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任何一种哲学或宗教，最终追求的都是人生的自由和快乐。真正的自由和快乐来自于心，于是哲学家和宗教人士的目光，无不是盯在“心”上。这里的“心”不是生理学意义上的“肉团”，而是人的意识。科学家有一个定论，至今为止，人的意识，是人类已经认识到的宇宙中最有价值的存在。
一
湖南省道县县城西二十公里处，五岭之一的都庞岭东端群峰叠翠，烟云缭绕，如一道道美丽的屏障，把大型石灰岩溶洞月岩拱卫于中间。月岩前有溪名濂溪，波光粼粼，碧水潺潺，清泠静谧，如思如诉。月岩是开放性溶洞，有东西二门，中间顶虚可观蓝天丽日。月岩体量巨大，四周峭壁直立，白石莹润，如玉阙琼宫。最奇特神妙之处是于洞内不同位置，能赏不同之景象。从东门入慢慢向西，中间顶虚处初似蛾眉，如下弦月。至洞中央时，则成一轮望月。行至西洞口时回望，会成上弦月。月岩为道州（道县别称）八景之一，明代地理学家徐霞客曾游此洞并宿洞内，留有“永南诸岩谁最？道州月岩第一”之慨叹。
月岩及濂溪不仅风景优美，还有着极为丰厚的文化内涵，是中华民族的一处精神家园。月岩距北宋著名哲学家周敦颐（1017—1073）的故乡楼田村约4公里，相传为周敦颐读书、静养、悟道之处。北宋神宗熙宁五年（1072）周敦颐隐居庐山，为纪念家乡，把住所旁一条溪水亦命名为濂溪，同时名书屋濂溪书堂，于是后人称周敦颐“濂溪先生”。据说就是在月岩读书时，周敦颐悟到了“无极而太极”之真理，为其后来的学术思想奠定了坚实的基础。
古语云“月有阴晴圆缺，人有旦夕祸福”，周敦颐的思想虽博大精深，然如何在“圆缺祸福”间保持个体身心的和谐愉悦，仍然是其人生哲学之核心。周敦颐曾让他的学生程颢、程颐“寻孔颜乐处，所乐何事”，二程之学正是由此发源。“孔颜乐处”是一个哲学命题，中心思想是通过倡导士子学人树立崇高的人生理想和追求崇高的精神境界，并通过修养功夫实现个体身心的和谐。周敦颐有著作《通书》，其中对这一命题作了说明：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足，则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”
分析一下周敦颐所在时代的儒学发展现状，就可看出其所提出的“孔颜乐处”这一哲学命题有着怎样的重要意义。传统儒学认为孔子是“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同”的圣人，可是到了“尚理”的唐代，因为进一步强调“修身、齐家、治国、平天下”，虽然成圣成贤仍然是儒家的最终理想，可是对心灵境界的追求却已经被淡化，精神超越层次缺乏日渐明显，儒学已显露出与当时统治阶级所提倡的“明体达用”的口号相一致的倾向。也就是说，儒学已经趋向于实用化、工具化。然而到了“尚意”的宋代，特别是到了北宋中后期，周敦颐等学者意识到儒学按唐人思路发展会因日渐政治化、制度化而入死局，于是开始追求一种境界，即圣人孔子的理想人格和心身高度的真正和谐，于是继魏晋玄学之后，重新把儒学引向了“心”的范畴。
“孔颜乐处”是宋明理学的重要主题。宋明儒者所追寻的最高人生境界无不与“孔颜乐处”有关，同时也为儒家学说确立了一个精神超越的重要标志。从这个意义上说，周敦颐的“孔颜乐处”思想给儒学的发展注入了新的活力，使儒学逐步发展到了理学阶段。到一千年后的今天，之于我们的人生，“孔颜乐处”仍然有不能忽视的巨大价值。
二
孔子和颜回尽管在贫困的境遇中却能“不改其乐”，他们所乐的究竟是什么呢？也就是说，已经穷困到“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”了，有什么值得乐的呢？前面引了周敦颐在《通书》中的解释，可是这个解释并不清楚，或者说并不直接、不完整。为什么周敦颐不作清楚直接完整的解释呢？本人认为他也无能为力。因为直接关涉心灵的理念，是无法准确地诉诸文字的。
所有学者都认为周敦颐的哲学思想与佛教禅宗思想不可分割，如他的《太极图说》《爱莲说》等等，无不打上了禅学之烙印。本人则认为，从某种角度看，“寻孔颜乐处”，与禅宗的“参禅”别无二致。
孔颜之乐，实质上是一种具有超越性的精神之乐。内心深藏着终生不渝的信念而能坚定持守，就会给一个人带来幸福和快乐。在孔子和颜回为求仁之乐，在佛家为佛法清净之乐、涅槃寂静之乐。禅宗对精神之乐有着深刻的理解。《五燈会元》记载释迦牟尼在灵山法会上拈花示众，大众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。释迦牟尼所拈之花是莲花，莲花在佛教中代表了清净，代表了佛的境界。莲花“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉”，其成长过程，正与一个人修炼成佛的过程别无二致。释迦牟尼拈花把不可言说的佛境示于大众，迦叶心领神会，与佛祖心心相印，自然而然地得到了“法喜”“法乐”。禅宗又叫佛心宗，就是由此而传。顾名思义，修的是一颗心。读过《西游记》的朋友都会记得一个细节，孙猴子听菩提老祖讲道，忽然高兴得抓耳挠腮，踊跃不已，原因是悟到了难以言说的“道”。类似之事，在佛教典籍中可谓比比皆是。本人虽然学了一些佛法，但还没有悟道，据说一旦悟道，皆能得难以表达之快乐。
参禅是佛教禅宗最重要的修行方式。“参”在这里可以理解为“悟入”。现在所能看到的禅宗公案，大多属于参话头之类。具体方法大都是提出一个字或一句话供学人参究，称“话头”。如“狗是否有佛性”“父母未生时如何”“如何是祖师西来意”，等等。参话头入手极简，开悟却非常迅捷，只要靠住一个话头，起疑情、参到底，就可达了脱生死之境。一句非常简单的话，一旦引入禅宗丛林成为话头，就蕴含了无比深奥的禅机，一旦悟得，自然会生出无边无际的快乐。也就是绝对清净、绝对自由，无任何牵绊的快乐。禅宗临济宗第十一祖昭觉克勤禅师在《碧岩录》里说：“参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。”佛教重要经典《楞伽经》认为任何言说都不能显示第一义（佛的境界），必须让人达到自证自悟之境，也就是用心去悟，才能进入超越一切、明了凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。 “法乐”究竟是一种什么样的境界？禅宗六祖惠能大师的弟子百丈怀海禅师说：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛……心地若空，慧日自现，如云开日出相似。”昭觉克勤禅师说：“直截省要最是先忘我见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无取舍。”所谓“心地若空，慧日自现”“虚静怡和，任运腾腾”，都是对法喜（法乐）的摹状。朋友们可细思之，这样的境界，绝对是真正的快乐。
佛教的终极之乐是涅槃寂静之乐。涅槃之乐并非死后和他生后世才能享受到的快乐，不是可望而不可即的，是在现前乃至当下就能够体验得到的。由于根性不足，很多佛教徒无法于本生证得果位享受涅槃之乐，但在追求涅槃之乐的当下，则会享受到追求的快乐，也就是得到提升精神境界、减轻烦恼、轻松愉快、具足正见、进入禅定、有证得涅槃的信心乃至明心见性等的“道乐”。发大乘菩提心修菩萨道者在修行的当下，便不难体会到利乐众生之乐。值得注意的是，这种真常自在的涅槃之乐不是像马斯洛所说的那样是突如其来、欣喜若狂、如醉如痴的仿佛进入天堂般的快乐，而是很难用一般语言去形容的快乐，硬要去描述，可以说它是恬静无欲、发自内心的一种无乐之乐。所谓“无乐之乐”，就是与一切外显的快乐大相径庭，用理学术语说就是无任何乐的“气象”。佛教经典《成实论》卷一说：“于可乐中不生乐想，于不乐中能生乐想，于乐、不乐能生舍想。”“于可乐中不生乐想”，指的是观察欲乐的过患而不执著；“于不可乐中能生乐想”，指的是观苦的实性和有益作用而以苦为乐；“于乐、不乐能生舍想”，指的是对乐不生执著，时刻保持放松、安和之心态。
朋友们大都有这样的体验，一个道理想不明白时，会非常痛苦，一旦豁然开朗，就会有发自灵魂深处的快乐。而在很多时候，这样的快乐是无法言说的。周敦颐既不说什么是“至贵至富”，也不说所谓“至贵至富”的真正内涵，也是要弟子们参悟其中的妙理，而最终能够了然于胸，豁然开朗。怎样才能有如此美妙之结果？如果说在儒家来说是“明理”“达圣”，那么在佛家来说，就是“明心见性”。“明心见性”是禅宗的重要命题。明心，是发现自己的真心（佛心）；见性，是见到自己本来的真性（佛性）。佛教经典《无量寿经》认为诸佛法身能入一切众生之心，是心是佛，是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛。意思是说心既清静无为又常运不停，即心即佛而能觉悟佛性，早入禅定境界。
禅宗强调“明心见性”，究其实质，乃是突出了心的地位。因为按禅宗六祖惠能大师的看法，本性与本心相通，能“明心”者即可“见性”。周敦颐显然明了个中之味，于是说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。”存之于心的“圣人之道”要经过“蕴”，其实也就是禅宗“参悟”的过程。他又在《养心亭说》中这样表白：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚者，贤也；明通，圣也。”周敦颐不同意孟子“养心莫善于寡欲”的说法，认为无欲才能明心通圣，显然也是禅宗的理路。
周敦颐有诗《书堂》，其中体现的就是恬静无欲、安和闲适和超然世外、高栖遐遁之乐。尽管这种“乐”还没有达到涅槃寂静之乐的境界，但已经较充分地显示出濂溪先生所具有的禅家的出世情怀。朋友们应该注意到，周敦颐治学，有一个“悟道”的过程，而“悟道”，无疑是一种精神上的超越。
三
周敦颐去世六十六年后，南宋高宗绍兴九年（1139），中国文化史上又一个伟大的哲学家诞生了，他就是陆九渊。陆九渊（1139—1192）字子静，号象山，江西金溪人。三十四岁进士及第，一生官位不显，以治学为乐。陆九渊四岁时就问他的父亲“天地何以无穷际”，也就是已经把目光投向浩渺无边、神秘莫测的宇宙。十三岁时于书中读到宇宙乃“天地上下曰宇，往古来今曰宙”时，得悟“无穷”之理，于是写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”之名句，进而悟到了人生之道，也就是他在《语录》中所说的“人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身之于其中，须大做一个人”。也就是说，陆九渊在很小的时候，就已经悟到了宇宙与人生之真理。
陆九渊的学术思想源于孟子“万物皆备于我”，可谓博大精深，这里只能略作阐释。他认为“人心至灵，此理至明。人皆具是心，心皆具是理。”他有非常重要的一段话，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”他还认为人的“心”和“理”都由天所赋，是永恒不变的，仁、义、礼、智、信等封建道德也是人的天性所固有，不是来自外铄。人需要学习，但学的目的在于穷此理，尽此心。人难免受物欲所蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明。修养功夫在于求诸内而存心养心，具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。并自称这种方法是“简易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”“明本心”。
陆九渊与大理学家朱熹同时，但二人的思想有明显之不同。朱熹属于客观唯心主义，强调“义理”，为官学；陆九渊属于主观唯心主义，强调“心”，为心学。既然观点大相径庭，两位思想家之间就多有争辩。南宋孝宗淳熙二年（1175），为了调和朱熹和陆九渊之间的分歧，著名学者吕祖谦邀请朱熹和陆九渊等于信州鹅湖寺（今江西铅山县境内）集会，论题是“为学之方”。这便是中国学术史上有名的“鹅湖之会”。朱熹主张先博览而后归之于约，认为陆九渊的教法太简易；陆九渊主张先发明人的本心而后使之博览，认为朱熹的教法失之于支离。鹅湖之会五年后（1180），陆九渊到白鹿洞书院拜访朱熹，请为其兄陆九龄撰写墓志铭，二人都十分友善，相互表现出仰慕之情。朱熹不仅接受了陆九渊的请求，还邀陆九渊为书院师生讲学，内容是分析《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”。这便是中国学术史上有名的“白鹿之会”。“义利之辩”是自孔子时代到南宋一千五百多年间儒学的重要议题之一，陆九渊此次所讲，核心在于“辩志”。他认为人的认识来源于日常生活中的习惯，习染的结果则决定于一个人志向如何，志在“利”者必被利所趋，志在“义”者则以义为行为之准则。陆九渊此次白鹿洞讲学，以“义利之辩”为切入点，在做人的根本目标上进行了一次有价值的转换，确定了以封建道德为核心内容的人生价值观，并强调要用此价值观指导读书求知和道德践行。陆九渊发挥得非常出色，朱熹也对其所讲十分赞赏。如此一来，两位圣人就寻到了统一点，学说上的对立终得缓和。其后，二人还以约会、通信等方式，进行过“无极”“太极”之争辩。 陆九渊最为世人所重视的理念是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，这里需略加分析。这句话不仅仅指每个人都可以从自己心中所思推知宇宙之理，而是蕴含了以下内容。首先，宇宙中存在着“理”，而学者就是要“明此理”。陆九渊说：“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器，天地亦是器，其生覆形载必有理。”也就是承认天地变化有“理”存在。其次，宇宙之“理”与人的本心中的“理”是一致的，但只有圣人能够知晓。再次，想要明理，就必须研究物之理，同时又要“先立乎其大者”，他说：“塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”圣人之所以能先觉宇宙之理，在于他们了知万物之理。
四
在中国儒学发展史上，大概只有三个人较明确地有“悟道”之说，除了前面说到的周敦颐和陆九渊，另一个是明代的王阳明。
王阳明（1472—1529）名守仁，字伯安，浙江余姚人，世称“阳明先生”。明武宗正德三年（1508），时任兵部主事的王阳明因得罪宦官刘瑾而触怒武宗皇帝，被廷杖四十后发配偏僻、荒蛮的贵州龙场。龙场在贵阳西北七十里，属修文县。惨遭巨祸，王阳明孤独、寂寞、苦闷、悲戚，不由得万念俱灰，于是对石墩怨叹：“吾惟俟命而已。”然淳朴善良的龙场百姓对他照顾周到，加之学识广博，胸襟博大，他很快看到了希望的曙光，重新拥有了生活的勇气。他开始用生命的体验面对人生，面对残酷的现实，在万山丛中默记《五经》要旨，领悟孔孟之道，省度程朱理学，寻求人性解放。他在一个小山洞里“玩易”，在沉思中“究天人之际，通古今之变”，心境由烦躁转为安然，由悲哀转为喜悦。他体味到了人间“真情”，感觉到了“良知”的可贵，从中得到了启示和灵感。一日半夜，王阳明忽然顿悟，认为心是感应万事万物的根本，由此提出了“心外无物”“心即理”等哲学命题。这就是著名的“龙场悟道”。中国近五百年间最伟大的思想家由此诞生，一种生机勃勃、意趣盎然的人生哲学——心学开始进一步传播于世。
王阳明的心学与陆九渊的心学可谓一脉相承，但王阳明在陆九渊的基础上有重大突破和发展，也是十分明显的事实。“心外无物”，即是对“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的进一步发展。
“心外无物”，是王阳明的哲学主体“心本体论”的形象性表达，意思是你所见、所闻、所感、所想构成了你的全部世界，对你来说，不存在这个世界之外的东西，或者说，你没有感受到的客观世界对你来说不存在任何意义。
大凡介绍王阳明的“心外无物”，都会举一个例子，这里也举一下。有一次，王阳明与友人一起出游，时值百花盛开之际，路边岩间一树，花开得正艳。朋友指花树问：“你说天下没有心外之物，可是这花树在深山中自开自落，怎么能说没有？”王阳明说：“当你没看到此花树时，此花树与你的心一样处于沉寂之中，无所谓花，也无所谓心。现在你来看此花，此花的颜色才在你心中一时明白起来。可见，这花并不在你心外。”王阳明的意思是你没看见花之前，花存在与否，对你来说不存在任何意义。你现在看到花了，花在你心中有了印象，花对你来说才是存在的，才是有意义的。换一种说法，就是你能把握的世界，才是你的真實世界。
我们一定要明白，王阳明所说的“心”，指的是最高的本体，也就是“心即道，道即天”。又指个人的道德意识，也就是“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。也就是说，指的是“仁”“义”“理”。“心外无物”的终级意义，意味着心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物而存在。离开灵明的心，便没有天地鬼神万物。离开天地鬼神万物，也没有灵明的心。从一方面说，灵明的心是天地万物的主宰。从另一方面说，心无体，以天地万物感应之是非为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。如深山中的花，未被人看见，则与心同归于寂。既被人看见，则“此花颜色一时明白起来”。另外还有一层意思，就是心的本体就是天理，事虽万殊，理具于心，心即理也。不必在事事物物上求理，心外求理，就是心与理为二。心中之理，就是至善，心外无理也就是心外无善。
五
事实上我们都能想明白，我们的意识所没有感知到的东西，对我们来说，确实没有任何意义。而你觉得对你有意义的事物，一定已经被你感知到了。这里有一个巨大的“陷阱”，一不小心就会落入其中而不得出。如果抬杠狡辩，有的朋友可能会说，我没去过泰山，难道泰山不存在吗？这里把“没去过”“没看到过”，错误地当成了“没有感知到”。泰山对你来说是存在的，是有意义的，因为你虽然没去过，没亲眼看到过，但你对它并不是完全没有认识，它已经在你的心内。想到什么不在你的心内，其实那个东西，就已经在你心内了。我们对宇宙的认识是由小到大，由简单到复杂，现在科学家能够理解的宇宙已经非常大，其中的一切对我们来说都有意义。可是在这个“大”的范围之外还有什么，我们还理解不了，那么对我们来说，也就没有任何意义。
王阳明之所以强调“心外无物”，是为了强调人的意识的主体性。我们可以这样认为，有了我们地球人类的意识，宇宙的存在才有意义。甚至可以说，宇宙才能真正存在。有了人类的审美观照，花朵才灿烂，流水才缠绵，荒原才苍莽，大海才壮阔……比如一朵花，真的有颜色吗？实际上是没有颜色的。据说狗的眼睛就无法分辨颜色，不管怎样的色彩缤纷，在它们看来都只是不同的灰色。在我们眼中有颜色，是因为我们的眼睛能分辨不同长度的光波。有的人色盲，部分颜色就辨别不出来。在极暗的情况下，我们看所有的东西也就只有灰色。也就是说，颜色不是来自于花朵，而是来自我们的感觉和意识。颜色存在于我们的内心。
既然一切都因我的意识而存在，那么逆向思之，我对万事万物的支配力就强大到了无以复加。这应该是“心外无物”的终极意义。“心外无物”是积极地把握万事万物，把人的主观能动性提高到一个崭新的高度。同时，王阳明还提出不要对“心外无物”过于执著。因为一旦过于执著，眼光也就只能向内，人也就只能在一个自我的小圈子里打转转了。 王阳明有一个弟子叫徐樾，跟王阳明学一段时间后有些心得，认为自己在静坐中理解了王阳明心学的真谛，于是想让王阳明对自己的成就予以认证。可是事实上，徐樾还处于心学的初级阶段。王阳明让徐樾举例子说明，徐樾便非常兴奋地举。可是他举一个，王阳明否定一个，举了十几个，都没得到王阳明的认可。这一点与佛教禅宗非常相似。禅宗僧人一旦觉得自己开悟了，也要找祖师予以认可。徐樾没得到认可大受打击，很是沮丧。王阳明指点他说：“你太执著于事物。”徐樾仍然不理解。王阳明指着船里蜡烛的光说：“这是光。”在空中画个圈说：“这也是光。”又指向船外被烛光照耀的湖面说：“这也是光。”再指向目力所及处：“这还是光。”徐樾先是茫然，但很快兴奋起来，说：“老师，我懂了。”王阳明说：“不要执著，光不仅在烛上，记住这点。”徐樾拜谢而去。
“光不仅在烛上”，那么还在什么地方？王阳明的意思，是可以在任何地方。既然所有的物都因为有“心”才有意义，那么“心”也就能支配一切。反之，又不能太执著于“心”所感受到的一切。因为一旦执著于“心”，就会被“心”所役使，也就进入死局了。
上面这个例子很像佛教禅宗的公案。禅宗是修“心”的宗教，以“见性成佛”为根本目标，这里的“性”是佛性，与王阳明的“心”基本上是一个概念。
事實上，佛教也把人的意识提到了无比重要的高度。在佛教看来，“法界”（宇宙）无限大，大到不可说，但不管多大，多复杂，都是在佛的“心”中，是由佛所创造，所支配。对这里的“创造”，朋友们不要理解成“造出来”，而是要理解成“理解”。有了佛的理解，宇宙的存在才有意义，也就才能存在。佛教的中心思想是“万法皆空”，也就是一切事物、事象本来是没有本体的，是依与他者的关系而生起（缘起）的存在。但说“空”不是佛的最终目的，佛的最终目的在于“妙有”。何为“妙有”？非有之有曰妙有。“非有”就是空，空中又有“有”，这个“有”才是“妙有”。佛说空，是让我们不执著；说妙有，是引导我们去把握。
王阳明的“心”与佛教的“心”意义相近。“心净即佛，佛即是心”，是佛教禅宗的最高纲领。禅宗四祖道信大师有著作《入道安心要方便法门》，其中说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”也就是说，依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理，又依据《文殊说般若经》的“一行三昧”法，修禅者通过念佛使自心成为佛，若心有妄念不清净，则是凡夫。
道信大师认为“佛即是心”“离心无别有佛，离佛无别有心”，这个道理对修禅者特别重要，“若也知此道理，即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。学过佛的朋友们会知道，达摩大师的“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者，谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘所染，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。”这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础，通过“凝住壁观”的方法，达到“无自无他，凡圣等一”的境界。达到这种境界，就实现了修禅“安心”的目的。道信大师把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心，心外更无别佛”，这样一来，一切禅修便归结为对自我本心的体悟，于是人佛、心佛、心性之辨成了禅宗的中心论题，禅宗也就成了名副其实的“心宗”。
可以这样说，王阳明的“心外无物”，在佛教即“心外无佛”。心外无物是“空”，同时心外无物意味着“心内之物”被我所把握，那么心内之物就是“妙有”。这里，朋友们不要把“心内之物”看成是物理意义上的存在，而应看成是“理”，也就是事物存在与发展的规律。这样一来，对佛的“空”和“妙有”就容易理解了。可以这样说，“空”是把一切看空，“妙有”是把一切道理弄明白。
佛性人人具足，为学佛之人增加了强大的信心。禅宗云门宗第一代祖师文偃禅师曾于上堂说法时举佛祖释迦牟尼初生时“一手指天、一手指地、周行七步、目顾四方，云天上天下，唯我独尊”之例，说如果他当时在场看见，就一棒子把佛祖打死，然后让狗吃掉，图一个天下太平（典型的狂禅）。朋友们千万不要认为文偃禅师是对佛祖不恭，他是在向学人说明一个道理。这个道理就是“人佛不二”。既然任何人和佛祖都没有区别，那就不应该无事生非地立一个高高在上的佛祖，让众多的修行者把一个外在于自性的佛祖执著于心中。云门宗主张对圣境、佛祖都不可留恋不可执著，要从对圣境、佛祖的迷恋中脱身，回归于日常的平凡世界，回归于自己的“心”。只有如此，才能了悟。
据说，王阳明好多年间经常做一个梦，梦到自己是在一座寺庙里。他做兵部尚书时有一次游览江苏镇江金山寺，觉得寺中一切似曾相识，细想，知道那都是梦中之情景。王阳明来到一处关房前，见门窗紧闭，上面还贴着封条。王阳明觉得这里似乎就是他以前住的房间，于是请寺中僧人帮忙打开想看一下。僧人说：“王大人，这个关房我们不能让你进去，五十年前我们寺院里的老和尚在这里面圆寂，他的肉身没有坏，还坐在里面，为了保存他，我们不能让外人进入。”
王阳明非常好奇，一再请求僧人帮忙，让他进去看一眼。王阳明位高权重，最后僧人只得答应。王阳明进入房中，看到一个老和尚坐在蒲团上，虽已圆寂五十年，但面色仍栩栩如生。王阳明细看老和尚的脸，忽然顿有所悟：这个脸怎么如此熟悉，似曾相识？再看四周，发现墙上有老和尚圆寂前写的一首诗：“五十年后王阳明，开门犹是闭门人。精灵去后还归复，始信禅门不坏身。”老和尚能预知未来，知道王阳明五十年后会来到这里。王阳明惆怅地看了半天，自言自语地说：“原来这是我的前世身。”
由此不难理解，王阳明的思想为什么与佛家有那么多的相通之处。
六
佛教从传入中国汉地之日起，就与中国本土的道家思想和儒家思想非常紧密地联系在一起了。汉传佛教在发展过程中吸收了很多儒家和道家之精髓，儒家和道家也引入很多佛教之教理而得到了进一步发展。不论是周敦颐以及他的弟子程颢、程颐所开创的宋明理学，还是陆九渊和王阳明的心学，都有着极深厚的佛的意味。具体到“孔颜之乐”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”“心外无物”，与佛教禅宗更是气脉相通。可以说，到王阳明的心学，中国文化中对“心”的认识，已经达到近乎完美的高度。
王阳明为修身养性、培养良好的道德观总结出一套行之非常有效的办法，就是“静处体悟，事上磨炼”。闲暇无事时要勤学读书，从书中体会别人如何克服名利的诱惑。又要自己思考，将好色、好货、好名这些私利一一追究，搜寻出来，然后斩钉截铁、毫不留情地去除。
值得一提的是，心学不但在中国发扬光大，还漂洋过海到了日本。王阳明的学说被日本高僧带回日本后风靡一时，不但学者云集，还分出很多学派，还为日本明治维新起到了思想上的铺垫作用。可以这样说，王阳明心学的地位之于日本，相当于中世纪尼采哲学之于德意志。日本用心学理念教化日本国民，强调人的主体意识的巨大力量，让国民去除私欲，讲究团队精神，使日本国民的素质飞速提高，也使日本的国力得以飞速发展。在日俄战争中击败俄国海军的日本海军大将东乡平八郎刻有一枚印章，一直佩戴在身，上刻“一生伏首拜阳明”。
下面引禅宗高僧永嘉大师《证道歌》中的一句话作为本文之结尾：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。”我们每个人心上都有“垢”，也就是佛教所说的由贪、嗔、痴三毒所引起的无穷无尽的烦恼，使我们的心不“净”，不能照见宇宙与人生之至理。我们要学周敦颐，学陆九渊，学王阳明，乃至于学佛，把“垢”清除。打个形象的比喻，我们的心像大海，“垢”就像海面上的波浪。没有波浪，才能“心”平如镜，才能不被境界所转而能转动境界。
【责任编辑】 铁菁妤
一
湖南省道县县城西二十公里处，五岭之一的都庞岭东端群峰叠翠，烟云缭绕，如一道道美丽的屏障，把大型石灰岩溶洞月岩拱卫于中间。月岩前有溪名濂溪，波光粼粼，碧水潺潺，清泠静谧，如思如诉。月岩是开放性溶洞，有东西二门，中间顶虚可观蓝天丽日。月岩体量巨大，四周峭壁直立，白石莹润，如玉阙琼宫。最奇特神妙之处是于洞内不同位置，能赏不同之景象。从东门入慢慢向西，中间顶虚处初似蛾眉，如下弦月。至洞中央时，则成一轮望月。行至西洞口时回望，会成上弦月。月岩为道州（道县别称）八景之一，明代地理学家徐霞客曾游此洞并宿洞内，留有“永南诸岩谁最？道州月岩第一”之慨叹。
月岩及濂溪不仅风景优美，还有着极为丰厚的文化内涵，是中华民族的一处精神家园。月岩距北宋著名哲学家周敦颐（1017—1073）的故乡楼田村约4公里，相传为周敦颐读书、静养、悟道之处。北宋神宗熙宁五年（1072）周敦颐隐居庐山，为纪念家乡，把住所旁一条溪水亦命名为濂溪，同时名书屋濂溪书堂，于是后人称周敦颐“濂溪先生”。据说就是在月岩读书时，周敦颐悟到了“无极而太极”之真理，为其后来的学术思想奠定了坚实的基础。
古语云“月有阴晴圆缺，人有旦夕祸福”，周敦颐的思想虽博大精深，然如何在“圆缺祸福”间保持个体身心的和谐愉悦，仍然是其人生哲学之核心。周敦颐曾让他的学生程颢、程颐“寻孔颜乐处，所乐何事”，二程之学正是由此发源。“孔颜乐处”是一个哲学命题，中心思想是通过倡导士子学人树立崇高的人生理想和追求崇高的精神境界，并通过修养功夫实现个体身心的和谐。周敦颐有著作《通书》，其中对这一命题作了说明：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足，则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”
分析一下周敦颐所在时代的儒学发展现状，就可看出其所提出的“孔颜乐处”这一哲学命题有着怎样的重要意义。传统儒学认为孔子是“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同”的圣人，可是到了“尚理”的唐代，因为进一步强调“修身、齐家、治国、平天下”，虽然成圣成贤仍然是儒家的最终理想，可是对心灵境界的追求却已经被淡化，精神超越层次缺乏日渐明显，儒学已显露出与当时统治阶级所提倡的“明体达用”的口号相一致的倾向。也就是说，儒学已经趋向于实用化、工具化。然而到了“尚意”的宋代，特别是到了北宋中后期，周敦颐等学者意识到儒学按唐人思路发展会因日渐政治化、制度化而入死局，于是开始追求一种境界，即圣人孔子的理想人格和心身高度的真正和谐，于是继魏晋玄学之后，重新把儒学引向了“心”的范畴。
“孔颜乐处”是宋明理学的重要主题。宋明儒者所追寻的最高人生境界无不与“孔颜乐处”有关，同时也为儒家学说确立了一个精神超越的重要标志。从这个意义上说，周敦颐的“孔颜乐处”思想给儒学的发展注入了新的活力，使儒学逐步发展到了理学阶段。到一千年后的今天，之于我们的人生，“孔颜乐处”仍然有不能忽视的巨大价值。
二
孔子和颜回尽管在贫困的境遇中却能“不改其乐”，他们所乐的究竟是什么呢？也就是说，已经穷困到“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”了，有什么值得乐的呢？前面引了周敦颐在《通书》中的解释，可是这个解释并不清楚，或者说并不直接、不完整。为什么周敦颐不作清楚直接完整的解释呢？本人认为他也无能为力。因为直接关涉心灵的理念，是无法准确地诉诸文字的。
所有学者都认为周敦颐的哲学思想与佛教禅宗思想不可分割，如他的《太极图说》《爱莲说》等等，无不打上了禅学之烙印。本人则认为，从某种角度看，“寻孔颜乐处”，与禅宗的“参禅”别无二致。
孔颜之乐，实质上是一种具有超越性的精神之乐。内心深藏着终生不渝的信念而能坚定持守，就会给一个人带来幸福和快乐。在孔子和颜回为求仁之乐，在佛家为佛法清净之乐、涅槃寂静之乐。禅宗对精神之乐有着深刻的理解。《五燈会元》记载释迦牟尼在灵山法会上拈花示众，大众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。释迦牟尼所拈之花是莲花，莲花在佛教中代表了清净，代表了佛的境界。莲花“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉”，其成长过程，正与一个人修炼成佛的过程别无二致。释迦牟尼拈花把不可言说的佛境示于大众，迦叶心领神会，与佛祖心心相印，自然而然地得到了“法喜”“法乐”。禅宗又叫佛心宗，就是由此而传。顾名思义，修的是一颗心。读过《西游记》的朋友都会记得一个细节，孙猴子听菩提老祖讲道，忽然高兴得抓耳挠腮，踊跃不已，原因是悟到了难以言说的“道”。类似之事，在佛教典籍中可谓比比皆是。本人虽然学了一些佛法，但还没有悟道，据说一旦悟道，皆能得难以表达之快乐。
参禅是佛教禅宗最重要的修行方式。“参”在这里可以理解为“悟入”。现在所能看到的禅宗公案，大多属于参话头之类。具体方法大都是提出一个字或一句话供学人参究，称“话头”。如“狗是否有佛性”“父母未生时如何”“如何是祖师西来意”，等等。参话头入手极简，开悟却非常迅捷，只要靠住一个话头，起疑情、参到底，就可达了脱生死之境。一句非常简单的话，一旦引入禅宗丛林成为话头，就蕴含了无比深奥的禅机，一旦悟得，自然会生出无边无际的快乐。也就是绝对清净、绝对自由，无任何牵绊的快乐。禅宗临济宗第十一祖昭觉克勤禅师在《碧岩录》里说：“参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。”佛教重要经典《楞伽经》认为任何言说都不能显示第一义（佛的境界），必须让人达到自证自悟之境，也就是用心去悟，才能进入超越一切、明了凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。 “法乐”究竟是一种什么样的境界？禅宗六祖惠能大师的弟子百丈怀海禅师说：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛……心地若空，慧日自现，如云开日出相似。”昭觉克勤禅师说：“直截省要最是先忘我见，使我虚静怡和，任运腾腾，腾腾任运，于一切法，皆无取舍。”所谓“心地若空，慧日自现”“虚静怡和，任运腾腾”，都是对法喜（法乐）的摹状。朋友们可细思之，这样的境界，绝对是真正的快乐。
佛教的终极之乐是涅槃寂静之乐。涅槃之乐并非死后和他生后世才能享受到的快乐，不是可望而不可即的，是在现前乃至当下就能够体验得到的。由于根性不足，很多佛教徒无法于本生证得果位享受涅槃之乐，但在追求涅槃之乐的当下，则会享受到追求的快乐，也就是得到提升精神境界、减轻烦恼、轻松愉快、具足正见、进入禅定、有证得涅槃的信心乃至明心见性等的“道乐”。发大乘菩提心修菩萨道者在修行的当下，便不难体会到利乐众生之乐。值得注意的是，这种真常自在的涅槃之乐不是像马斯洛所说的那样是突如其来、欣喜若狂、如醉如痴的仿佛进入天堂般的快乐，而是很难用一般语言去形容的快乐，硬要去描述，可以说它是恬静无欲、发自内心的一种无乐之乐。所谓“无乐之乐”，就是与一切外显的快乐大相径庭，用理学术语说就是无任何乐的“气象”。佛教经典《成实论》卷一说：“于可乐中不生乐想，于不乐中能生乐想，于乐、不乐能生舍想。”“于可乐中不生乐想”，指的是观察欲乐的过患而不执著；“于不可乐中能生乐想”，指的是观苦的实性和有益作用而以苦为乐；“于乐、不乐能生舍想”，指的是对乐不生执著，时刻保持放松、安和之心态。
朋友们大都有这样的体验，一个道理想不明白时，会非常痛苦，一旦豁然开朗，就会有发自灵魂深处的快乐。而在很多时候，这样的快乐是无法言说的。周敦颐既不说什么是“至贵至富”，也不说所谓“至贵至富”的真正内涵，也是要弟子们参悟其中的妙理，而最终能够了然于胸，豁然开朗。怎样才能有如此美妙之结果？如果说在儒家来说是“明理”“达圣”，那么在佛家来说，就是“明心见性”。“明心见性”是禅宗的重要命题。明心，是发现自己的真心（佛心）；见性，是见到自己本来的真性（佛性）。佛教经典《无量寿经》认为诸佛法身能入一切众生之心，是心是佛，是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛。意思是说心既清静无为又常运不停，即心即佛而能觉悟佛性，早入禅定境界。
禅宗强调“明心见性”，究其实质，乃是突出了心的地位。因为按禅宗六祖惠能大师的看法，本性与本心相通，能“明心”者即可“见性”。周敦颐显然明了个中之味，于是说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣。”存之于心的“圣人之道”要经过“蕴”，其实也就是禅宗“参悟”的过程。他又在《养心亭说》中这样表白：“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚者，贤也；明通，圣也。”周敦颐不同意孟子“养心莫善于寡欲”的说法，认为无欲才能明心通圣，显然也是禅宗的理路。
周敦颐有诗《书堂》，其中体现的就是恬静无欲、安和闲适和超然世外、高栖遐遁之乐。尽管这种“乐”还没有达到涅槃寂静之乐的境界，但已经较充分地显示出濂溪先生所具有的禅家的出世情怀。朋友们应该注意到，周敦颐治学，有一个“悟道”的过程，而“悟道”，无疑是一种精神上的超越。
三
周敦颐去世六十六年后，南宋高宗绍兴九年（1139），中国文化史上又一个伟大的哲学家诞生了，他就是陆九渊。陆九渊（1139—1192）字子静，号象山，江西金溪人。三十四岁进士及第，一生官位不显，以治学为乐。陆九渊四岁时就问他的父亲“天地何以无穷际”，也就是已经把目光投向浩渺无边、神秘莫测的宇宙。十三岁时于书中读到宇宙乃“天地上下曰宇，往古来今曰宙”时，得悟“无穷”之理，于是写下“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”之名句，进而悟到了人生之道，也就是他在《语录》中所说的“人须是闲时大纲思量，宇宙之间，如此广阔，吾身之于其中，须大做一个人”。也就是说，陆九渊在很小的时候，就已经悟到了宇宙与人生之真理。
陆九渊的学术思想源于孟子“万物皆备于我”，可谓博大精深，这里只能略作阐释。他认为“人心至灵，此理至明。人皆具是心，心皆具是理。”他有非常重要的一段话，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”他还认为人的“心”和“理”都由天所赋，是永恒不变的，仁、义、礼、智、信等封建道德也是人的天性所固有，不是来自外铄。人需要学习，但学的目的在于穷此理，尽此心。人难免受物欲所蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明。修养功夫在于求诸内而存心养心，具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。并自称这种方法是“简易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”“明本心”。
陆九渊与大理学家朱熹同时，但二人的思想有明显之不同。朱熹属于客观唯心主义，强调“义理”，为官学；陆九渊属于主观唯心主义，强调“心”，为心学。既然观点大相径庭，两位思想家之间就多有争辩。南宋孝宗淳熙二年（1175），为了调和朱熹和陆九渊之间的分歧，著名学者吕祖谦邀请朱熹和陆九渊等于信州鹅湖寺（今江西铅山县境内）集会，论题是“为学之方”。这便是中国学术史上有名的“鹅湖之会”。朱熹主张先博览而后归之于约，认为陆九渊的教法太简易；陆九渊主张先发明人的本心而后使之博览，认为朱熹的教法失之于支离。鹅湖之会五年后（1180），陆九渊到白鹿洞书院拜访朱熹，请为其兄陆九龄撰写墓志铭，二人都十分友善，相互表现出仰慕之情。朱熹不仅接受了陆九渊的请求，还邀陆九渊为书院师生讲学，内容是分析《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”。这便是中国学术史上有名的“白鹿之会”。“义利之辩”是自孔子时代到南宋一千五百多年间儒学的重要议题之一，陆九渊此次所讲，核心在于“辩志”。他认为人的认识来源于日常生活中的习惯，习染的结果则决定于一个人志向如何，志在“利”者必被利所趋，志在“义”者则以义为行为之准则。陆九渊此次白鹿洞讲学，以“义利之辩”为切入点，在做人的根本目标上进行了一次有价值的转换，确定了以封建道德为核心内容的人生价值观，并强调要用此价值观指导读书求知和道德践行。陆九渊发挥得非常出色，朱熹也对其所讲十分赞赏。如此一来，两位圣人就寻到了统一点，学说上的对立终得缓和。其后，二人还以约会、通信等方式，进行过“无极”“太极”之争辩。 陆九渊最为世人所重视的理念是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，这里需略加分析。这句话不仅仅指每个人都可以从自己心中所思推知宇宙之理，而是蕴含了以下内容。首先，宇宙中存在着“理”，而学者就是要“明此理”。陆九渊说：“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器，天地亦是器，其生覆形载必有理。”也就是承认天地变化有“理”存在。其次，宇宙之“理”与人的本心中的“理”是一致的，但只有圣人能够知晓。再次，想要明理，就必须研究物之理，同时又要“先立乎其大者”，他说：“塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”圣人之所以能先觉宇宙之理，在于他们了知万物之理。
四
在中国儒学发展史上，大概只有三个人较明确地有“悟道”之说，除了前面说到的周敦颐和陆九渊，另一个是明代的王阳明。
王阳明（1472—1529）名守仁，字伯安，浙江余姚人，世称“阳明先生”。明武宗正德三年（1508），时任兵部主事的王阳明因得罪宦官刘瑾而触怒武宗皇帝，被廷杖四十后发配偏僻、荒蛮的贵州龙场。龙场在贵阳西北七十里，属修文县。惨遭巨祸，王阳明孤独、寂寞、苦闷、悲戚，不由得万念俱灰，于是对石墩怨叹：“吾惟俟命而已。”然淳朴善良的龙场百姓对他照顾周到，加之学识广博，胸襟博大，他很快看到了希望的曙光，重新拥有了生活的勇气。他开始用生命的体验面对人生，面对残酷的现实，在万山丛中默记《五经》要旨，领悟孔孟之道，省度程朱理学，寻求人性解放。他在一个小山洞里“玩易”，在沉思中“究天人之际，通古今之变”，心境由烦躁转为安然，由悲哀转为喜悦。他体味到了人间“真情”，感觉到了“良知”的可贵，从中得到了启示和灵感。一日半夜，王阳明忽然顿悟，认为心是感应万事万物的根本，由此提出了“心外无物”“心即理”等哲学命题。这就是著名的“龙场悟道”。中国近五百年间最伟大的思想家由此诞生，一种生机勃勃、意趣盎然的人生哲学——心学开始进一步传播于世。
王阳明的心学与陆九渊的心学可谓一脉相承，但王阳明在陆九渊的基础上有重大突破和发展，也是十分明显的事实。“心外无物”，即是对“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的进一步发展。
“心外无物”，是王阳明的哲学主体“心本体论”的形象性表达，意思是你所见、所闻、所感、所想构成了你的全部世界，对你来说，不存在这个世界之外的东西，或者说，你没有感受到的客观世界对你来说不存在任何意义。
大凡介绍王阳明的“心外无物”，都会举一个例子，这里也举一下。有一次，王阳明与友人一起出游，时值百花盛开之际，路边岩间一树，花开得正艳。朋友指花树问：“你说天下没有心外之物，可是这花树在深山中自开自落，怎么能说没有？”王阳明说：“当你没看到此花树时，此花树与你的心一样处于沉寂之中，无所谓花，也无所谓心。现在你来看此花，此花的颜色才在你心中一时明白起来。可见，这花并不在你心外。”王阳明的意思是你没看见花之前，花存在与否，对你来说不存在任何意义。你现在看到花了，花在你心中有了印象，花对你来说才是存在的，才是有意义的。换一种说法，就是你能把握的世界，才是你的真實世界。
我们一定要明白，王阳明所说的“心”，指的是最高的本体，也就是“心即道，道即天”。又指个人的道德意识，也就是“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。也就是说，指的是“仁”“义”“理”。“心外无物”的终级意义，意味着心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物而存在。离开灵明的心，便没有天地鬼神万物。离开天地鬼神万物，也没有灵明的心。从一方面说，灵明的心是天地万物的主宰。从另一方面说，心无体，以天地万物感应之是非为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。如深山中的花，未被人看见，则与心同归于寂。既被人看见，则“此花颜色一时明白起来”。另外还有一层意思，就是心的本体就是天理，事虽万殊，理具于心，心即理也。不必在事事物物上求理，心外求理，就是心与理为二。心中之理，就是至善，心外无理也就是心外无善。
五
事实上我们都能想明白，我们的意识所没有感知到的东西，对我们来说，确实没有任何意义。而你觉得对你有意义的事物，一定已经被你感知到了。这里有一个巨大的“陷阱”，一不小心就会落入其中而不得出。如果抬杠狡辩，有的朋友可能会说，我没去过泰山，难道泰山不存在吗？这里把“没去过”“没看到过”，错误地当成了“没有感知到”。泰山对你来说是存在的，是有意义的，因为你虽然没去过，没亲眼看到过，但你对它并不是完全没有认识，它已经在你的心内。想到什么不在你的心内，其实那个东西，就已经在你心内了。我们对宇宙的认识是由小到大，由简单到复杂，现在科学家能够理解的宇宙已经非常大，其中的一切对我们来说都有意义。可是在这个“大”的范围之外还有什么，我们还理解不了，那么对我们来说，也就没有任何意义。
王阳明之所以强调“心外无物”，是为了强调人的意识的主体性。我们可以这样认为，有了我们地球人类的意识，宇宙的存在才有意义。甚至可以说，宇宙才能真正存在。有了人类的审美观照，花朵才灿烂，流水才缠绵，荒原才苍莽，大海才壮阔……比如一朵花，真的有颜色吗？实际上是没有颜色的。据说狗的眼睛就无法分辨颜色，不管怎样的色彩缤纷，在它们看来都只是不同的灰色。在我们眼中有颜色，是因为我们的眼睛能分辨不同长度的光波。有的人色盲，部分颜色就辨别不出来。在极暗的情况下，我们看所有的东西也就只有灰色。也就是说，颜色不是来自于花朵，而是来自我们的感觉和意识。颜色存在于我们的内心。
既然一切都因我的意识而存在，那么逆向思之，我对万事万物的支配力就强大到了无以复加。这应该是“心外无物”的终极意义。“心外无物”是积极地把握万事万物，把人的主观能动性提高到一个崭新的高度。同时，王阳明还提出不要对“心外无物”过于执著。因为一旦过于执著，眼光也就只能向内，人也就只能在一个自我的小圈子里打转转了。 王阳明有一个弟子叫徐樾，跟王阳明学一段时间后有些心得，认为自己在静坐中理解了王阳明心学的真谛，于是想让王阳明对自己的成就予以认证。可是事实上，徐樾还处于心学的初级阶段。王阳明让徐樾举例子说明，徐樾便非常兴奋地举。可是他举一个，王阳明否定一个，举了十几个，都没得到王阳明的认可。这一点与佛教禅宗非常相似。禅宗僧人一旦觉得自己开悟了，也要找祖师予以认可。徐樾没得到认可大受打击，很是沮丧。王阳明指点他说：“你太执著于事物。”徐樾仍然不理解。王阳明指着船里蜡烛的光说：“这是光。”在空中画个圈说：“这也是光。”又指向船外被烛光照耀的湖面说：“这也是光。”再指向目力所及处：“这还是光。”徐樾先是茫然，但很快兴奋起来，说：“老师，我懂了。”王阳明说：“不要执著，光不仅在烛上，记住这点。”徐樾拜谢而去。
“光不仅在烛上”，那么还在什么地方？王阳明的意思，是可以在任何地方。既然所有的物都因为有“心”才有意义，那么“心”也就能支配一切。反之，又不能太执著于“心”所感受到的一切。因为一旦执著于“心”，就会被“心”所役使，也就进入死局了。
上面这个例子很像佛教禅宗的公案。禅宗是修“心”的宗教，以“见性成佛”为根本目标，这里的“性”是佛性，与王阳明的“心”基本上是一个概念。
事實上，佛教也把人的意识提到了无比重要的高度。在佛教看来，“法界”（宇宙）无限大，大到不可说，但不管多大，多复杂，都是在佛的“心”中，是由佛所创造，所支配。对这里的“创造”，朋友们不要理解成“造出来”，而是要理解成“理解”。有了佛的理解，宇宙的存在才有意义，也就才能存在。佛教的中心思想是“万法皆空”，也就是一切事物、事象本来是没有本体的，是依与他者的关系而生起（缘起）的存在。但说“空”不是佛的最终目的，佛的最终目的在于“妙有”。何为“妙有”？非有之有曰妙有。“非有”就是空，空中又有“有”，这个“有”才是“妙有”。佛说空，是让我们不执著；说妙有，是引导我们去把握。
王阳明的“心”与佛教的“心”意义相近。“心净即佛，佛即是心”，是佛教禅宗的最高纲领。禅宗四祖道信大师有著作《入道安心要方便法门》，其中说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”也就是说，依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理，又依据《文殊说般若经》的“一行三昧”法，修禅者通过念佛使自心成为佛，若心有妄念不清净，则是凡夫。
道信大师认为“佛即是心”“离心无别有佛，离佛无别有心”，这个道理对修禅者特别重要，“若也知此道理，即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。学过佛的朋友们会知道，达摩大师的“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者，谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘所染，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。”这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础，通过“凝住壁观”的方法，达到“无自无他，凡圣等一”的境界。达到这种境界，就实现了修禅“安心”的目的。道信大师把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心，心外更无别佛”，这样一来，一切禅修便归结为对自我本心的体悟，于是人佛、心佛、心性之辨成了禅宗的中心论题，禅宗也就成了名副其实的“心宗”。
可以这样说，王阳明的“心外无物”，在佛教即“心外无佛”。心外无物是“空”，同时心外无物意味着“心内之物”被我所把握，那么心内之物就是“妙有”。这里，朋友们不要把“心内之物”看成是物理意义上的存在，而应看成是“理”，也就是事物存在与发展的规律。这样一来，对佛的“空”和“妙有”就容易理解了。可以这样说，“空”是把一切看空，“妙有”是把一切道理弄明白。
佛性人人具足，为学佛之人增加了强大的信心。禅宗云门宗第一代祖师文偃禅师曾于上堂说法时举佛祖释迦牟尼初生时“一手指天、一手指地、周行七步、目顾四方，云天上天下，唯我独尊”之例，说如果他当时在场看见，就一棒子把佛祖打死，然后让狗吃掉，图一个天下太平（典型的狂禅）。朋友们千万不要认为文偃禅师是对佛祖不恭，他是在向学人说明一个道理。这个道理就是“人佛不二”。既然任何人和佛祖都没有区别，那就不应该无事生非地立一个高高在上的佛祖，让众多的修行者把一个外在于自性的佛祖执著于心中。云门宗主张对圣境、佛祖都不可留恋不可执著，要从对圣境、佛祖的迷恋中脱身，回归于日常的平凡世界，回归于自己的“心”。只有如此，才能了悟。
据说，王阳明好多年间经常做一个梦，梦到自己是在一座寺庙里。他做兵部尚书时有一次游览江苏镇江金山寺，觉得寺中一切似曾相识，细想，知道那都是梦中之情景。王阳明来到一处关房前，见门窗紧闭，上面还贴着封条。王阳明觉得这里似乎就是他以前住的房间，于是请寺中僧人帮忙打开想看一下。僧人说：“王大人，这个关房我们不能让你进去，五十年前我们寺院里的老和尚在这里面圆寂，他的肉身没有坏，还坐在里面，为了保存他，我们不能让外人进入。”
王阳明非常好奇，一再请求僧人帮忙，让他进去看一眼。王阳明位高权重，最后僧人只得答应。王阳明进入房中，看到一个老和尚坐在蒲团上，虽已圆寂五十年，但面色仍栩栩如生。王阳明细看老和尚的脸，忽然顿有所悟：这个脸怎么如此熟悉，似曾相识？再看四周，发现墙上有老和尚圆寂前写的一首诗：“五十年后王阳明，开门犹是闭门人。精灵去后还归复，始信禅门不坏身。”老和尚能预知未来，知道王阳明五十年后会来到这里。王阳明惆怅地看了半天，自言自语地说：“原来这是我的前世身。”
由此不难理解，王阳明的思想为什么与佛家有那么多的相通之处。
六
佛教从传入中国汉地之日起，就与中国本土的道家思想和儒家思想非常紧密地联系在一起了。汉传佛教在发展过程中吸收了很多儒家和道家之精髓，儒家和道家也引入很多佛教之教理而得到了进一步发展。不论是周敦颐以及他的弟子程颢、程颐所开创的宋明理学，还是陆九渊和王阳明的心学，都有着极深厚的佛的意味。具体到“孔颜之乐”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”“心外无物”，与佛教禅宗更是气脉相通。可以说，到王阳明的心学，中国文化中对“心”的认识，已经达到近乎完美的高度。
王阳明为修身养性、培养良好的道德观总结出一套行之非常有效的办法，就是“静处体悟，事上磨炼”。闲暇无事时要勤学读书，从书中体会别人如何克服名利的诱惑。又要自己思考，将好色、好货、好名这些私利一一追究，搜寻出来，然后斩钉截铁、毫不留情地去除。
值得一提的是，心学不但在中国发扬光大，还漂洋过海到了日本。王阳明的学说被日本高僧带回日本后风靡一时，不但学者云集，还分出很多学派，还为日本明治维新起到了思想上的铺垫作用。可以这样说，王阳明心学的地位之于日本，相当于中世纪尼采哲学之于德意志。日本用心学理念教化日本国民，强调人的主体意识的巨大力量，让国民去除私欲，讲究团队精神，使日本国民的素质飞速提高，也使日本的国力得以飞速发展。在日俄战争中击败俄国海军的日本海军大将东乡平八郎刻有一枚印章，一直佩戴在身，上刻“一生伏首拜阳明”。
下面引禅宗高僧永嘉大师《证道歌》中的一句话作为本文之结尾：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。”我们每个人心上都有“垢”，也就是佛教所说的由贪、嗔、痴三毒所引起的无穷无尽的烦恼，使我们的心不“净”，不能照见宇宙与人生之至理。我们要学周敦颐，学陆九渊，学王阳明，乃至于学佛，把“垢”清除。打个形象的比喻，我们的心像大海，“垢”就像海面上的波浪。没有波浪，才能“心”平如镜，才能不被境界所转而能转动境界。
【责任编辑】 铁菁妤