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摘要：荀子思想的核心是礼，荀子之礼的核心是政治制度。以礼为中心，荀子揭示了礼在人性层面、组织结构层面、经济政策层面及制度运行层面的涵义与作用，探讨了儒学制度化的实现方式，阐明了儒学在制度化过程中可能面对的困境及其解决途径，为儒学的制度化作出了重要的理论贡献。
关键词：荀子； 礼； 儒学； 制度化
中图分类号：B222.6文献标志码：A
春秋战国时期是一大变动的历史阶段，礼崩乐坏，传统的礼乐文明渐崩渐溃。孔子面对此种境况，提出“为国以礼”（《论语·先进》），企图重新恢复传统礼制的权威，拯救当时因人们的违礼行为所造成的混乱局面。继孔子而起的孟子进一步将礼向内收敛，把礼转化为心之一德，他说：“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》）、“恭敬之心，礼也”（《孟子·告子上》）、“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），于是，作为外在制度的礼就这样被涵蕴于心中，天下之治的希望全然依恋于统治者的仁心仁德。如果说孔子更多地缅怀于追忆往昔而缺乏实际的制度建构的设计，那么孟子则是从心与仁这一内化路线出发进行泛道德主义的制度设计。面对孔孟，荀子赋予礼以新的内涵。诚如陆建华先生所言，“荀子之礼主要是政治之礼，指政治制度。这是其与其它儒家派别所论礼的根本分歧所在”[1]。正是在此基础上，荀子选择了将礼作为制度设计的核心，全面恢复了礼制的权威性，探讨了儒学制度化的人性基础及组织结构的制度化、经济政策的制度化和儒学制度化的运行保障，为儒学的制度化作出了重要的理论贡献。
一、礼与性：儒学制度化的人性基础
制度是人的制度，人是制度的核心，而人性论即是如何看待人的基础理论。荀子有志于儒学制度化的建构，便不可避免要探讨人与人性，正如干春松先生所指出的：“一种观念的制度化首先是观念本身必须具有统摄人心、观照现实的力量，而不可能仅仅通过权力强制来达成。儒家的制度化就是儒家内在的超越性的力量和其建立在对中国人的人性的了解基础上的秩序感相结合的产物。”[2]
关于性，荀子说：“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》，以下引荀子,只注篇名），“生之所以然者谓之性。”（《正名》）性是人生来就具有的自然属性。荀子说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”又说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）人都有追求感官欲望之满足的本性，这种本性是“朴”，即人性原本质朴天然，本无所谓善与恶，但人性容易流于极度追求享乐而不择手段的危险，也即性容易滑向恶的深渊。《性恶》云：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
“顺是”就是顺从人的本性，即“从人之性，顺人之情”，荀子认为这样会出现的结果是“合于犯分乱理而归于暴”。“犯分乱理”、“归于暴”是恶的表现，这些正是顺人之性所导致的，所以荀子认为人性是恶的。
学界多认为荀子的人性论是性恶论，其实荀子人性论的开端处乃是性朴论，他认为人性之中包含着恶的基因与恶的可能，故而才进一步将人性界定为恶。荀子性恶论的逻辑推理过程是：先悬置人性的道德属性，即将“性”设定为“朴”；再观察完全依从人性可能导致的后果，即“恶”；再从后果出发来倒推出人性的道德属性，即“性恶”。这是一种从预设的经验结果出发来推出人性善恶的方法，与孟子从先验之“天”的角度来阐明性善的方法不同。
既然人性为恶，为了防止其导致的暴乱局面的发生，就不能“从人之性，顺人之情”，而要靠圣王“为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也”（《性恶》）。人性只有通过人为的矫正、整顿、驯服、教化，才能归于善且合于礼义，这就是“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）。
二、礼与分：组织结构的制度化
荀子认为人之所以能比动物高出一等就在于人能结成群体、形成组织，他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）又说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）君王就是善于把人们组织起来的人。但如何组织，如何“群”呢？这就涉及到组织的原则，也即荀子所说的“群道”。这个“群道”就是分。荀子说：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）在他看来，分是群的基础，只有分才能将人类社会组织起来，分是万民富足、天下大治的保证。
为什么一定要“分”？荀子在《王制》篇给出理由：
分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则乱，乱则穷矣。
名分相等就不能统属，权势相等就不能统一，地位相等就不能役使；两个同样尊贵的人就谁也无法事奉谁，同样卑贱的人就谁也不能役使谁；人们的欲望是无穷的而自然界的物质资料却是有限的，如果大家地位相等就会互不相让、发生争夺，争夺就会导致混乱与穷竭。种种理由都说明人与人之间的名分、权势与地位不能相等，必须有所区分。只有分出高低上下尊卑贵贱，社会才能有秩序。这是分的必要性。
根据什么原则来进行组织划分呢？荀子认为这个原则就是礼：“分莫大于礼”（《非相》），“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：维齐非齐。此之谓也。”（《王制》）用礼来区分贫富贵贱，使原本完全平面化的组织得以立体化、等级化而生成有层级之差的组织，这种等级化看似“非齐”，但只有在不齐的基础上才能达成上下齐一的有机组织结构。
君王的职能就在于掌管天下之分，用礼为标准来全面划分组织的结构序列：“人君者，所以管分之枢要也。” （《富国》）君主将人从职业上分为农、士、工、商（《王制》），从人伦上分为“君臣、父子、兄弟、夫妇”（《王制》），从官职上分为作为天子的“天王”、作为诸侯的“辟公”、作为宰相的“冢宰”、 主管水土的“司空”、 主管军队的“司马”、 主管民政的“司徒”、 主管司法的“司寇”、主管音乐的“太师”、 主管山林湖泊的“虞师”、 主管州乡事务的“乡师”、 主管手工业的“工师”、 主管田地的“治田”、 主管城镇的“治市”等。
“分”的目的是为了更好地实现“一”。组织中虽然有等级高低大小贵贱之分，但组织又是统一的，组织的权利集中于最高统治者的王，组织的原则集中于礼。荀子还以礼为标准对当时存在的各家学说进行了批评，其目的是为了“解蔽”和“正名”，也即是清除那些他认为有害的思想言论，为整个社会建立统一的思想言论基础。这是儒学制度化所必须的，因为“将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态，其根本目的是为了建立一套能够证明现有的社会秩序合法性的有说服力的解释系统”，“意识形态宣传者的一种通常的做法就是宣称自己是真理的代言人，他们使用的是一种近乎宗教式的语言，将一种政权的合法化证明上升到信仰的高度”[3]。荀子作为有志于将儒学制度化的宣传者与实践者，为了“齐言行”（《非十二子》）、“统礼义，一制度”（《儒效》）而将作为制度化基础的“礼”的合理性证明“上升到信仰的高度”，他说：“礼者，人道之极也”（《礼论》），“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）凡此数语都表明了荀子对于礼的绝对尊崇。
三、礼与养：经济政策的制度化
荀子在《君道》中说：
道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。
君王之道，其中之一大端就是善于养活百姓万民。荀子说：“人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”（《强国》）要保证人民得以赡养，就不能缺少礼的存在，荀子在《礼论》中说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。
这表明，礼用来调节人们的欲望，使各种欲求都能得到与之相应的合理的满足，不至于因为人们的无穷欲望而导致自然资源的耗尽，也不至于因为一味保护自然资源而使人们的欲望得不到合理的满足。只有礼才能承担起使每个人都各安其位、各司其职、各得其所的伟大使命。荀子又说：“孰知夫礼义文理之所以养情也”，“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）只有守礼，才能化性，百姓才能“养口”、“养鼻”、“养目”、“养耳”、“养体”、“养情”。如果以人之情性作为制定政策的标准，则会将人类社会引入混乱、导向歧途，不仅不能制定出合理的经济政策以生养百姓，还会戕害人们的情性自身，使人们无一能养。
荀子说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”（《富国》）用礼所规定的不同等级地位的享用标准来节制消费，用政治上的各种政策措施来使人民生活富裕。在以礼节之、以礼养之的前提下，荀子探讨了经济政策的制度化。他认为君王应该“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也”（《君道》），具体的生养方式包括：减少商人，增加农民，禁绝盗贼，铲除奸佞。荀子极其重视农业生产，他认为“田野县鄙者，财之本也……等赋府库者，货之流也”（《富国》），主张农业生产是财政税收的基础。他把农业视为本业，而相对轻视工商业，这种思想在当时的儒家中是独特的，正如徐复观先生指出的：“荀子以前，儒家无‘抑末’的思想，至荀子而始有‘工商众则国贫’及‘省工贾，众农夫’的说法，此或系受有法家影响，或系至荀子时而‘土著商业资本’之害始著。”[4]荀子在重农轻工商的前提下，也主张农工商应全面协调发展，他在《王制》中说：
等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。
在《富国》中又说：
轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。
税收方面，要按照等级规定交纳赋税。对农民而言，要减轻田地的赋税，按田亩征收十分之一的税，而且要根据土地的好坏而采取灵活的收税方式，让他们充分发展，不在农民的劳动时节去打扰和役使他们。对商人而言，一方面限制他们的数量，另一方面又对关卡和市场只察问而不征税，使粮食等货物得以很好地流通。对于林业和渔业要依照一定的时间进行开发和禁止开发，并采取免税的方针。
为了确保人类的长久发展，荀子在《王制》中主张君主对农林渔等行业制定并实施一系列合理的经济制度：
圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
农业要遵守一年四季的规律而适时地采取耕耘收藏等生产措施，以保证五谷丰登，让老百姓除了日常的饮食外还能留有剩余的粮食；林业要按一定的规律来种植与砍伐，在草木开花结果的时候禁止砍伐，避免因过度砍伐或砍伐失时而导致山林荒秃，让老百姓能有富余的木材；渔业方面，严格规定在鱼类的产卵时节内禁止捕捞，使各种水产都能得以充分的繁殖发育，让老百姓能享用到丰富的渔业资源。荀子认为“使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣”（《王制》），只要各级官吏和广大百姓都能按照这一系列的制度行事，那么国家就会富强。
荀子以儒家的“礼”为原则来发展经济，希冀以此达到富国富民的目的，所以他十分重视经济政策的制度化，比孔孟更详细地探讨和制定了一系列的经济方面的政策措施，这正是荀子思想的深刻之处，诚如刘泽华先生所言：“荀子比其他儒家认识深刻之处在于，他更深刻地认识到经济问题是政治的基础，又是政治好坏的标志。”[5]
四、礼与王：制度化的运行保障
荀子倡导将礼贯彻到政治、经济及人民生活的各方各面，而制礼的主体则是圣人、王。荀子说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《礼论》），“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）这表明，只有圣人和王才有制礼的资格，而群臣百姓只有守礼的义务。这无疑包含着很大的强制意味，而且这种制度化的过程有着很大的风险，因为一旦圣人和王制礼有所失误，则会导致整个社会运转的混乱无序，所以荀子极其重视王者的一举一动、一言一行，他认为王者必须在智慧和道德上具有完美性，既要有智慧来制定正确的礼，更要有道德来带头守礼，他说：“修礼者王，为政者强。”（《王制》）处理具体的政事要以礼义的修养为基础，否则就只能“强”而不能“王”。
在《王制》篇中，荀子全面论述了王者的素养、王者制定的各种具体器物的制度、王者的用人方针、王者的功用等。荀子心目中的王者是完美的，他能以礼义来约束自己的行动，政令制度的兴废能因应时局变化而不至于束手无策，并且能使朝廷里没有靠侥幸得到官位而不称职的官吏，使百姓中没有靠不务正业而得过且过的人，使每个人的等级地位和他所具有的贤能完全相称。荀子说：
圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。
总之，王者的功用似乎很微弱却又很明显，似乎很短促却又很深长，似乎很狭小却又很广大，既博大深沉而又简约扼要，真可谓达到了所存者神、所过者化的神化境地。
君王的“至约”就是牢牢抓住“礼”这一核心的东西，以此来作为划分组织机构、制定政策法令和选拔各级官吏的准则，即“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其盛者也”（《王霸》）。作为国家的最高领导者，君王的基本职责在于选择一个能干的宰相，公布一个统一的法规，明确一个主要的原则，并以此来统帅一切、照耀一切。而在这些事情之中，选择能干的宰相以及有贤德的官吏又是重中之重，他说：“强固荣辱在于取相矣！身能，相能，如是者王”（《王霸》），“明主急得其人，而闇主急得其势。”（《君道》）君王要重视人才，而选拔和任用官吏的原则是“礼”。荀子说：“取人之道，参之以礼。”（《君道》）礼是管理阶层用以处理政事的标准和用于修养自身的准则。荀子说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）只要能修礼义、依礼而为，即使出身贫贱，也应该获得官位；相反，虽出身高贵，可一旦不符合礼义，也应该遭到贬斥。在这里，荀子试图将选拔官员的原则制度化，并将其以明文规定的形式确定下来，作为大家都必须遵守的制度。依礼选拔人才的核心是“举贤能”。贤属于德，能属于才，荀子认为真正的管理者是既贤且能、德才兼备的，这也就是他所说的“论德而定次，量能而授官”（《君道》）。
荀子在提倡王者制礼、管分的同时，也看到了将全社会的有序运行都寄托于统治者一人的危险，于是他一方面高度赞扬君王的崇高伟大，一方面又认为群臣百官在君王犯错误的时候应力图矫正其偏离礼治的行为，他在《臣道》篇说：
君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。
面对君王的过错，臣子应该敢于规劝、争执、辅助、矫正，用礼义道德来陶冶、熏染君王而使其得以感化，在必要的时候甚至敢于联合起来违抗君命，在不得已的时候甚至敢于窃取昏庸之君的权力，而不应一味隐匿君王的过错甚至为明哲保身而纵容君王在歧路上越走越远。总之臣子应“从道不从君”（《臣道》），一切以遵从、合乎礼道为标准。
总而言之，生于战国后期的荀子继承了儒家重礼的传统，但同时又不满足于孔孟对礼的解读，而是偏重从外王学的角度赋予礼以新的内涵，着力将礼落实为现实的政治制度，为儒学的制度化提供了丰富的理论资源。荀子的这些思想，不仅深刻影响了历代的思想家们，也深刻影响了中国后来的封建社会。
参考文献：
[1]陆建华.荀子礼学研究[M].合肥:安徽大学出版社，2004:64．
[2]干春松.制度化儒家及其解体[M].北京:中国人民大学出版社，2003:5-6．
[3]干春松.制度化儒家及其解体[M].北京:中国人民大学出版社，2003:10．
[4]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海:上海书店，2004:300．
[5]刘泽华.中国政治思想史·先秦卷[M].杭州:浙江人民出版社，1996:227．
（责任编辑 吴 勇）
关键词：荀子； 礼； 儒学； 制度化
中图分类号：B222.6文献标志码：A
春秋战国时期是一大变动的历史阶段，礼崩乐坏，传统的礼乐文明渐崩渐溃。孔子面对此种境况，提出“为国以礼”（《论语·先进》），企图重新恢复传统礼制的权威，拯救当时因人们的违礼行为所造成的混乱局面。继孔子而起的孟子进一步将礼向内收敛，把礼转化为心之一德，他说：“辞让之心，礼之端也”（《孟子·公孙丑上》）、“恭敬之心，礼也”（《孟子·告子上》）、“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），于是，作为外在制度的礼就这样被涵蕴于心中，天下之治的希望全然依恋于统治者的仁心仁德。如果说孔子更多地缅怀于追忆往昔而缺乏实际的制度建构的设计，那么孟子则是从心与仁这一内化路线出发进行泛道德主义的制度设计。面对孔孟，荀子赋予礼以新的内涵。诚如陆建华先生所言，“荀子之礼主要是政治之礼，指政治制度。这是其与其它儒家派别所论礼的根本分歧所在”[1]。正是在此基础上，荀子选择了将礼作为制度设计的核心，全面恢复了礼制的权威性，探讨了儒学制度化的人性基础及组织结构的制度化、经济政策的制度化和儒学制度化的运行保障，为儒学的制度化作出了重要的理论贡献。
一、礼与性：儒学制度化的人性基础
制度是人的制度，人是制度的核心，而人性论即是如何看待人的基础理论。荀子有志于儒学制度化的建构，便不可避免要探讨人与人性，正如干春松先生所指出的：“一种观念的制度化首先是观念本身必须具有统摄人心、观照现实的力量，而不可能仅仅通过权力强制来达成。儒家的制度化就是儒家内在的超越性的力量和其建立在对中国人的人性的了解基础上的秩序感相结合的产物。”[2]
关于性，荀子说：“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》，以下引荀子,只注篇名），“生之所以然者谓之性。”（《正名》）性是人生来就具有的自然属性。荀子说：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”又说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）人都有追求感官欲望之满足的本性，这种本性是“朴”，即人性原本质朴天然，本无所谓善与恶，但人性容易流于极度追求享乐而不择手段的危险，也即性容易滑向恶的深渊。《性恶》云：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
“顺是”就是顺从人的本性，即“从人之性，顺人之情”，荀子认为这样会出现的结果是“合于犯分乱理而归于暴”。“犯分乱理”、“归于暴”是恶的表现，这些正是顺人之性所导致的，所以荀子认为人性是恶的。
学界多认为荀子的人性论是性恶论，其实荀子人性论的开端处乃是性朴论，他认为人性之中包含着恶的基因与恶的可能，故而才进一步将人性界定为恶。荀子性恶论的逻辑推理过程是：先悬置人性的道德属性，即将“性”设定为“朴”；再观察完全依从人性可能导致的后果，即“恶”；再从后果出发来倒推出人性的道德属性，即“性恶”。这是一种从预设的经验结果出发来推出人性善恶的方法，与孟子从先验之“天”的角度来阐明性善的方法不同。
既然人性为恶，为了防止其导致的暴乱局面的发生，就不能“从人之性，顺人之情”，而要靠圣王“为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也”（《性恶》）。人性只有通过人为的矫正、整顿、驯服、教化，才能归于善且合于礼义，这就是“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）。
二、礼与分：组织结构的制度化
荀子认为人之所以能比动物高出一等就在于人能结成群体、形成组织，他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）又说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《王制》）君王就是善于把人们组织起来的人。但如何组织，如何“群”呢？这就涉及到组织的原则，也即荀子所说的“群道”。这个“群道”就是分。荀子说：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）在他看来，分是群的基础，只有分才能将人类社会组织起来，分是万民富足、天下大治的保证。
为什么一定要“分”？荀子在《王制》篇给出理由：
分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则乱，乱则穷矣。
名分相等就不能统属，权势相等就不能统一，地位相等就不能役使；两个同样尊贵的人就谁也无法事奉谁，同样卑贱的人就谁也不能役使谁；人们的欲望是无穷的而自然界的物质资料却是有限的，如果大家地位相等就会互不相让、发生争夺，争夺就会导致混乱与穷竭。种种理由都说明人与人之间的名分、权势与地位不能相等，必须有所区分。只有分出高低上下尊卑贵贱，社会才能有秩序。这是分的必要性。
根据什么原则来进行组织划分呢？荀子认为这个原则就是礼：“分莫大于礼”（《非相》），“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：维齐非齐。此之谓也。”（《王制》）用礼来区分贫富贵贱，使原本完全平面化的组织得以立体化、等级化而生成有层级之差的组织，这种等级化看似“非齐”，但只有在不齐的基础上才能达成上下齐一的有机组织结构。
君王的职能就在于掌管天下之分，用礼为标准来全面划分组织的结构序列：“人君者，所以管分之枢要也。” （《富国》）君主将人从职业上分为农、士、工、商（《王制》），从人伦上分为“君臣、父子、兄弟、夫妇”（《王制》），从官职上分为作为天子的“天王”、作为诸侯的“辟公”、作为宰相的“冢宰”、 主管水土的“司空”、 主管军队的“司马”、 主管民政的“司徒”、 主管司法的“司寇”、主管音乐的“太师”、 主管山林湖泊的“虞师”、 主管州乡事务的“乡师”、 主管手工业的“工师”、 主管田地的“治田”、 主管城镇的“治市”等。
“分”的目的是为了更好地实现“一”。组织中虽然有等级高低大小贵贱之分，但组织又是统一的，组织的权利集中于最高统治者的王，组织的原则集中于礼。荀子还以礼为标准对当时存在的各家学说进行了批评，其目的是为了“解蔽”和“正名”，也即是清除那些他认为有害的思想言论，为整个社会建立统一的思想言论基础。这是儒学制度化所必须的，因为“将一种学说制度化并确立为这个社会的意识形态，其根本目的是为了建立一套能够证明现有的社会秩序合法性的有说服力的解释系统”，“意识形态宣传者的一种通常的做法就是宣称自己是真理的代言人，他们使用的是一种近乎宗教式的语言，将一种政权的合法化证明上升到信仰的高度”[3]。荀子作为有志于将儒学制度化的宣传者与实践者，为了“齐言行”（《非十二子》）、“统礼义，一制度”（《儒效》）而将作为制度化基础的“礼”的合理性证明“上升到信仰的高度”，他说：“礼者，人道之极也”（《礼论》），“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）凡此数语都表明了荀子对于礼的绝对尊崇。
三、礼与养：经济政策的制度化
荀子在《君道》中说：
道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。
君王之道，其中之一大端就是善于养活百姓万民。荀子说：“人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”（《强国》）要保证人民得以赡养，就不能缺少礼的存在，荀子在《礼论》中说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。
这表明，礼用来调节人们的欲望，使各种欲求都能得到与之相应的合理的满足，不至于因为人们的无穷欲望而导致自然资源的耗尽，也不至于因为一味保护自然资源而使人们的欲望得不到合理的满足。只有礼才能承担起使每个人都各安其位、各司其职、各得其所的伟大使命。荀子又说：“孰知夫礼义文理之所以养情也”，“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）只有守礼，才能化性，百姓才能“养口”、“养鼻”、“养目”、“养耳”、“养体”、“养情”。如果以人之情性作为制定政策的标准，则会将人类社会引入混乱、导向歧途，不仅不能制定出合理的经济政策以生养百姓，还会戕害人们的情性自身，使人们无一能养。
荀子说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。”（《富国》）用礼所规定的不同等级地位的享用标准来节制消费，用政治上的各种政策措施来使人民生活富裕。在以礼节之、以礼养之的前提下，荀子探讨了经济政策的制度化。他认为君王应该“省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也”（《君道》），具体的生养方式包括：减少商人，增加农民，禁绝盗贼，铲除奸佞。荀子极其重视农业生产，他认为“田野县鄙者，财之本也……等赋府库者，货之流也”（《富国》），主张农业生产是财政税收的基础。他把农业视为本业，而相对轻视工商业，这种思想在当时的儒家中是独特的，正如徐复观先生指出的：“荀子以前，儒家无‘抑末’的思想，至荀子而始有‘工商众则国贫’及‘省工贾，众农夫’的说法，此或系受有法家影响，或系至荀子时而‘土著商业资本’之害始著。”[4]荀子在重农轻工商的前提下，也主张农工商应全面协调发展，他在《王制》中说：
等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。
在《富国》中又说：
轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。
税收方面，要按照等级规定交纳赋税。对农民而言，要减轻田地的赋税，按田亩征收十分之一的税，而且要根据土地的好坏而采取灵活的收税方式，让他们充分发展，不在农民的劳动时节去打扰和役使他们。对商人而言，一方面限制他们的数量，另一方面又对关卡和市场只察问而不征税，使粮食等货物得以很好地流通。对于林业和渔业要依照一定的时间进行开发和禁止开发，并采取免税的方针。
为了确保人类的长久发展，荀子在《王制》中主张君主对农林渔等行业制定并实施一系列合理的经济制度：
圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
农业要遵守一年四季的规律而适时地采取耕耘收藏等生产措施，以保证五谷丰登，让老百姓除了日常的饮食外还能留有剩余的粮食；林业要按一定的规律来种植与砍伐，在草木开花结果的时候禁止砍伐，避免因过度砍伐或砍伐失时而导致山林荒秃，让老百姓能有富余的木材；渔业方面，严格规定在鱼类的产卵时节内禁止捕捞，使各种水产都能得以充分的繁殖发育，让老百姓能享用到丰富的渔业资源。荀子认为“使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣”（《王制》），只要各级官吏和广大百姓都能按照这一系列的制度行事，那么国家就会富强。
荀子以儒家的“礼”为原则来发展经济，希冀以此达到富国富民的目的，所以他十分重视经济政策的制度化，比孔孟更详细地探讨和制定了一系列的经济方面的政策措施，这正是荀子思想的深刻之处，诚如刘泽华先生所言：“荀子比其他儒家认识深刻之处在于，他更深刻地认识到经济问题是政治的基础，又是政治好坏的标志。”[5]
四、礼与王：制度化的运行保障
荀子倡导将礼贯彻到政治、经济及人民生活的各方各面，而制礼的主体则是圣人、王。荀子说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《礼论》），“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）这表明，只有圣人和王才有制礼的资格，而群臣百姓只有守礼的义务。这无疑包含着很大的强制意味，而且这种制度化的过程有着很大的风险，因为一旦圣人和王制礼有所失误，则会导致整个社会运转的混乱无序，所以荀子极其重视王者的一举一动、一言一行，他认为王者必须在智慧和道德上具有完美性，既要有智慧来制定正确的礼，更要有道德来带头守礼，他说：“修礼者王，为政者强。”（《王制》）处理具体的政事要以礼义的修养为基础，否则就只能“强”而不能“王”。
在《王制》篇中，荀子全面论述了王者的素养、王者制定的各种具体器物的制度、王者的用人方针、王者的功用等。荀子心目中的王者是完美的，他能以礼义来约束自己的行动，政令制度的兴废能因应时局变化而不至于束手无策，并且能使朝廷里没有靠侥幸得到官位而不称职的官吏，使百姓中没有靠不务正业而得过且过的人，使每个人的等级地位和他所具有的贤能完全相称。荀子说：
圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。
总之，王者的功用似乎很微弱却又很明显，似乎很短促却又很深长，似乎很狭小却又很广大，既博大深沉而又简约扼要，真可谓达到了所存者神、所过者化的神化境地。
君王的“至约”就是牢牢抓住“礼”这一核心的东西，以此来作为划分组织机构、制定政策法令和选拔各级官吏的准则，即“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其盛者也”（《王霸》）。作为国家的最高领导者，君王的基本职责在于选择一个能干的宰相，公布一个统一的法规，明确一个主要的原则，并以此来统帅一切、照耀一切。而在这些事情之中，选择能干的宰相以及有贤德的官吏又是重中之重，他说：“强固荣辱在于取相矣！身能，相能，如是者王”（《王霸》），“明主急得其人，而闇主急得其势。”（《君道》）君王要重视人才，而选拔和任用官吏的原则是“礼”。荀子说：“取人之道，参之以礼。”（《君道》）礼是管理阶层用以处理政事的标准和用于修养自身的准则。荀子说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）只要能修礼义、依礼而为，即使出身贫贱，也应该获得官位；相反，虽出身高贵，可一旦不符合礼义，也应该遭到贬斥。在这里，荀子试图将选拔官员的原则制度化，并将其以明文规定的形式确定下来，作为大家都必须遵守的制度。依礼选拔人才的核心是“举贤能”。贤属于德，能属于才，荀子认为真正的管理者是既贤且能、德才兼备的，这也就是他所说的“论德而定次，量能而授官”（《君道》）。
荀子在提倡王者制礼、管分的同时，也看到了将全社会的有序运行都寄托于统治者一人的危险，于是他一方面高度赞扬君王的崇高伟大，一方面又认为群臣百官在君王犯错误的时候应力图矫正其偏离礼治的行为，他在《臣道》篇说：
君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。
面对君王的过错，臣子应该敢于规劝、争执、辅助、矫正，用礼义道德来陶冶、熏染君王而使其得以感化，在必要的时候甚至敢于联合起来违抗君命，在不得已的时候甚至敢于窃取昏庸之君的权力，而不应一味隐匿君王的过错甚至为明哲保身而纵容君王在歧路上越走越远。总之臣子应“从道不从君”（《臣道》），一切以遵从、合乎礼道为标准。
总而言之，生于战国后期的荀子继承了儒家重礼的传统，但同时又不满足于孔孟对礼的解读，而是偏重从外王学的角度赋予礼以新的内涵，着力将礼落实为现实的政治制度，为儒学的制度化提供了丰富的理论资源。荀子的这些思想，不仅深刻影响了历代的思想家们，也深刻影响了中国后来的封建社会。
参考文献：
[1]陆建华.荀子礼学研究[M].合肥:安徽大学出版社，2004:64．
[2]干春松.制度化儒家及其解体[M].北京:中国人民大学出版社，2003:5-6．
[3]干春松.制度化儒家及其解体[M].北京:中国人民大学出版社，2003:10．
[4]徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海:上海书店，2004:300．
[5]刘泽华.中国政治思想史·先秦卷[M].杭州:浙江人民出版社，1996:227．
（责任编辑 吴 勇）