粹还需用新式标点，也就是改革。{6}按照这样的思路，只要“认真”为中国的生存和发展着想，即使再保守的儒家，面对中国当时的情况也会实施改革，会变成维新派，甚至会变成革命党，{7}争民主自由，支持共产主义革命。“认真”也是促成变革的动力。此处的关键是孔子入世的精神和人文关怀。
事实上，对国家民族前途的忧虑，对社会民生的关怀，这种入世的精神也是鲁迅精神很重要的一面。鲁迅在思考中国“国民性”的改造时便强调过“诚”。他前期反对退隐书斋，只讲问题不谈主义；后期反对抒写性灵，提倡匕首投枪，都是由“诚”到改造人们精神的这一儒家传统的表现。就此而言，若说鲁迅继承了孔子的教导或儒家的理念，也不为过。当然，鲁迅也对孔子和儒家做了尖锐的批评。对这些批评的具体分析，有助于我们了解鲁迅对孔子和儒家的态度。本文集中讨论鲁迅以下的几篇文章：《二十四孝图》（1926），{8}包括《朝花夕拾》的《后记》（1927），{1}《十四年的“读经”》（1925）和《在现代中国的孔夫子》（1935）。{2}
（二）
应该说，鲁迅对《二十四孝图》这本元代编成的宣传儒家孝道的小册子，虽然猛烈抨击，但对里面的故事，还是有具体分析，并没有全盘否定。例如，他认为其中“子路负米”、“黄香扇枕”等例子，是可以勉力而行的： “陆绩怀桔”也并不难，只要有阔人请我吃饭。“鲁迅先生作宾客而怀桔乎？”我便跪答云，“吾母性之所爱，欲归以遗母。”阔人大佩服，于是孝子就做稳了，也非常省事。
鲁迅虽然语带调侃，但他显然认为儒家的孝行，可以是出自真情并体现在日常正常生活行为当中，并非什么不近人情或超自然的神力。这没有什么不好或不对。然而，这本“孝子的教科书”里面的另外几个故事“哭竹生笋”、“卧冰求鲤”、“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”则不一样。鲁迅狠狠批判的正是这几个故事，跟“黄香扇枕”等其他故事成鲜明对比。
鲁迅基于科学和现实生活的常识，指出“哭竹生笋”的真实性很可疑，而“卧冰求鲤”更有“性命之虞”，根本上否定了这两个“孝感动天”的故事。还有一点值得注意，在这两个故事里，“孝”遇到困难时虽以“诚”感动天，但这个“诚”只是借“哭”或不切实际的行动来体现，所以《二十四孝图》实际上也标榜了无能。也就是说，鲁迅实际上也否定了那种遇到困难，毫无办法，只会“哭”，希望上天感动拯救的无能的孝子模范。③还有一点，即使《二十四孝图》标榜了“孝”与“诚”，由于这两个故事根本脱离现实生活与科学，根本行不通，其教育效果也只能是“瞒”和“骗”，只会教人虚伪。
对于“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”，鲁迅对其中的虚伪的批判显得更加严厉，认为其贻祸后人的影响更为严重。在鲁迅看来，“老莱娱亲”中“简直是装佯，侮辱了孩子”，因为老莱子“应该扶一枝拐杖”，而不是“摇咕咚”，但问题的关键是，故事中的老莱子不单是假，而且是诈伪：
“行年七十，言不称老，常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又常取水上堂，诈跌仆地，作婴儿啼，以娱亲意。”……而招我反感的便是“诈跌”。无论忤逆，无论孝顺，小孩子多不愿意“诈”作，听故事也不喜欢是谣言，这是凡有稍稍留心儿童心理的都知道的。
还有一点值得强调的是，对于这个“诈”，鲁迅也是认为本非如此，是后来才演变而成的。他比较了一些新旧的版本，指出老莱子原来并不如此“诈”：
然而在较古的书上一查，却还不至于如此虚伪。师觉授《孝子传》云，“老莱子……常衣斑斓之衣，为亲取饮，上堂脚跌，恐伤父母之心，僵仆为婴儿啼。”（《太平御览》四百十三引）较之今说，似稍近于人情。不知怎地，后之君子却一定要改得他“诈”起来，心里才能舒服。
出于同样的心态，邓伯道弃子救侄，原不过“弃”而已矣，昏妄人也必须说他将儿子捆在树上，使追不上来。这种“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。而“古人”与“后之君子”的对比，“诚”与“诈”的明显对立，很透露了鲁迅对孔子和儒家的看法。
且不说“郭巨埋儿”反人性和常理的故事，这个故事其实连《孝经》“教民亲爱，莫善于孝”的原则也违背，鲁迅就以自己年幼时读了这个故事的感受，道出了孔子和儒家“孝”的教育的失败：
我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家境正在坏下去，常听到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？如果一丝不走样，也掘出一釜黄金来，那自然是如天之福，但是，那时我虽然年纪小，似乎也明白天下未必有这样的巧事。……我从此总怕听到我的父母愁穷，怕看见我的白发的祖母，总觉得她是和我不两立，至少，也是一个和我的生命有些妨碍的人。……这大概是送给《二十四孝图》的儒者所万料不到的罢。
这样的“孝”的教育不单失败，而且还“教坏了后人”。由于这些故事“以不情为伦纪”，其实是些无法实行的道德模范，然而，这些无法实行的道德模范，却必须在口头和笔端上加以赞颂和推广，其结果只有一个，就是虚伪：
这些老玩意，本来谁也不实行。整饬伦纪的文电是常有的，却很少见绅士赤条条地躺在冰上面，将军跳下汽车去负米。
孔子推崇的“诚”也就从根本上遭到那些“昏妄人”或“后之君子”的破坏；而鲁迅批判他们的虚伪，反过来看，也可以认为是拥护儒家的“诚”。
总之，鲁迅一方面隐约继承儒家的“诚”，另一方面又看到儒家的“诚”已蜕变成“伪”，这个矛盾值得我们深思。从另一个角度看，由原来是见诸行动的入世的“诚”，演变成面对困难无能为力只能求助于天的“诚”；古人合乎人情的伦理，被“后之君子”扭曲成诈伪的行为，这些变化是否也值得认真探究？可惜这个问题已超出本文的范围以及本人的专业训练，只好留待研究儒家的学者解决。
但这些对孔子和儒家教导的破坏者，还不止是“妄人”和“后之君子”，还有更广阔的社会基础：那些“太平无事”时的“闲人”。在《朝花夕拾·后记》中，鲁迅通过曹娥投江觅父故事叙述历史，从曹娥原本淹死后抱尸而出，变成要沉下去再浮上来的负尸而出，揭露那些“礼仪之邦”旁观的众多“闲人”，以己度人，将“百善为先”之孝扯到男女上去，做出种种闲言闲语。这些“闲人”显然跟鲁迅笔下的“庸众”和“看客”一脉相承，都是些无处不在、飘忽不定、没有脸孔的鬼影。他们属于什么时代、什么阶级，实在说不清楚，似乎古今中外都让人感到他们的存在。但他们不负责任的闲言闲语却有很大的杀伤力和影响力，在孝的问题上，它们的影响力可以说已经超过孔子的教诲。孔子和真正的儒家之徒为什么会丧失了道德阐释的话语权呢？我们不妨看看《十四年的“读经”》和《在现代中国的孔夫子》。
（三）
鲁迅在1925年针对北洋政府的教育总长章士钊的读经主张，写了《十四年的“读经”》；在1935年针对正在加紧侵略中国的日本推行尊孔活动，写了《在现代中国的孔夫子》。在过去一段很长的时间里，人们就拿这两篇文章作为有力的证据，把鲁迅当成现代反孔批儒的先锋。{1}然而，鲁迅的批判是经过历史分析的。首先，在《在现代中国的孔夫子》中，鲁迅认为：
孔夫子在本国的不遇，也并不是始于二十世纪的。孟子批评他为“圣之时者也”，倘翻成现代语，除了“摩登圣人”实在也没有别的法。……孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。……孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。……总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的…… 为什么权势者或想获权势者要捧孔子呢？鲁迅认为：
在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读“四书”和“五经”，做“八股”，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为“敲门砖”。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着“敲门砖”的差使的。
所以，简而言之，吹捧孔子的人只是利用孔子，利用他作为谋取权势利益的“敲门砖”。这些权势的尊孔者既然把孔子儒家当“敲门砖”，用完即抛，与孔子儒家的理念自然没有关系。但造成这种弊病的原因，孔子和儒家是否也有责任呢？在《十四年的“读经”》中，鲁迅早已指出，当时主张尊孔读经者都是聪明的阔人，而孔儒为他们提供了有利的指导：
总而言之，是读经已经读过了，很悟到一点玩意儿，这种玩意儿，是孔二先生的先生老聃的大著作里就有的……曰：“学而优则仕”故也。
儒家原本的理念是通过读书，入世当官，然后经国济民，最终要实现儒家的社会理想。鲁迅则指出，这个理念在后来的实践却变了样，“想获权势者”或“聪明的阔人”利用读书可以当官的机会，把当官变成为了谋私利的手段。这显然并非孔子原来的教导，而是歪曲，我们可以认为这是个儒家可以被坏人利用的漏洞。至于这个漏洞是否可以避免，能否堵塞，本文不能深究。但鲁迅批判的目标明显是针对利用这个漏洞而谋私的人。鲁迅抨击这些人说：
孔子岂不是“圣之时者也”么，而况“之徒”呢？现在是主张“读经”的时候了。武则天做皇帝，谁敢说“男尊女卑”？多数主义虽然现称过激派，如果在列宁治下，则共产之合于葛天氏，一定可以考据出来的。……我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。
因此，他还进一步指出：对于这些人，“至于所挂的招牌是佛学，是孔道，那倒没有什么关系”，也就是说，鲁迅表明他攻击的真正目标不是儒家，因为那只是招牌，换成其他什么主义亦无不可。他的真正目标是那些借此谋私的“聪明”人。如果他抨击了孔子，那也只是被利用的孔子而已。鲁迅接着批判了当时那些尊孔者的虚伪：
一看最近的例子，就更加明白……盘据着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿……他们都是连字也不大认识的人物，然而偏要大谈什么《十三经》之类，所以使人们觉得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人讨厌。
有意思的是，鲁迅还谈到人们批评孔子的部分原因，是因为“既已厌恶和尚，恨及袈裟”，是由于孔子遭到假的尊孔者的亵渎，所以惹人反感，故必批之而后快，类似魏晋时期那些真正崇尚礼教者，因礼教遭到亵渎，反而要抨击礼教的那种心态一样。语气颇像是个真正卫道的儒家之徒。鲁迅还慨叹说：“如果孔丘……还活着，那些教徒们难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。”{1}总之，鲁迅把“教主”及后来只是利用“教主”谋私利的教徒区别开来。那些把孔子当成“敲门砖”的“聪明”人，跟前面鲁迅所指责将“诚”变“伪”的“后之君子”，其间有没有关系，是什么关系，还不是很清楚，暂且不管。但相对于那些真诚实行孔子理念的人物如子路，鲁迅并没有太多的批评。
（四）
当然，鲁迅也没有完全赞同儒家学说的全部，就正如在现实中，其实很难找到一个信徒或什么主义者，即使是“原教旨主义者”，会百分之百接受和实践他们的信仰或主义，且不说意识形态问题从来摆脱不了各种诠释的派别和争论。鲁迅肯定也批评了儒家，但他对儒家并非一概而论，而是具体分析。
儒家礼教在鲁迅当时的中国，诚然是“吃人”的制度。前面已经提过，鲁迅抨击《二十四孝图》中违反人性和常理的“郭巨埋儿”，其实连《孝经》“教民亲爱”的原则也违背。鲁迅谈到老莱子及邓伯道弃子救侄那段，直斥“后之君子”加以篡改，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。{2}显然，这些“后之君子”其实才是儒家的破坏者，他们才是真正“反传统”，那些把孔子当成“敲门砖”的“阔人”就更不用说了。若循着上面的分析和思路，我们就可能会提出这样的疑问：这“吃人”的制度是儒家礼教原来的宗旨和效果呢，还是别人假借这块招牌来“吃人”呢？对于一些我们经常接触到的对儒家的批评，我们也可以循着这种思路去重新审察。例如所谓“三纲五常”，夫为妻纲，把妇女当奴隶，大多数男人乐于执行，但《左传》所赞的夫妻“相待如宾”，就没有多少人听了。孔子说“君君，臣臣，父父，子子”，历来为人诟病，认为是要维持一种对统治者有利的僵化的等级制度。{1}然而同是《论语》中，孔子补充说，“君使臣以礼，臣事君以忠”，{2}表明“君君，臣臣”应是一种相互尊重相互负责的关系。后来孟子再进一步提出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”③鲁迅是知道这种君臣关系的，把有关的故事编入《会稽郡故书杂说》，供后人景仰。{4}总之，这“君君、臣臣、父父、子子”的关系，体现儒家有严格的礼制，不管这个礼制有什么缺点，君权及夫权在其中并非可以任意妄为。后世声称儒家的遵循者和实践者，究竟其中有多少是儒家原本的理念，恐怕还有待分辨。
另一方面，儒家也不是那么死板僵化。例如，推翻一个皇帝，即不忠，原是违反儒家最基本的伦理的严重罪行，但也可以因为皇帝不行仁政，丧失天命，而得到解释和接受；孟子为了推行“王道”，面对《书经》“血流漂杵”的记载和诘难，干脆就说“尽信《书》不如无《书》”，{5}“霸道”得很。所以儒家并非教条主义者，并不一定是改革的障碍。“维新”一词就见于《诗经》和《书经》。《中庸》早就批评过食古不化的保守主义者：“愚而好自用……，生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”与鲁迅“五四”时期对保守传统的批评，其实不相伯仲。{6}虽然，鲁迅认为儒家“中庸”所体现出来的灵活性常常为“聪明”人利用来谋私利，但这只是工具，若用于改革，鲁迅还是支持的。{7}可惜鲁迅所欣赏的“愚人”，已没有足够的社会力量去利用儒家的灵活性来进行改革创新。所以，如果我们同意社会责任、“择善固执，疾恶如仇”以及“认真”态度都是儒家的核心精神，那么，鲁迅可能比一些儒家信徒更体现原本的儒家精神。 对于鲁迅对孔子和儒家的批评，例如，他认为孔子对妇女和儿童的轻蔑态度，又认为儒家属于过去，与民众无关，{8}似乎也值得我们重新思考。鲁迅把“小人”解释为“儿童”，有歪曲孔子原意之嫌；至于孔子所谓女子，是否包括人们的母亲？似乎不包括，但不包括的话，这里的女子是指什么地位的人？与小人并举，是否佣人？不是很清楚。总之，孔子认为女子难养，但这个问题是否可以推演出不止一种的后果和选择？例如，是继续让女子被“养”而遭到轻蔑呢，还是让女子自“养”而得到解放，争得尊严呢？也许历史已经做出了选择，但究竟什么形势和力量决定了这种历史选择？而且，这些不符合现代社会的要求的态度和价值标准，看来并非不可改变。
另外，鲁迅在谈论中国神话时，同意儒家“实用为教”造成古代神话散亡的观点，{1}如果对照《破恶声论》（1908）和《文化偏至论》（1908），则鲁迅早期主张宗教和抨击物质主义，实际上是针对儒家传统，认为儒家窒息了中国人精神的发展。这个批评比较严重，涉及儒家根本缺陷的问题。然而《毛诗序》所谓“情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”虽然“手舞足蹈”并非专指神话，但也可以包含其中，都是人们正常自然的感情反应和活动，与《破恶声论》所述能够培养民众“心声”和“内曜”之类的活动没有根本的不同，而儒家似乎并没有要铲除那些活动的意思。因此，我们对“实用为教”这个缺陷也可以理解为“独尊儒术”后（尤其是发展到理学后）走了极端即“偏至”的结果，并非儒家原来的主张。
还有一个很根本的批评，鲁迅认为孔子“太聪明了”。{2}这个批评表达了鲁迅对儒家理念和实践的失望，倒是值得我们深思。儒家是入世哲学，但入世是以参与“建制”来实现其理念，说白了就是当官（讲学与归隐只是不得已的退路），这就给“聪明”人谋私利提供方便和借口。虽然，利之所趋，不管是什么思想和制度，都不可避免地会引来谋私利的“聪明”人，但儒家只依靠道德修养来控制，缺乏实在制度的制衡，比起其他制度似乎就更难避免“聪明”人的利用。不过，鲁迅似乎没有兴趣进一步探讨这个问题，也许他认为当时已经是“聪明”人占主导，任何制度的改革已不能根本解决问题。表面看来，鲁迅在中国文化兴衰和社会进步的问题上，似乎跟儒家一样，重视道德修养，其实不然。鲁迅探索的是“国民性”问题，其心理精神的内涵，比道德修养范围要广。若从奴性的角度看，鲁迅抨击的“聪明人”其实是丧失“内曜”等精神力量，以“瞒”“骗”苟活的奴才，并非儒家道德修养所能解决；他所厌恶的“闲人”，亦非道德教化所能改变。
也许因为儒家为“聪明”人掌握，鲁迅晚年推崇墨家，以大禹和墨子脚踏实地苦干的形象来代表“中国的脊梁”。但鲁迅弘扬的墨家并未超出“诚”和“入世”精神，其根本还是原来儒家的精神。③所以鲁迅并非以墨代儒，而是引墨入儒，只是形象更新，并非理念转换。这样的理解还有一个根据。鲁迅的儒、墨并非“聪明人”与“愚人”的对立，因为他认为墨侠与孔儒都有相同的历史命运：“老实”的侠死完，剩下“取巧的侠”当权贵的奴才，{4}跟“聪明”的儒取代老实的儒一样。问题的症结显然并非两家的理念，而是造成中国人奴性的历史。而且墨家这个“显学”因后来衰微，从未成为社会主流，若成主流，从《理水》（1935）结尾的处理可以推断，鲁迅估计墨家被利用的命运跟儒家一样。再者，他对墨家过于理想的“兼爱”以及严密的等级组织，恐怕会比儒家思想各种弊端更有保留。
鲁迅对儒家及其信徒的失望，除了因为“聪明”人已成儒家的主流，还因为“聪明”人的对立面“愚人”，以及“诚”的人格体现，无力成为社会的支柱，无力带动文化传统的自我更新，实现符合时代需要的“创造性转化”，使民族精神“时时上征”。尤其是在异族入主的时节，“聪明”的儒者“虽则被俘，犹能为人师，居一切别的俘虏之上”，变成侍奉外来主子的奴才了。{5}对此，儒家学说及其门徒亦多少难辞其咎，第一，他们的治国方案没有重视培养国家实力，因此，无力对付外患；第二，他们也没有具体行之有效的治国办法。儒家以礼教治国，皇帝原本只是儒家礼、道之器，也在礼教约束和管治之下。然而对不遵从礼教的皇帝来说，例如在明代，真诚的儒家之徒除死谏之外，便无能为力。他们的社会责任变成空言。如果要继续坚持“诚”，继续社会责任的承担，那么，儒家之徒就只好对儒家学说和策略手段作重大修改（收徒讲学就是对辅助朝廷替天行道的一种改变），甚至将儒家主张修订得面目全非。明末清初王夫之（1619-1692）历史进化观便非常反传统，黄宗羲（1610-1695）的民主思想更影响到后来的维新运动，{1}及至当代新儒家提出一些民主政治的观点和主张，其实都是儒家这种内在矛盾的逻辑发展。所以，儒家思想实际上也在不断演变和调整。如果鲁迅因对“诚”以及对知识分子社会责任的执着，也称得上或者算得上是坚持儒家理念的话，则他对儒家和孔子的批判，并不妨碍他为儒家的发展开辟另一条道路和选择。但那是怎样的一条道路呢？笔者无意在此回答，但却认为值得思考。对传统批判最深刻的思想家，其深刻就是因为没有离开传统。
结束语
鲁迅的“拿来主义”，论者多注重外国文学与思想，而鲁迅其实也从传统中挑选、“拿来”。在鲁迅的筛选与“拿来”之间，似乎也抓住了孔子的主要精神，而他对儒家的激烈批判，因此也可以看成是儒家“创造性转化”的一种努力。虽然，中国当时的形势使得自强自救的首要任务，是学西方的现代知识，鲁迅“创造性转化”的论辩也因此被“全盘西化”或“全盘现代化”的时代话语所遮蔽，其中继承传统儒家的“诚”并符合现代科学“实事求是”的“认真”精神，即使被尊为“现代中国的圣人”之后，却没有得到应有的重视和发扬。
不过，鲁迅对孔子和儒家的批评，除了因为他们已经被“聪明”的阔人所歪曲和利用，还有一个很重要的原因。鲁迅到底已经是现代人，不可能追求过去的“王道”，因而有更大更远的理想，所以他主张打倒当时的“偶像”。鲁迅虽然说过，“与其崇拜孔丘、 关羽，还不如崇拜达尔文、 易卜生”，{2}但那只是退而求其次，最理想的情况当然是任何偶像都不崇拜。为什么要反对偶像崇拜？因为鲁迅改造“国民性”的最终目标是克服奴性的“个性解放”，“个性解放”最终是要培养独立的个性，自由的思想，虽然并非人人都可以做到，人人都想要达到。而偶像崇拜的后果，已有孔子的前车之鉴，有可能被“聪明”的阔人利用为“敲门砖”，被“后之君子”歪曲，被众多“闲人”糟蹋。偶像崇拜实际上只是培养奴隶精神，扼杀个人的发展。看来鲁迅深明此理，他本人拒绝接受青年当门徒，也就并不奇怪了。③他绝不想当“聪明”人的“敲门砖”，不想当“摩登圣人”。
【责任编辑 孟庆澍】
关键词：鲁迅；儒家；孔子
毛泽东曾说：“鲁迅在中国的价值，据我看要算是中国的第一等圣人。孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人。”{1}评价不可谓不高，但跟一般对鲁迅的认知有很大的差异。我们知道，鲁迅是以“打倒孔家店”为旗帜的“五四”新文化运动的精神领袖之一。在20世纪70年代，鲁迅更一度被奉为彻底反封建即激烈批判孔子和儒家的代表人物。“打倒孔家店”的反儒先锋竟然是与孔子一样的圣人，不能不说是个很大的反差。当然，我们可以把毛泽东的比喻，理解为说明鲁迅在当代中国的重要性，并非要探求他跟孔子的共同性。但鲁迅究竟怎样看孔子？——为方便起见，本文把孔子和儒家等同起来，而所谓儒家，为避免无谓的争议，仅以宋儒理学以前的理念为限——对于这个问题，“现代中国的圣人”的说法，却可以引起研究者的思考。其实，对这个问题的探讨，在鲁迅思想发展的研究中，早就应该引起研究者的注意：鲁迅从晚清参加带着鲜明“国粹主义”倾向的光复会，到“五四”却积极参与“打倒孔家店”，在孔子和儒家的问题上，究竟是怎样的转变？究竟有没有转变？这些问题直接关系到鲁迅批判孔子/儒家的实质问题，就笔者所见，我们似乎还没有对鲁迅这方面的“转变”，从简单的“决裂”中，探求其更具体的原因。
（一）
首先，鲁迅对孔子及儒家评论，并没有像20世纪70年代普遍认为的那样，完全彻底地加以否定。鲁迅文章中有不少地方，表达了他对孔子及其学说的某种好感。例如，他对孔子虽然删《诗》使之“温柔敦厚”，但却保留“时日曷丧，予及汝皆亡！”这样并不“纯厚”的句子，甚为赞赏；{2}对孔子“知其不可为而为之”的精神也很佩服，认为“一定要有这种人，世界才不寂寞”。{1}
这些明显的赞誉也许可以当作是个别孤立的言辞，不足以改变人们既定的看法。但鲁迅有些主张和价值取向，虽然没有明言，其实有着深厚的儒家基础，更值得我们注意，例如，他一贯提倡的“认真”精神与赞赏拥有这种精神的“愚人”，与儒家核心价值之一的“诚”，实质上是一致的。我们把鲁迅的“认真”跟儒家的“诚”等同起来有一定根据：（一）鲁迅说过“真的声音”，也就是至诚之声，能动人，是以文艺改造“国民性”的重要工具。{2}（二）《中庸》所谓“诚之者，择善而固执之者也。”正是鲁迅所欣赏的那些“认真”的“愚人”的品德，也是前面所说的“知其不可为而为之”精神的体现。（三）我们也可以从鲁迅品评的历史人物取得佐证，例如，鲁迅对子路（542-480 B.C.）的认真，③对明儒顾献成（1550-1612）、方孝孺（1357-1402）、袁宏道（1608-1610）以及东林党人，对清末一些真诚的维新派，对他们的社会责任感，对他们“择善固执，疾恶如仇”的态度，无疑是欣赏的。他们的“方巾气”、“道学气”成了“认真”的同义语。{4}
儒家的“诚”并非一种神秘的超自然力量，而是具有入世的社会政治意义。《中庸》中有一段话：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽万物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
可见“诚”不单是一种纯粹的道德品质，也是改造社会和建设理想的手段，而这个社会作用跟鲁迅文艺运动的目标不谋而合。鲁迅在《无声的中国》也说了跟《中庸》非常相似的话：
只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。{5}
这“真的声音”，也是“诚”的体现，同样是感化人，改造人的灵魂，改革和建设新社会的手段。
鲁迅的“认真”与儒家思想的契合，有一点需要说明。孔子和儒家是保守的，这点应该没有疑问，这跟鲁迅一生鼓吹改革表面上相反，不过鲁迅似乎并不认为这是个问题。就以王国维为例，王国维是个真正的国学家，要研究和发扬国粹。然而，由于他保守，不用新式标点，结果整理出来的东西很难懂，也就因此不能达到弘扬国学的目的。鲁迅因此指出，要认真发扬国粹还需用新式标点，也就是改革。{6}按照这样的思路，只要“认真”为中国的生存和发展着想，即使再保守的儒家，面对中国当时的情况也会实施改革，会变成维新派，甚至会变成革命党，{7}争民主自由，支持共产主义革命。“认真”也是促成变革的动力。此处的关键是孔子入世的精神和人文关怀。
事实上，对国家民族前途的忧虑，对社会民生的关怀，这种入世的精神也是鲁迅精神很重要的一面。鲁迅在思考中国“国民性”的改造时便强调过“诚”。他前期反对退隐书斋，只讲问题不谈主义；后期反对抒写性灵，提倡匕首投枪，都是由“诚”到改造人们精神的这一儒家传统的表现。就此而言，若说鲁迅继承了孔子的教导或儒家的理念，也不为过。当然，鲁迅也对孔子和儒家做了尖锐的批评。对这些批评的具体分析，有助于我们了解鲁迅对孔子和儒家的态度。本文集中讨论鲁迅以下的几篇文章：《二十四孝图》（1926），{8}包括《朝花夕拾》的《后记》（1927），{1}《十四年的“读经”》（1925）和《在现代中国的孔夫子》（1935）。{2}
（二）
应该说，鲁迅对《二十四孝图》这本元代编成的宣传儒家孝道的小册子，虽然猛烈抨击，但对里面的故事，还是有具体分析，并没有全盘否定。例如，他认为其中“子路负米”、“黄香扇枕”等例子，是可以勉力而行的： “陆绩怀桔”也并不难，只要有阔人请我吃饭。“鲁迅先生作宾客而怀桔乎？”我便跪答云，“吾母性之所爱，欲归以遗母。”阔人大佩服，于是孝子就做稳了，也非常省事。
鲁迅虽然语带调侃，但他显然认为儒家的孝行，可以是出自真情并体现在日常正常生活行为当中，并非什么不近人情或超自然的神力。这没有什么不好或不对。然而，这本“孝子的教科书”里面的另外几个故事“哭竹生笋”、“卧冰求鲤”、“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”则不一样。鲁迅狠狠批判的正是这几个故事，跟“黄香扇枕”等其他故事成鲜明对比。
鲁迅基于科学和现实生活的常识，指出“哭竹生笋”的真实性很可疑，而“卧冰求鲤”更有“性命之虞”，根本上否定了这两个“孝感动天”的故事。还有一点值得注意，在这两个故事里，“孝”遇到困难时虽以“诚”感动天，但这个“诚”只是借“哭”或不切实际的行动来体现，所以《二十四孝图》实际上也标榜了无能。也就是说，鲁迅实际上也否定了那种遇到困难，毫无办法，只会“哭”，希望上天感动拯救的无能的孝子模范。③还有一点，即使《二十四孝图》标榜了“孝”与“诚”，由于这两个故事根本脱离现实生活与科学，根本行不通，其教育效果也只能是“瞒”和“骗”，只会教人虚伪。
对于“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”，鲁迅对其中的虚伪的批判显得更加严厉，认为其贻祸后人的影响更为严重。在鲁迅看来，“老莱娱亲”中“简直是装佯，侮辱了孩子”，因为老莱子“应该扶一枝拐杖”，而不是“摇咕咚”，但问题的关键是，故事中的老莱子不单是假，而且是诈伪：
“行年七十，言不称老，常著五色斑斓之衣，为婴儿戏于亲侧。又常取水上堂，诈跌仆地，作婴儿啼，以娱亲意。”……而招我反感的便是“诈跌”。无论忤逆，无论孝顺，小孩子多不愿意“诈”作，听故事也不喜欢是谣言，这是凡有稍稍留心儿童心理的都知道的。
还有一点值得强调的是，对于这个“诈”，鲁迅也是认为本非如此，是后来才演变而成的。他比较了一些新旧的版本，指出老莱子原来并不如此“诈”：
然而在较古的书上一查，却还不至于如此虚伪。师觉授《孝子传》云，“老莱子……常衣斑斓之衣，为亲取饮，上堂脚跌，恐伤父母之心，僵仆为婴儿啼。”（《太平御览》四百十三引）较之今说，似稍近于人情。不知怎地，后之君子却一定要改得他“诈”起来，心里才能舒服。
出于同样的心态，邓伯道弃子救侄，原不过“弃”而已矣，昏妄人也必须说他将儿子捆在树上，使追不上来。这种“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。而“古人”与“后之君子”的对比，“诚”与“诈”的明显对立，很透露了鲁迅对孔子和儒家的看法。
且不说“郭巨埋儿”反人性和常理的故事，这个故事其实连《孝经》“教民亲爱，莫善于孝”的原则也违背，鲁迅就以自己年幼时读了这个故事的感受，道出了孔子和儒家“孝”的教育的失败：
我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家境正在坏下去，常听到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？如果一丝不走样，也掘出一釜黄金来，那自然是如天之福，但是，那时我虽然年纪小，似乎也明白天下未必有这样的巧事。……我从此总怕听到我的父母愁穷，怕看见我的白发的祖母，总觉得她是和我不两立，至少，也是一个和我的生命有些妨碍的人。……这大概是送给《二十四孝图》的儒者所万料不到的罢。
这样的“孝”的教育不单失败，而且还“教坏了后人”。由于这些故事“以不情为伦纪”，其实是些无法实行的道德模范，然而，这些无法实行的道德模范，却必须在口头和笔端上加以赞颂和推广，其结果只有一个，就是虚伪：
这些老玩意，本来谁也不实行。整饬伦纪的文电是常有的，却很少见绅士赤条条地躺在冰上面，将军跳下汽车去负米。
孔子推崇的“诚”也就从根本上遭到那些“昏妄人”或“后之君子”的破坏；而鲁迅批判他们的虚伪，反过来看，也可以认为是拥护儒家的“诚”。
总之，鲁迅一方面隐约继承儒家的“诚”，另一方面又看到儒家的“诚”已蜕变成“伪”，这个矛盾值得我们深思。从另一个角度看，由原来是见诸行动的入世的“诚”，演变成面对困难无能为力只能求助于天的“诚”；古人合乎人情的伦理，被“后之君子”扭曲成诈伪的行为，这些变化是否也值得认真探究？可惜这个问题已超出本文的范围以及本人的专业训练，只好留待研究儒家的学者解决。
但这些对孔子和儒家教导的破坏者，还不止是“妄人”和“后之君子”，还有更广阔的社会基础：那些“太平无事”时的“闲人”。在《朝花夕拾·后记》中，鲁迅通过曹娥投江觅父故事叙述历史，从曹娥原本淹死后抱尸而出，变成要沉下去再浮上来的负尸而出，揭露那些“礼仪之邦”旁观的众多“闲人”，以己度人，将“百善为先”之孝扯到男女上去，做出种种闲言闲语。这些“闲人”显然跟鲁迅笔下的“庸众”和“看客”一脉相承，都是些无处不在、飘忽不定、没有脸孔的鬼影。他们属于什么时代、什么阶级，实在说不清楚，似乎古今中外都让人感到他们的存在。但他们不负责任的闲言闲语却有很大的杀伤力和影响力，在孝的问题上，它们的影响力可以说已经超过孔子的教诲。孔子和真正的儒家之徒为什么会丧失了道德阐释的话语权呢？我们不妨看看《十四年的“读经”》和《在现代中国的孔夫子》。
（三）
鲁迅在1925年针对北洋政府的教育总长章士钊的读经主张，写了《十四年的“读经”》；在1935年针对正在加紧侵略中国的日本推行尊孔活动，写了《在现代中国的孔夫子》。在过去一段很长的时间里，人们就拿这两篇文章作为有力的证据，把鲁迅当成现代反孔批儒的先锋。{1}然而，鲁迅的批判是经过历史分析的。首先，在《在现代中国的孔夫子》中，鲁迅认为：
孔夫子在本国的不遇，也并不是始于二十世纪的。孟子批评他为“圣之时者也”，倘翻成现代语，除了“摩登圣人”实在也没有别的法。……孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。……孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。……总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的…… 为什么权势者或想获权势者要捧孔子呢？鲁迅认为：
在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读“四书”和“五经”，做“八股”，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为“敲门砖”。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着“敲门砖”的差使的。
所以，简而言之，吹捧孔子的人只是利用孔子，利用他作为谋取权势利益的“敲门砖”。这些权势的尊孔者既然把孔子儒家当“敲门砖”，用完即抛，与孔子儒家的理念自然没有关系。但造成这种弊病的原因，孔子和儒家是否也有责任呢？在《十四年的“读经”》中，鲁迅早已指出，当时主张尊孔读经者都是聪明的阔人，而孔儒为他们提供了有利的指导：
总而言之，是读经已经读过了，很悟到一点玩意儿，这种玩意儿，是孔二先生的先生老聃的大著作里就有的……曰：“学而优则仕”故也。
儒家原本的理念是通过读书，入世当官，然后经国济民，最终要实现儒家的社会理想。鲁迅则指出，这个理念在后来的实践却变了样，“想获权势者”或“聪明的阔人”利用读书可以当官的机会，把当官变成为了谋私利的手段。这显然并非孔子原来的教导，而是歪曲，我们可以认为这是个儒家可以被坏人利用的漏洞。至于这个漏洞是否可以避免，能否堵塞，本文不能深究。但鲁迅批判的目标明显是针对利用这个漏洞而谋私的人。鲁迅抨击这些人说：
孔子岂不是“圣之时者也”么，而况“之徒”呢？现在是主张“读经”的时候了。武则天做皇帝，谁敢说“男尊女卑”？多数主义虽然现称过激派，如果在列宁治下，则共产之合于葛天氏，一定可以考据出来的。……我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。
因此，他还进一步指出：对于这些人，“至于所挂的招牌是佛学，是孔道，那倒没有什么关系”，也就是说，鲁迅表明他攻击的真正目标不是儒家，因为那只是招牌，换成其他什么主义亦无不可。他的真正目标是那些借此谋私的“聪明”人。如果他抨击了孔子，那也只是被利用的孔子而已。鲁迅接着批判了当时那些尊孔者的虚伪：
一看最近的例子，就更加明白……盘据着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿……他们都是连字也不大认识的人物，然而偏要大谈什么《十三经》之类，所以使人们觉得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人讨厌。
有意思的是，鲁迅还谈到人们批评孔子的部分原因，是因为“既已厌恶和尚，恨及袈裟”，是由于孔子遭到假的尊孔者的亵渎，所以惹人反感，故必批之而后快，类似魏晋时期那些真正崇尚礼教者，因礼教遭到亵渎，反而要抨击礼教的那种心态一样。语气颇像是个真正卫道的儒家之徒。鲁迅还慨叹说：“如果孔丘……还活着，那些教徒们难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。”{1}总之，鲁迅把“教主”及后来只是利用“教主”谋私利的教徒区别开来。那些把孔子当成“敲门砖”的“聪明”人，跟前面鲁迅所指责将“诚”变“伪”的“后之君子”，其间有没有关系，是什么关系，还不是很清楚，暂且不管。但相对于那些真诚实行孔子理念的人物如子路，鲁迅并没有太多的批评。
（四）
当然，鲁迅也没有完全赞同儒家学说的全部，就正如在现实中，其实很难找到一个信徒或什么主义者，即使是“原教旨主义者”，会百分之百接受和实践他们的信仰或主义，且不说意识形态问题从来摆脱不了各种诠释的派别和争论。鲁迅肯定也批评了儒家，但他对儒家并非一概而论，而是具体分析。
儒家礼教在鲁迅当时的中国，诚然是“吃人”的制度。前面已经提过，鲁迅抨击《二十四孝图》中违反人性和常理的“郭巨埋儿”，其实连《孝经》“教民亲爱”的原则也违背。鲁迅谈到老莱子及邓伯道弃子救侄那段，直斥“后之君子”加以篡改，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。{2}显然，这些“后之君子”其实才是儒家的破坏者，他们才是真正“反传统”，那些把孔子当成“敲门砖”的“阔人”就更不用说了。若循着上面的分析和思路，我们就可能会提出这样的疑问：这“吃人”的制度是儒家礼教原来的宗旨和效果呢，还是别人假借这块招牌来“吃人”呢？对于一些我们经常接触到的对儒家的批评，我们也可以循着这种思路去重新审察。例如所谓“三纲五常”，夫为妻纲，把妇女当奴隶，大多数男人乐于执行，但《左传》所赞的夫妻“相待如宾”，就没有多少人听了。孔子说“君君，臣臣，父父，子子”，历来为人诟病，认为是要维持一种对统治者有利的僵化的等级制度。{1}然而同是《论语》中，孔子补充说，“君使臣以礼，臣事君以忠”，{2}表明“君君，臣臣”应是一种相互尊重相互负责的关系。后来孟子再进一步提出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”③鲁迅是知道这种君臣关系的，把有关的故事编入《会稽郡故书杂说》，供后人景仰。{4}总之，这“君君、臣臣、父父、子子”的关系，体现儒家有严格的礼制，不管这个礼制有什么缺点，君权及夫权在其中并非可以任意妄为。后世声称儒家的遵循者和实践者，究竟其中有多少是儒家原本的理念，恐怕还有待分辨。
另一方面，儒家也不是那么死板僵化。例如，推翻一个皇帝，即不忠，原是违反儒家最基本的伦理的严重罪行，但也可以因为皇帝不行仁政，丧失天命，而得到解释和接受；孟子为了推行“王道”，面对《书经》“血流漂杵”的记载和诘难，干脆就说“尽信《书》不如无《书》”，{5}“霸道”得很。所以儒家并非教条主义者，并不一定是改革的障碍。“维新”一词就见于《诗经》和《书经》。《中庸》早就批评过食古不化的保守主义者：“愚而好自用……，生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”与鲁迅“五四”时期对保守传统的批评，其实不相伯仲。{6}虽然，鲁迅认为儒家“中庸”所体现出来的灵活性常常为“聪明”人利用来谋私利，但这只是工具，若用于改革，鲁迅还是支持的。{7}可惜鲁迅所欣赏的“愚人”，已没有足够的社会力量去利用儒家的灵活性来进行改革创新。所以，如果我们同意社会责任、“择善固执，疾恶如仇”以及“认真”态度都是儒家的核心精神，那么，鲁迅可能比一些儒家信徒更体现原本的儒家精神。 对于鲁迅对孔子和儒家的批评，例如，他认为孔子对妇女和儿童的轻蔑态度，又认为儒家属于过去，与民众无关，{8}似乎也值得我们重新思考。鲁迅把“小人”解释为“儿童”，有歪曲孔子原意之嫌；至于孔子所谓女子，是否包括人们的母亲？似乎不包括，但不包括的话，这里的女子是指什么地位的人？与小人并举，是否佣人？不是很清楚。总之，孔子认为女子难养，但这个问题是否可以推演出不止一种的后果和选择？例如，是继续让女子被“养”而遭到轻蔑呢，还是让女子自“养”而得到解放，争得尊严呢？也许历史已经做出了选择，但究竟什么形势和力量决定了这种历史选择？而且，这些不符合现代社会的要求的态度和价值标准，看来并非不可改变。
另外，鲁迅在谈论中国神话时，同意儒家“实用为教”造成古代神话散亡的观点，{1}如果对照《破恶声论》（1908）和《文化偏至论》（1908），则鲁迅早期主张宗教和抨击物质主义，实际上是针对儒家传统，认为儒家窒息了中国人精神的发展。这个批评比较严重，涉及儒家根本缺陷的问题。然而《毛诗序》所谓“情动于中，而形于言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”虽然“手舞足蹈”并非专指神话，但也可以包含其中，都是人们正常自然的感情反应和活动，与《破恶声论》所述能够培养民众“心声”和“内曜”之类的活动没有根本的不同，而儒家似乎并没有要铲除那些活动的意思。因此，我们对“实用为教”这个缺陷也可以理解为“独尊儒术”后（尤其是发展到理学后）走了极端即“偏至”的结果，并非儒家原来的主张。
还有一个很根本的批评，鲁迅认为孔子“太聪明了”。{2}这个批评表达了鲁迅对儒家理念和实践的失望，倒是值得我们深思。儒家是入世哲学，但入世是以参与“建制”来实现其理念，说白了就是当官（讲学与归隐只是不得已的退路），这就给“聪明”人谋私利提供方便和借口。虽然，利之所趋，不管是什么思想和制度，都不可避免地会引来谋私利的“聪明”人，但儒家只依靠道德修养来控制，缺乏实在制度的制衡，比起其他制度似乎就更难避免“聪明”人的利用。不过，鲁迅似乎没有兴趣进一步探讨这个问题，也许他认为当时已经是“聪明”人占主导，任何制度的改革已不能根本解决问题。表面看来，鲁迅在中国文化兴衰和社会进步的问题上，似乎跟儒家一样，重视道德修养，其实不然。鲁迅探索的是“国民性”问题，其心理精神的内涵，比道德修养范围要广。若从奴性的角度看，鲁迅抨击的“聪明人”其实是丧失“内曜”等精神力量，以“瞒”“骗”苟活的奴才，并非儒家道德修养所能解决；他所厌恶的“闲人”，亦非道德教化所能改变。
也许因为儒家为“聪明”人掌握，鲁迅晚年推崇墨家，以大禹和墨子脚踏实地苦干的形象来代表“中国的脊梁”。但鲁迅弘扬的墨家并未超出“诚”和“入世”精神，其根本还是原来儒家的精神。③所以鲁迅并非以墨代儒，而是引墨入儒，只是形象更新，并非理念转换。这样的理解还有一个根据。鲁迅的儒、墨并非“聪明人”与“愚人”的对立，因为他认为墨侠与孔儒都有相同的历史命运：“老实”的侠死完，剩下“取巧的侠”当权贵的奴才，{4}跟“聪明”的儒取代老实的儒一样。问题的症结显然并非两家的理念，而是造成中国人奴性的历史。而且墨家这个“显学”因后来衰微，从未成为社会主流，若成主流，从《理水》（1935）结尾的处理可以推断，鲁迅估计墨家被利用的命运跟儒家一样。再者，他对墨家过于理想的“兼爱”以及严密的等级组织，恐怕会比儒家思想各种弊端更有保留。
鲁迅对儒家及其信徒的失望，除了因为“聪明”人已成儒家的主流，还因为“聪明”人的对立面“愚人”，以及“诚”的人格体现，无力成为社会的支柱，无力带动文化传统的自我更新，实现符合时代需要的“创造性转化”，使民族精神“时时上征”。尤其是在异族入主的时节，“聪明”的儒者“虽则被俘，犹能为人师，居一切别的俘虏之上”，变成侍奉外来主子的奴才了。{5}对此，儒家学说及其门徒亦多少难辞其咎，第一，他们的治国方案没有重视培养国家实力，因此，无力对付外患；第二，他们也没有具体行之有效的治国办法。儒家以礼教治国，皇帝原本只是儒家礼、道之器，也在礼教约束和管治之下。然而对不遵从礼教的皇帝来说，例如在明代，真诚的儒家之徒除死谏之外，便无能为力。他们的社会责任变成空言。如果要继续坚持“诚”，继续社会责任的承担，那么，儒家之徒就只好对儒家学说和策略手段作重大修改（收徒讲学就是对辅助朝廷替天行道的一种改变），甚至将儒家主张修订得面目全非。明末清初王夫之（1619-1692）历史进化观便非常反传统，黄宗羲（1610-1695）的民主思想更影响到后来的维新运动，{1}及至当代新儒家提出一些民主政治的观点和主张，其实都是儒家这种内在矛盾的逻辑发展。所以，儒家思想实际上也在不断演变和调整。如果鲁迅因对“诚”以及对知识分子社会责任的执着，也称得上或者算得上是坚持儒家理念的话，则他对儒家和孔子的批判，并不妨碍他为儒家的发展开辟另一条道路和选择。但那是怎样的一条道路呢？笔者无意在此回答，但却认为值得思考。对传统批判最深刻的思想家，其深刻就是因为没有离开传统。
结束语
鲁迅的“拿来主义”，论者多注重外国文学与思想，而鲁迅其实也从传统中挑选、“拿来”。在鲁迅的筛选与“拿来”之间，似乎也抓住了孔子的主要精神，而他对儒家的激烈批判，因此也可以看成是儒家“创造性转化”的一种努力。虽然，中国当时的形势使得自强自救的首要任务，是学西方的现代知识，鲁迅“创造性转化”的论辩也因此被“全盘西化”或“全盘现代化”的时代话语所遮蔽，其中继承传统儒家的“诚”并符合现代科学“实事求是”的“认真”精神，即使被尊为“现代中国的圣人”之后，却没有得到应有的重视和发扬。
不过，鲁迅对孔子和儒家的批评，除了因为他们已经被“聪明”的阔人所歪曲和利用，还有一个很重要的原因。鲁迅到底已经是现代人，不可能追求过去的“王道”，因而有更大更远的理想，所以他主张打倒当时的“偶像”。鲁迅虽然说过，“与其崇拜孔丘、 关羽，还不如崇拜达尔文、 易卜生”，{2}但那只是退而求其次，最理想的情况当然是任何偶像都不崇拜。为什么要反对偶像崇拜？因为鲁迅改造“国民性”的最终目标是克服奴性的“个性解放”，“个性解放”最终是要培养独立的个性，自由的思想，虽然并非人人都可以做到，人人都想要达到。而偶像崇拜的后果，已有孔子的前车之鉴，有可能被“聪明”的阔人利用为“敲门砖”，被“后之君子”歪曲，被众多“闲人”糟蹋。偶像崇拜实际上只是培养奴隶精神，扼杀个人的发展。看来鲁迅深明此理，他本人拒绝接受青年当门徒，也就并不奇怪了。③他绝不想当“聪明”人的“敲门砖”，不想当“摩登圣人”。
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