摘 要：“文”观念自产生伊始便培育了丰富的思想质素，伴随着三代礼乐文化的发展演变，“文”义不断衍生，到春秋战国时期，“文”已经成为思想领域一个普遍谈论的话题，从具体到抽象，从道德层面到哲学层面，由内在文德到外在文饰，由各种具体德行到一切人文总名，形成脉络相通的意义系统，辐射到古代思想史发生期的诸多领域。
　　关键词：“文”；“尚文”；文德；礼文；文教；文章
　　在中国古代思想文化体系中，“文”处于人文知识系统结构的最基础层面，围绕此一维度敞开的语义关联和意义空间建构了一个宏大的知识谱系和思想场域，古代人文知识的大部分视野都不离其左右。“文”观念所具有的原初性成为文学理论范畴构成的核心语素并生成古人谈文论艺的基本语式，对于古代艺术传统尤其是文学思想中诸多范畴的形成有着直接的关联，开启了古代文学及文论的知识维度、精神气质与价值取向，影响到古人对于文学性质、特征、规律及其功能等根本问题的认识。本文结合文字考辨、考古材料及传世文献，从观念史角度考察“文”之基源意义和衍生意义，以期对“文”之意义脉络所构成的中国古代思想发生期的基本历史文化情景，进行一番知识学意义上的考察。
　　一
　　“文”义梳理，近世以来学者多有论述。根据考古学研究，“文”之渊源可以追溯到距今4000余年的夏禹时代。在发现夏社痕迹的早期陶寺文化的陶背壶上，考古学家发现朱书的“文”字，并认为这个字与大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和现在通行的汉字属于同一个系统。根据早期文献如《史记·夏本纪》、《大戴礼记·帝系》、《五帝德》的记载，夏代始祖禹的名字为“文命”，两者之间当非偶然巧合，加之新出土西周青铜器豳公■铭文的印证，我们有理由将夏代朱书“文”与禹名“文命”所体现的原始文德观念联系在一起考虑。从传世文献看，太古无文。如《墨子·辞过》：“古之民未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊……当是之时，坚车良马不知贵也，刻镂文采不知喜也。”《庄子·缮性》：“及唐虞始为天下，兴治化之流，■淳散朴……然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”在古人的文化视野中，“文”的意识是伴随着先民物质生活、精神生活的丰富而逐渐清晰、抽象出来的。传统学者关于“文”的历史考辨与经验归纳，以及近代以来出土的大量考古文字资料，为我们多维度地理解与阐释提供了可能的路径。
　　“文”之本义，大约汉人就无法确知了。“文”字初始意义大约有两端：在甲骨文中，“文”的写法有两组：“■”（乙三六一二）、“■”（后二·一四·一三）、“■”（前三·二三·一）和“■”（甲三九四○）、“■”（乙六八二一反）、“■”（京津二八三七）{1}；在金文中，“文”有80多种写法，延续了以上甲骨文两组的差别并更加明显化，两组分别为“■”（休盘）、“■”（此簋）、“■”（虢文公鼎）和“■”（文能匋尊）、“■”（利鼎）、“■”（文公丁簋）、“■”（引觥）。{2}
　　以上甲骨文与金文前后两组字符代表了两组义项，前者是象形字符，显示了许慎“错画”之义，尔后引申出“痕迹”、“纹路”、“花纹”、“文采”、“文饰”、“修饰”、“文字”等义项。“错画”之说，源于《说文解字·文部》：“文，错画也，象交文。”段注：“错画者，交错之画也。《考工记》曰：‘青与赤谓之文’……造画者，文之本义，彣彰者，彣之本义，义不同也。初造书契，依类象形，故谓之文。”由于“错画”此一路数符合古人对于天文、地文现象的思维习惯，因此，可以有效地解释先秦典籍中很多用例，如解释自然现象，《易传·系辞下》“观鸟兽之文与地之宜”，《尚书·顾命》“西序东向，敷重厎席、缀纯，文贝仍几”；又如解释人文现象，《论语·子张》“小人之过也，必文”，《孟子·万章上》“不以文害辞，不以辞害志”，《周礼·春官宗伯·大师》“凡六乐者，文之以五声，播之以八音”，《谷梁传·哀公十三年》“吴，夷狄之国也，祝发文身”，《礼记·表记》“容貌以文之，衣服以移之”，等等，这在春秋以后的文献中屡屡可见。
　　后者是指事字符，于人的胸口处加以指事性的“心”符，与人的内在品德相关，表示“文德”之义，乃“忞”字的前身，常常用来表示美德、美称的谥号，尔后引申出“文心”、“文人”、“文治”、“礼文”、“文化”、“文教”、“文献”、“文学”等义项。“文德”之说，历史悠远。卜辞中“文”作为人名，诸铭所见“武丁”、“康祖丁”、“武乙”、“文武丁”、“文武帝”、“文武帝乙”等，皆为殷王庙号，故有谥法滥觞于殷商之说。③殷人独尊文、武之谥号，其后周人因之，故金文中此一义项极为常见，结构变化也更为复杂。考之东周以前的文献，西周时期称先人为“文”、“文祖”、“文考”，广见于西周金文，如善鼎铭：“唯用绥福乎前文人，秉德恭纯。”又胡簋铭：“其格前文人，其频在帝延陟降。”《尚书·文侯之命》：“追孝于前文人。”又《大诰》：“天亦惟休于前宁人。”此“前宁人”即“前文人”{4}，“文”是泛指先祖的美称，并不限于是谁。{5}由此可见，“文德”的观念在西周时候已经深入人心。所谓“文人”，就是文德之人，也就是有礼之人，“古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼”{6}。
　　考察“文”之基源意义两端，可以发现，由外在“错画”文饰含义，引申为藻饰、章采、仪式、声容以及《礼》、《乐》、《诗》、《书》等古代文献乃至文化传统中各种具体可感形式；由内在“文德”含义，演绎出德行、礼文、人文、文教、文章、文学、文物、文质等抽象范畴乃至文化传统内在精神品格，经由词义引申和词性转换，“文”之意义空间在内外两个维度不断展开，所指称的文化内涵日渐扩充，由此构成了早期思想文化的一系列核心范畴。
　　二
　　文德、文武 “文德”乃“文”字基源意义之一，甲骨文的“文”字中加指事符号以充实之，至西周彝铭中“文”则清楚地加以“心”字成分，多指源于内的个体品德修养。金文中习见的“正德”、“懿德”、“孔德”、“介德”、“元德”、“明德”、“哲德”，都是对品行高尚者的称谓，如《诗经·周颂·维天之命》有“於乎不显，文王之德之纯”，《国语·鲁语上》有“文王以文昭”，均指文王有懿德、纯德，故谥“文”，所谓“文王之德”遂被视为古来有德者的最高境界。通过字形的演变，我们还可以看出，作为礼乐政治的核心命题，“文德”思想到西周已经成熟并完善起来，由此构成了传统时代伦理道德思想的源头。《礼记·大学》谓“古之欲明明德于天下者”，修身、齐家、治国、平天下，“皆以修身为本”，“修身在正其心”，内省其心，心正为德，正是发挥了此一思想。 　　“文德”与“文武”是相对的。古人对于“文”、“武”的理解均与具体的德行有关，“文”主内心慈惠，“武”主外力暴戾。如《逸周书·谥法解》：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。刚强直理曰武，威强睿德曰武，克定祸乱曰武，刑民克服曰武，大志多穷曰武。”这些记载虽然已经不乏后人的想象，但是亦可以充分说明，古人重文、武之德，尤其重视君王的政治品格。“文德”是三代圣贤政治的核心内容，如《诗经·大雅·江汉》有“矢其文德，洽此四国”，《论语·季氏》有“故远人不服，则修文德以来之”。古人提倡文武兼资、华实相符的完美人格，如《诗经·大雅·崧高》有“文武是宪”，《诗经·小雅·六月》有“文武吉甫，万邦为宪”，《诗经·鲁颂·泮水》有“允文允武”。据此，季镇淮先生认为文、武自殷商以来就代表两个观念：“‘武’字表示人的一种事功（征伐），偏于政治的意义；‘文’字表示人的一种行为态度，偏于伦理的意义。”{1}
　　春秋时代“文”义已经泛化，“文”之含义，无所不包，凡人生一切德行修养，皆可以通称为“文”。“文”可以相当于“德”、“章”、“学”等义，所谓“文德”、“文章”、“文学”的概念，就偏重在“德”、“章”、“学”之义。最典型的例子是《国语·周语下》记载单襄公告其子顷公，论晋孙谈之子周（即晋悼公）：“其行也文，能文则得天地，天地所祚，小而后国。夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。仁，文之爱也。义，文之制也。智，文之舆也。勇，文之帅也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。让，文之材也。”韦昭注：“文者，德之总名也。”单襄公看到晋悼公具备敬、忠、信、仁等十一种德性，拿一个“文”来概括他，后来晋悼公果然复国了，证明单襄公没有看错，很有知人之明。对此，饶宗颐先生《孔门修辞学》认为：“所以‘文’字可说是一个典型的道德综合体，实在具有道德文化的全体意义。”{2}礼乐教化的目的，就在于培养君子之文德品行、文雅气象，直到汉人仍然是这样认为的，如《说苑·修文》：“文，德之至也，德不至则不能文。”又《礼记·乐记》：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”逮至齐梁时期《文心雕龙·原道》开篇，即大为感叹：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”刘勰秉承的亦是相同的路数。
　　伴随着“文德”意义内涵的不断扩充，“文德”开始与“文理”结合在一起。在古人看来，“文”不仅是德之总名，而且“文”与“理”也是相通的，如《荀子·礼论篇》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文。”杨倞注：“文，谓修饰。理，谓合宜。”王先谦《集解》注引郝懿行语：“文、理一耳。贵本则溯追上古，礼至备矣，兼备之谓文；亲用则曲尽人情，礼至察矣，密察之谓理。理统于文，故两者通谓之文也。”又王先谦《荀子集解·修身篇》注引王念孙语：“凡荀子书言文理者，皆谓礼也。”可谓言简意赅。同时，早期的“文德”、“文武”开始衍生出“文质”的意思。“文德”重在内心修养，“文武”重在外在武力，“文质”则重在文野之辨。如《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”何晏《集解》：“野，如野人言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”又《礼记·表记》：“虞、夏之文不胜其质，殷、周之质不胜其文。”孙希旦《集解》引方慤云：“至矣者，言其质文不可复加也。加乎虞、夏之质，则为上古之洪荒；加乎殷、周之文，则为后世之虚饰。”过质之野蛮与过文之虚饰，均非儒学所倡导的理想，文与质的结合，才能中庸和谐。“文质”的出现，继承了三代“文德”、“文武”的思想，有汉一代，逐渐从历史、政治领域延及文学领域，其历史纵深感与现实感愈加凸显，从历史范畴到哲学范畴再到文论范畴的演变路径清晰可见③。
　　礼文 古人认为“乐贵和而尚质”{4}，以此推论，则有“礼主别而尚文”的见解，所谓礼主别由外作而尚文、乐贵和由中出而尚质的观念，在《荀子》、《礼记》、《史记》、《春秋繁露》中多有论述。由于“文”之基源意义业已蕴涵内德与文饰之意，与礼乐所具的内外属性、特性是相同的，尤其是周文衰弊，繁文缛节发展到极至以后，人们更倾向于取“文”义所蕴涵的外在文饰之义，于是，视“文”为礼乐文化的基本特征也就更容易被认同。在此意义上，“文”的意义与礼的意义就基本倾向一致，属于外在形式之附着，表现为文饰美化的言行动作，即所谓“礼文”，如《左传·昭公二十六年》：“文辞以行礼也……无礼甚矣，文辞何为。”又《韩诗外传》卷二：“故礼者，因人情为文。”又《礼记·乐记》：“礼自外作故文。”从本质上看，“文”与礼，是自在走向自为的人文化成的必由之路，故《郊特牲》：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。”在礼乐知识背景下考察，不仅礼与“文”是相通的，而且乐与“文”也是相通的。古人论“乐”，首先谈“文”，如《乐记》提出的“声文”、“乐文”等，在古人眼里，凡美的、和谐的事物均需依靠“文”来显现，听之“声文”、观之“乐文”，大抵如此。
　　春秋时代，诸子蜂起，除儒家以外，先秦诸子均大力抨击周礼之文饰特点，所取均为“文”外饰之意。我们知道，春秋时代“文”的使用已经不是本义了。儒家将“文”等同于礼，如《论语·学而》“行有余力，则以学文”，《雍也》“博学于文，约之以礼”，《子罕》“天之未丧斯文也”，等等，其中“文”均指三代礼乐传统及《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典章文献，学“文”就包括学礼。《左传·僖公二十三年》的一段记载，表述得颇为明晰：“子犯曰：‘吾不如衰之文也。请使衰从。’公子赋《河水》，公赋《六月》。赵衰曰：‘重耳拜赐。’公子降，拜，稽首，公降一级而辞焉。衰曰：‘君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜。’”所谓“衰之文”，是指赵衰通于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的运用，同样的记载也见于《国语·晋语》。此一传统在荀学中表现得尤其明显，荀子将礼与“文”等同，如《荀子·礼论篇》：“三年之丧何也？曰，称情而立文，因以饰群别，亲疏贵贱之节而不可益损也。”这句话在《礼记·三年问》中也出现，是指制定“三年丧”的根据要与哀情相称，以此表明“尊尊”、“亲亲”，亲疏贵贱之义，不能任意增减。荀子主性恶，因而特别强调礼之文饰作用。如《荀子·大略篇》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。”又《礼论篇》：“凡礼，事生，饰欢也。送死，饰哀也。祭祀，饰敬也。师旅，饰威也。”又云：“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”荀子所生活的战国时代，诸侯放恣，处士横议，理性昌明，“文”所具有的外在文饰特点已经发挥到极致，业已完全褪去内在的“文德”意蕴了。 　　三
　　文教 “文教”一词是“文”义在春秋时代的一个衍生意义，“文”与德相通，“文教”源于“文德”。最有名的例子是晋文公之所以为“文”，是因为他定霸前曾经实施“文教”，据《左传·僖公二十七年》记载：“晋侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知义，未安其居。’于是乎出定襄王，入务利民，民怀生矣，将用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’于是乎伐原以示之信。民易资者不求丰焉，明征其辞。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知礼，未生其共。’于是乎大蒐以示之礼，作执秩以正其官，民听不惑而后用之。出穀戍，释宋围，一战而霸，文之教也。”此处“文之教”的内容包括“义”、“信”、“礼”等成分，这些意思都不离“文德”的范畴，所以，此“文教”实际上就是德教。
　　在古人的文化视野中，“文教”的目的亦可以归结为文化。所谓文化，即《周易》谓“观乎天文，以化成天下”之义。西汉刘向最早使用“文化”一词，《说苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也。文化不改，然后加诛。”这里的“文化”是指礼乐之文、文治教化。“文”乃三代之“礼文”，其中尤以周文最为完备，《国语·晋语》谓“周尚文”，是指周代人文化的礼乐制度、礼乐化的生活方式及其政教价值取向，达到了古代文治教化的最高峰，因而周代成为后世追忆的乌托邦，孔子遂有“郁郁乎文哉，吾从周”的感叹。正因为“文”有教化之功，故“文”与“化”能合而为一，谓之“文化”，这是华夷之辨的前提、文野之分的界线，化外为野、化内为文；化前为朴、化后成人。从广义看，礼乐传统乃“文”的产物，礼乐昌盛，“文”必昌盛，古来人文之盛，莫胜于礼乐文明，也正是因为三代礼乐文化达到了有史以来“文”繁盛之顶峰，故而受到反对者墨子、老庄、韩非的猛烈抨击。
　　自孔子以来的儒家重视礼乐教化，其目的在于使人成为社会的人，文化的意义在于这是个体社会化的一个过程，因而，“文教”是人社会化的一个起点。在实施手段上，儒家提倡内在修德之自觉自守，防患于未然，无须外在法治，即《大戴礼记·利察》倡导的“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”，故而尤其重视“文德”、“文教”。《论语·述而》中记载的孔门“四教”：文、行、忠、信，多是与西周文化典籍相关的教育，其中的“文教”，涵盖了文学、文字、文章、文献乃至学术等内涵。儒家之于“文教”极为重视，传世典籍中多有关于儒者实施“文教”时所持礼器的记载，如《论语·八佾》：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。”孔安国注：“木铎，施政教时所振也。”孔疏：“此章明夫子之德，天将命之使其定礼乐也……以号令于天下，如木铎以振文教也。”铎是三代礼乐传统中的重要礼器，古人武事用金铎，如《周礼·夏官司马·大司马》“群司马振铎”；文事用木铎，如《礼记·明堂位》“振木铎于朝”。
　　文学 “文学”也是“文”义在春秋时期出现的新含义。就“文”的基源意义而言，其本身就蕴涵了“学”的意思。“文学”联结成词，最早出现在《论语·先进》：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”这是孔子所列举的四类代表门人，其中第四类是擅长“文学”的子游、子夏。根据《礼记·檀弓》的记载可知，子游是精通于礼的。根据《论语·八佾》中孔子与子夏的对话可知，子夏谈诗而悟礼，被孔子认为是够资格谈诗的人，因此，也是一个精通礼的人，《礼记·乐记》记载他“为魏文侯师”，与魏文侯谈论古乐，可以看出他擅长诗乐。据此推知，孔门四科的“文学”，本质上是一种“学”，即以“文”为“学”，是指对三代礼乐文化为主体的古典知识有广博的学养。考之其他篇章，如《论语·学而》：“行有余力，则以学文。”《集解》引马融言：“文者，古之遗文。”其后荀子也以“文学”为儒者之教，如《荀子·非相篇》：“从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辨美恶，而相欺傲邪？”又《性恶篇》：“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子。”亦可为印证。
　　“文”是三代文化昌盛的标志，以继承礼乐传统为己任的儒者素来重“文”，以“文”为学，以“文学”为事业，也是顺理成章的事。这一点从其反对者的言论也可以得到证明，《韩非子》视儒者为文学之士，加以攻击，如《五蠹》中认为儒家“称先王之道，以藉仁义，盛容服，而饰辩说，以疑当世之法”，故“文学者非所用，用之则乱法”；又《显学》：“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说。”这种观念一直延续下来，汉人谈论“文学”常常与儒者、与礼乐、礼法等古典知识联系在一起，如《史记·张丞相列传》中称张苍：“文学律历，为汉名相。”又王粲《荆州文学记官志》：“夫文学也者，人伦之守，大教之本也。”逮至清代顾炎武亦云：“君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”{1}由此可见，此一思想传统的影响极为久远。
　　文章 “章”之本义，不可考。《说文》认为“乐竟为一章”，是指文辞结束、乐曲终结，即一个段落的结束，但这显然是比较晚近的说法了。考之春秋以前典籍中“章”的意思，如《周易·丰·六五》“来章有庆誉，吉”，虞翻注“显也”；《诗经·大雅·抑》“维民之章”，传曰“章，表也”；《国语·周语下》“其饰弥章”，韦昭注“著也”。据此推测，“章”字大抵有明、显、昭、著等义，与“文”所具有的“文饰”之义相近。《周礼·冬官·考工记》谓“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻”，青赤相配为“文”，赤白相配为“章”，可见，“文”与“章”均指颜色的搭配。《左传·襄公三十一年》谓“动作有文，言语有章”，这里的“章”即是“文”，互文见义。在先秦典籍中，还常见“文章黼黻”的说法，如《荀子·非相篇》、《富国篇》、《礼论篇》及《吕氏春秋·节丧》等，在古代思想家看来，“文”与“章”、“黼”、“黻”具有相同或相似的意义，这一点，大抵是没有问题的。
　　在古代典籍中，“文章”一词，多指周代礼乐典章制度，对此，《国语·周语中》的记载，就非常明白：“夫王公诸侯之有饫也，将以讲事成章……服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则。”韦昭注：“章，章程也。”又云：“黼黻，绘绣之文章也。比象，比文以象山、龙、华、虫之属也。”又譬如《论语·泰伯》：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之……巍巍乎，其有成功也。焕乎其有文章。”何晏《集解》：“焕，明也。其立文垂制又著明。”这里指的仍然是周代礼乐典章制度。又《礼记·大传》：“考文章，改正朔。”郑注：“文章，礼法也。”孔疏：“文章，国之礼法也。”在孔子的时代，“文章”开始有文辞篇章之义，如《论语·公冶长》：“子贡曰，夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”邢昺疏：“夫子之述作威仪礼法有文彩，形质著明，可以耳听目视，依循学习。”子贡所谓“文章”，除了指孔子的著述学问，还兼指言辞仪表之文彩，这已经是溢出周礼本义之外的意思了。 　　文道 “文道”说法，出现较晚，但对于“文”与道关系的探讨，则是三代文化一贯的传统。在传世典籍中，最早见于《国语·齐语》记载齐桓公“隐武事，行文道，帅诸侯而朝天子”的举动，其后《管子》有类似的记载，《汲冢周书》也有“内无文道，外无武迹”，以上“文道”之义，等同于“文德”。“文道”范畴，本质上是三代思想文化中的一个原初范畴，关涉到古人对于天地人三界的理解。在古代的宇宙解释系统中，“文”乃宇宙万物之总体特征，是天、地、人之通性，所谓天文、地文、人文并列，天道、地道、人道同一，“文”与道互为表里，其间关联不证自明，如《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”朱熹《集注》：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也。”古人对道的理解就范围了对“文”的理解，“文”也就自然具有了道的种种规定与属性。这一特性，不仅决定了古人关于“文”与道关系的理解，也影响到德与艺、道与技等问题。
　　有关文道与德艺的关系，《论语·述而》认为：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”对于孔子之教终于“艺”，朱熹《集注》：“游者，玩物适情之谓。艺则礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”朱子的解释中规中矩，更有见地的是王夫之，《读四书大全说》：“此游艺之功，不待依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始。”又云：“志道、据德、依仁，有先后而无轻重。志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后。故前分四支，相承立义，而后以先后，轻重分两法。”又云：“若艺，则与道相为表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺，甚著明矣。”{1}船山之论，视艺与道“相表里”，“游艺”与前三者“相为终始”，深得三代礼乐教化之精髓。按《周礼》记载，春秋教以礼乐，冬夏诵以诗书，教化的目的在于通过各种“艺”的传授完成内在的道、德、仁的提升。这与《论语》以“仁”贯通礼乐、德言统一、以礼约文的价值立场相同，也与“兴于诗，立于礼，成于乐”的追求是一致的。
　　儒家关于“文道”的理解，不仅与德艺、道艺的价值取向相同，而且与道家关于道技关系的理解，在运思路数上也是相通的。对于道与技的关系，庄学多有论述，如《庄子·天地》：“故通于天地者，德也。行于万物者，道也。上治人者，事也。能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”这是庄子道技思想的总论，前五句由“道”推衍到“技”，以“道”治“艺”，后五句由“技”上溯到“道”，以“艺”合“道”，结论是“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”，这里“一”就是“道”。庄学常常通过寓言来明此理，如《达生》篇梓庆削木为■，“以天合天”，《养生主》篇庖丁解牛，“进乎技”，意即只有超越“技”的层面才能进入“道”的境界，也即所谓“道进乎技”。
　　通过“文”之本义与衍生意义的考察，可以发现，中国古代“文”的观点，通过与早期思想文化中一些重要质素的结合，构成了一个文义斑斓、含义广阔的思想谱系，正所谓“文者，会集众彩以成锦绣，会集众字以成辞义，如文绣然也”（《释名·释言语》）。在这个思想谱系中，古人不但以“文”概括一切自然创生，涵括一切人文创造，更以“文”为一切历史文化之总括、为其存在之大本大原，由此形成了极具民族特质的学术传统。作为古代文学思想所研讨的人文，乃“文”义之一端，所涉及到的文学功用、价值取向及批评标准等核心问题，也就自然地纳入了“文”义的整体视野与阐释空间中，因此，对“文”的理解也就成为古代文论的思想前提与基本论域了。
　　【责任编辑 王宏林】