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摘要：思想政治教育首先是一个政治学命题，其严肃的政治性不可抹煞。思想政治教育的价值在于帮助处于占统治地位的阶级树立自己在意识形态领域中的合法性，同时将这种合法性内化于大众，并在大众之中不断地再生产出来。从而可以实现其阶级统治的巩固和在同其他权力关系竞争之中的优势地位。所以，使思想政治教育成为一个问题的原因在于它是一种实现阶级统治的意识形态国家机器，这个问题自然也成为了思想政治教育的元问题。
关键词：思想政治教育；意识形态国家机器；元问题
中图分类号：G41 文献标识码：A DOI：10.3963／j.issn.1671－6477.2009.01.017
随着马克思主义一级学科的设立，以及思想政治教育成为一个独立的二级学科，在今天的学术界，思想政治教育的相关话题又仿佛火热起来。思想政治教育似乎在一时间成为了一门显学。在这种貌似学术繁荣的背后，却隐含着这样一种倾向，即某些研究急于对思想政治教育的政治性进行淡化，试图以某种价值中立的名义来祛除思想政治教育的严肃的政治色彩。
这种对思想政治教育去政治化的做法无异于自嘲式的掩耳盗铃。实际上，思想政治教育首先是作为一种绝对政治性的实践出现的，并明显地服务于政治统治，这一点在根本上无法抹煞。换句话说，思想政治教育的政治性是以一种意识形态的国家机器的形式体现出来的，在根本上，思想政治教育不是作为一个教育内容出现社会生活之中，相反，它必然作为对社会具体的政治化和社会化的根基在国家和社会之中存在着。因而，整个对思想政治教育的讨论必须要面对这样一个问题，即如何看待思想政治教育的意识形态性和政治性。对这个问题的解答直接关乎整个思想政治教育学科体系的构建。
一、思想政治教育的政治性历史根基
思想政治教育何以成为一个问题，这不是一个纯粹在思辨领域之中回答的问题，尽管思想政治教育必然与哲学发生一定的关联，但这种关联不是建立在思辨的空中楼阁之上。在某种程度上，思想政治教育必然需要一个现实性的根基，而思想政治教育作为一个学科合法性也必然源于这样一个根基。
作为一个元问题，思想政治教育必须首先回答这样一个问题，即思想政治教育首先是一个教育学命题，还是一个政治学命题。这也意味着，在长期的思想政治教育的理论和实践的研究中，在相当长的一段时间，思想政治教育被仅仅看作一种教育学命题，也就是说，思想政治教育被当作一种类似于使人获得知识文化，且在自身素质上成熟和发展的教育。作为其后果，思想政治教育被看成与其他类型教育无异，而作为教育者和受教育者被简单转化为一种知识的传递。即便是另外一种情形，即思想政治教育的价值在于让人的自我发展走向成熟，也并没有能够使自身同一般性的道德教育区分开来。
而且这种看待思想政治教育的方式正好落入了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之中曾经批判过的旧教育观的窠臼，马克思指出：“教育者本人一定是受教育者，因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”于是，这种将思想政治教育空泛地等同于其他教育形式的一种直接后果是，思想政治教育被看作一部分人针对另一部分人的教育，一部分人(当然也是少部分)自认为掌握了思想政治教育的钥匙，并以此作为自己优先于社会中其他人的证明，相反，其他人被视为无知的，混沌的，只有接受前者思想政治观念的恩赐，才有资格在这个社会中混下去。这样，人与人之间的平等不过是一部分社会精英用于蒙蔽大多数大众的幌子，而真实的动机在于巩固这些作为思想政治精英们凌驾于社会之上的无上权威，并以此来千秋万载，永远受到“庸俗”大众们的顶礼膜拜。古往今来，无论中外，思想政治教育都似乎照此模式运行着。
(一)中国传统社会中儒家教育的政治性
儒家之“成圣”之学，以圣贤为标榜，规训着中国古代许多读书人的心，宋代大儒张载一句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”在表面上听起来冠冕堂皇，但实际上是一种巩固士大夫阶层地位的一个美妙的说辞而已。自宋以降，中国在宋明清三代构建起以读书的士人为核心的文官社会制度，无非是将饱读圣贤书的士人阶层塑造为社会的精英，并形成了相对于平民百姓的一种心理优越感。不仅如此，士人阶层构造了一种特殊的教化平民的机制，也就是说，唯有当平民百姓接受了士人阶层道德观的驯化，才有机会拾级而上，否则他们只能作为被士大夫所鄙夷的庶民在芸芸众生中“苟活着”。
(二)西方基督教教育中的政治性
西方的基督教讲述了同样的故事，当宗教信仰全面浸入了欧洲普通人的生活之时，便奠定了教父和大公教会的无上地位。不过与中国士大夫的“成圣”的神话不同的是，基督教设定了一个人在世的原罪，人之所以在世，正是因为人的堕落，而人最终的终点不是继续在这个世界上建造美丽的家园(这也正是基督教的出世世界观同儒家的人世世界观的区别)，而是最终等待上帝的末日审判，那些真正虔信的基督徒会在那一刻得到上帝的拯救，而其他人会堕入到地狱那永远的黑暗中，永世见不到光明。所以，“拯救”成为几千年来希伯来文化渊源的关键词，每一个人都试图获得“拯救”，但是“拯救”并不是无条件的，按《圣经》的原意应为“因信称义”，其中突出的是“信”的成分，但在实际生活中，教徒的“信”是通过教会作为教徒和上帝之间的纽带连接起来的，也就是说，教徒如欲得救，除了自身心灵的纯化以及行为的操守外。还必须尊崇教会及神甫们的至尊地位。尽管欧洲自西罗马帝国灭亡后的几千年都处于分裂之中，但没有一个邦国不唯大公教会马首是瞻，亦即西欧实质上的分裂背后隐含着精神层面上的高度统一，这个统一的核心就是大公教会和教皇，正是这种统一塑造了教士阶层凌驾于欧洲其他一切阶层(包括各个国王和领主)之上的不容动摇的地位，而教士们也不遗余力地将同样的神话一遍又一遍讲述给大众，大众在这样的神话话语体系下。除了虔诚地服从于上帝在人间的代表——大公教会，还有其他道路吗?或许这正引申了耶稣在《新约·马太福音》中那句著名的话：“上帝之物当归上帝，恺撒之物当归恺撒”的含义，名义上的神圣和世俗二分实际上造就了教士阶层凌驾于社会之上的地位。
(三)西方启蒙思想教育中的政治性
文艺复兴掀起了反基督教思想的革命的序幕，不过真正对基督教思想的革命的真正完成是由启蒙运动来完成的。在西方的常识中，启蒙时期不仅开化了民智，最为关键的是启蒙运动完成了一种终结，即以去神秘化的方式戳穿了一切意识形态的骗人的神话，而启蒙正是一种真正的人的思想来取代了这种神秘性。从而，作为政治性的意识形态终结了。这个问题在今天又有了一个新的版本，即新自由主义所宣告的意识形态的终结，社会生活中的政治已经无关紧要，剩下的只是 对于社会的政治性治理的问题。显然，这种意识形态的终结以及政治性的完结都是一种幻象，正如后来法兰克福学派的批判思想家阿多诺指出的，启蒙思想本身也不可避免地带有一种政治的意识形态性，它本身亦是一种用于遮蔽资本主义统治实质的意识形态的大幕，这种幕布终究会被戳穿，而意识形态终结的神话总有一天也会昭然若揭。严格说来，马克思和恩格斯等经典作家的批判就揭露了资本主义这种具有迷惑性的意识形态的本质，而自由主义，以及新自由主义的政治性不是更弱了，反而是更强了，人们在这种意识形态之下，甚至在一种无意识状态中，不由自主地沦为政治性意识形态的玩偶，而这一点正是后来精神分析理论的拉康学派所揭露出来的东西。
二、思想政治教育：人的意识形态化
思想政治教育的产生，并不在于其帮助人们发展自己的心智，也并不有助于人们获得真理之类的知识。在思想政治教育之中，不仅在显层次的意识层面，同时也包括潜层次的无意识层面，人的整个意识结构都被意识形态所掌控。法国结构主义精神分析学家拉康甚至毫不客气地指出，人不过是大写的他者十字架上的一个被钉死的基督，换句话说，人已经完全地被意识形态所渗入，这就是思想政治教育在现实社会中的具体功能，即人的意识形态化。拉康的精神分析曾经将人的主体性的形成划分为三个界面，即镜像界、象征界和想象界。
(一)镜像界层面的意识形态化
人在生命之初，不可能从自身内部获取自己的形象，因此必须借助一个外在的物体——镜子——来获悉自己的形象，不过，镜子中的成像并非我们自己的形象本身，而是一个绝对外在于我自身的一个“他者”，最终在其过程之中，这个“他者”的形象成为了我自己形象的替代品，而我的主体性不过是这个“他者”形象对我内在性殖民的衍生物而已。
(二)象征界层面的意识形态化
这还不是问题的全部，在人们使用语言的过程中，人的主体性进一步沦落在语言的意义之中。拉康说：“我在语言中认同了自己，但只是作为客体丧失在语言中后才做得到。”拉康认为，每一个主体的“我”都毫无例外的是被语言询唤起来的，通过语言和符号，人象征地成为“人”，一旦我们在语言的询唤之中认同了自己，所谓的“真正的自我”便作为一种存在可能性进一步丧失在语言中。譬如，我们在咿呀学语的时候，喊出“爸爸”“妈妈”，这已经是作为一种社会关系的询唤，自我被定义在一种由象征构成的语言结构中，人进一步沉沦下去。
(三)想象界层面的意识形态化
对主体性的颠覆性打击来自于想象界，在这个层面上，一种大写的他者彻底地颠覆了主体的独立性，主体沦为了他者之下的“空无”，主体什么也不是，它唯一拥有的东西是他人欲望所指向的一种空位，拉康说：
大写的他者于是就是那个由讲话的我和听话的他者组成的地方。一个所说的已经就是回答了。而另一个决定听一下那一个是否讲过话了。反过来，这个地方延伸到主体中所有由言语的法则统治的领域，也就是说，远远超过了从自我那儿得到指令的话语的范围。
拉康提供了一种对于人自身存在的伪主体性的微观性分析，这种分析可以得出一个结论，与其说主体是自主形成和构建的，不如说是被询唤的。也即，主体的种种形象不外是从零零碎碎的他者那里形成的形象，尤其是由大写的他者的欲望所指，我们每一个人都处于大写他者的目光之下。并在其欲望之中被塑造成为一个“合格的”主体。
如果说拉康的分析只是从微观上解构了主体，并将主体作为一种外在于主体的大写他者的牺牲。那么福柯所引用的边沁的全景敞视圆形监狱的隐喻则更透彻地指出了这种询唤主体的机制源于一种权力结构。在全景敞视监狱中，处于被监视的主体已经完全被全景监视的权力所浸润。福柯说：“全景敞视建筑的主要后果是在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见专题啊，从而确保权力自动地发挥作用。……总之，被囚禁者应该被一种权力局势所制约，而他们本身就是这种权力局势的载体”。福柯在这里指出了一个比拉康更深刻的问题，即个人的主体性并非源始于自我，而是源于一个外在的绝对的大写他者；更为重要的是，这个绝对的大写他者是一种权力运作的产物，而身处于这个社会之中的正常人都深受其权力运作关系的影响，概莫能外。在一个社会之中最为强大的权力关系将人俘获为其牺牲品，换言之，人通过一系列微观权力技术被权力关系外在地塑造成为适应于最强大的权力关系的附属物，即“主体性”。
因而，我们身上所崛起的那种主体性并非是我们自己头脑思考的产物，而是一种囿于权力关系的外在添加和塑型，最关键的是，我们的形象及其品格已经深深扎根于我们深处于其中的巨大的权力框架之中，只不过我们对此未有丝毫察觉。这种权力技术通过多种方面询唤了作为主体的人，而作为主体的人又进一步再生了权力的基本结构，并成为权力关系最为坚实的巩固者。也正是在这样的基础上，社会之中绝大多数人被权力结构驯化，整个社会变成了彼此监视的类似于全景敞视监狱的社会方式，这正是福柯所谓的“监狱社会”的来临，福柯说：“每个人无论自觉与否都使自己的肉体、姿势、行为、态度、成就听命于它。在现代社会里，‘监狱网络’，无论是在严密集中的形式中还是分散的形式中，都有嵌入、分配、监视、观察的体制。这一网络一直是规范权力的最大支柱。”
三、思想政治教育：微观权力技术的本体论
当然，这种对权力结构的臣服是通过多元化的微观权力技术来实现的，福柯列举其中一些，其中包括对疯癫与文明的区分，监禁技术，临床医学，甚至对词语的权力结构的监控。这些技术不仅保证了个人的主体性成为可能，也保证了一种有利于权力结构根基的社会秩序的形成。在权力结构之下的社会不再是混沌和不堪的，而是秩序的。这种秩序是通过微观权力技术在个体身上的监控和殖民来实现的。这些微观权力技术已经远远不同于中古时期的权力技术，中古时期往往借助于对罪犯身体上的惩罚，并将整个刑罚过程处于众目睽睽之下，从而达到对大众的警告和威慑作用，在这种威慑作用下，大众出于对权力的恐惧而选择安分守己。这种威慑作用的根本机制是通过国家或者权力的暴力机构来实施，在马克思主义的经典概念中，这些机会正是所谓的国家的暴力机关，而这些暴力机关正是统治阶级用以维护其阶级统治的工具。
然而，在今天，暴力机关仍然对于胆敢逾越社会秩序雷池的人起着震慑作用，但暴力机关在整个权力结构的秩序化进程中已经渐渐居于次要地位，毕竟一种依赖于惩罚性的震慑的暴力结构往往只能针对社会中的少数人，一旦将暴力的矛头指向大多数人的时候，社会只会陷于危机，历史上的诸多事实(如秦二世而亡、法国大革命等等)已经深刻地证明了这一点。那么，国家或权力结构如何针对于大众起作用呢，这里就存在一个阿尔 都塞所谓的意识形态的国家机器的问题。
对于权力结构来说，为了维护自身的绝对秩序，最好的方式不是去防止大众的异心，而是努力使大众同质化，也就是说，让大众将统治阶级构筑起来的秩序当成自己的既定秩序接受下来。不仅如此，大众将这种秩序完全视为“自己的秩序”，并不断在历史的绵延中去再生产出这种秩序，阿尔都塞说：
劳动力的再生产不仅要求劳动技能的再生产，而且同时要求将劳动者对现存秩序规范的顺从态度再生产出来，即将工人们对占统治地位的意识形态顺从的态度再生产出来，以及要求将进行剥削和压迫的人正确运用占统治地位的意识形态的能力再生产出来，让他们也会“用言语”为统治阶级的宰制做好准备。
而这种立足于大众之中的秩序的再生产正是通过阿尔都塞所谓的意识形态的国家机器来实现的。被阿尔都塞指明为意识形态的国家机器包括宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传播和文化等等。这些形式的国家机器并不像暴力性国家机器，它的国家机器的功能在社会生活之中是被掩盖的，阿尔都塞的弟子波朗查斯曾说：“占统治地位的资产阶级意识形态的特征之一，实际上就是它以一种特殊方式隐瞒阶级剥削，以致任何阶级统治的痕迹都系统地从它语言中消失了。事实是，它本身的状况不允许任何意识形态以阶级统治的意识形态出现。”
不过，在后来的阿尔都塞那里，意识形态并非是以完全负面的形象出现的，即既可以存在资产阶级的意识形态，也可以存在无产阶级的意识形态，这与阿尔都塞在《保卫马克思》中提出的意识形态和科学的区分完全不同。意识形态的国家机器无论对于资本主义国家还是社会主义国家来说，都是一种十分重要的统治工具。在意识形态的国家机器中，思想政治教育占据着重要地位，思想政治教育是其中唯一一个直接以自己的语言来询唤位于权力结构之下的主体的方式，因此，思想政治教育更清晰地反映了政治统治的直接需要，并将一种现成的权力结构的意识形态内化在大众的思想之中，这样，思想政治教育并不是一种纯粹的教育问题，甚至不能主要被看成教育问题，而在其根本上，思想政治教育只能理解为国家和权力的政治关系，它的最终目的在于让大众能够接受某种权力结构并在其自身之中实现这种权力结构的再生产。
随之引发的一个问题是，既然大众可以接受一定权力结构，为何仍然需要将思想政治教育作为一种基础性的权力技术加以应用?这与政治权力结构的动态结构有关，毕竟权力结构在社会之中并不是唯一的，而是多元的；另外，某种权力结构一旦攫取了社会的统治地位之后，并不是一劳永逸地解决了其他权力，而是始终同其他的权力处于对抗和竞争的关系之中。亦即，各种权力关系在社会结构中并不是固化的，而是始终处于此消彼长的动态变化之中，对于一种权力关系来说，如果其不能有效地掌握意识形态的国家机器，势必会被其他的权力关系所役。因而，阿尔都塞指出：“任何一个阶级若不同时对意识形态的国家机器并在其中行使其文化领导权，就不能长时期掌握国家权力”。
因此，在政治学的视野中，思想政治教育不仅仅是一种用于构建一种权力关系合法性的基础，更是巩固自身政治统治和意识形态的最为有效的途径，也正是由于不同的权力关系之间的相互作用，才使得思想政治教育成为必要的意识形态的国家机器。换言之，思想政治教育的首要价值并不是在于培养和教育，而是一种权力微观技术彼此争夺的界面和平台，唯有借助于这个平台，权力才能上升为具有合法性的权力。由此可见，思想政治教育在社会政治哲学层面上的合法性源于其作为意识形态的国家机器，也正因为如此，作为巩固和再生产权力的微观技术才是作为思想政治教育的元问题领域出现的。
(责任编辑 高文盛)
关键词：思想政治教育；意识形态国家机器；元问题
中图分类号：G41 文献标识码：A DOI：10.3963／j.issn.1671－6477.2009.01.017
随着马克思主义一级学科的设立，以及思想政治教育成为一个独立的二级学科，在今天的学术界，思想政治教育的相关话题又仿佛火热起来。思想政治教育似乎在一时间成为了一门显学。在这种貌似学术繁荣的背后，却隐含着这样一种倾向，即某些研究急于对思想政治教育的政治性进行淡化，试图以某种价值中立的名义来祛除思想政治教育的严肃的政治色彩。
这种对思想政治教育去政治化的做法无异于自嘲式的掩耳盗铃。实际上，思想政治教育首先是作为一种绝对政治性的实践出现的，并明显地服务于政治统治，这一点在根本上无法抹煞。换句话说，思想政治教育的政治性是以一种意识形态的国家机器的形式体现出来的，在根本上，思想政治教育不是作为一个教育内容出现社会生活之中，相反，它必然作为对社会具体的政治化和社会化的根基在国家和社会之中存在着。因而，整个对思想政治教育的讨论必须要面对这样一个问题，即如何看待思想政治教育的意识形态性和政治性。对这个问题的解答直接关乎整个思想政治教育学科体系的构建。
一、思想政治教育的政治性历史根基
思想政治教育何以成为一个问题，这不是一个纯粹在思辨领域之中回答的问题，尽管思想政治教育必然与哲学发生一定的关联，但这种关联不是建立在思辨的空中楼阁之上。在某种程度上，思想政治教育必然需要一个现实性的根基，而思想政治教育作为一个学科合法性也必然源于这样一个根基。
作为一个元问题，思想政治教育必须首先回答这样一个问题，即思想政治教育首先是一个教育学命题，还是一个政治学命题。这也意味着，在长期的思想政治教育的理论和实践的研究中，在相当长的一段时间，思想政治教育被仅仅看作一种教育学命题，也就是说，思想政治教育被当作一种类似于使人获得知识文化，且在自身素质上成熟和发展的教育。作为其后果，思想政治教育被看成与其他类型教育无异，而作为教育者和受教育者被简单转化为一种知识的传递。即便是另外一种情形，即思想政治教育的价值在于让人的自我发展走向成熟，也并没有能够使自身同一般性的道德教育区分开来。
而且这种看待思想政治教育的方式正好落入了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之中曾经批判过的旧教育观的窠臼，马克思指出：“教育者本人一定是受教育者，因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”于是，这种将思想政治教育空泛地等同于其他教育形式的一种直接后果是，思想政治教育被看作一部分人针对另一部分人的教育，一部分人(当然也是少部分)自认为掌握了思想政治教育的钥匙，并以此作为自己优先于社会中其他人的证明，相反，其他人被视为无知的，混沌的，只有接受前者思想政治观念的恩赐，才有资格在这个社会中混下去。这样，人与人之间的平等不过是一部分社会精英用于蒙蔽大多数大众的幌子，而真实的动机在于巩固这些作为思想政治精英们凌驾于社会之上的无上权威，并以此来千秋万载，永远受到“庸俗”大众们的顶礼膜拜。古往今来，无论中外，思想政治教育都似乎照此模式运行着。
(一)中国传统社会中儒家教育的政治性
儒家之“成圣”之学，以圣贤为标榜，规训着中国古代许多读书人的心，宋代大儒张载一句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”在表面上听起来冠冕堂皇，但实际上是一种巩固士大夫阶层地位的一个美妙的说辞而已。自宋以降，中国在宋明清三代构建起以读书的士人为核心的文官社会制度，无非是将饱读圣贤书的士人阶层塑造为社会的精英，并形成了相对于平民百姓的一种心理优越感。不仅如此，士人阶层构造了一种特殊的教化平民的机制，也就是说，唯有当平民百姓接受了士人阶层道德观的驯化，才有机会拾级而上，否则他们只能作为被士大夫所鄙夷的庶民在芸芸众生中“苟活着”。
(二)西方基督教教育中的政治性
西方的基督教讲述了同样的故事，当宗教信仰全面浸入了欧洲普通人的生活之时，便奠定了教父和大公教会的无上地位。不过与中国士大夫的“成圣”的神话不同的是，基督教设定了一个人在世的原罪，人之所以在世，正是因为人的堕落，而人最终的终点不是继续在这个世界上建造美丽的家园(这也正是基督教的出世世界观同儒家的人世世界观的区别)，而是最终等待上帝的末日审判，那些真正虔信的基督徒会在那一刻得到上帝的拯救，而其他人会堕入到地狱那永远的黑暗中，永世见不到光明。所以，“拯救”成为几千年来希伯来文化渊源的关键词，每一个人都试图获得“拯救”，但是“拯救”并不是无条件的，按《圣经》的原意应为“因信称义”，其中突出的是“信”的成分，但在实际生活中，教徒的“信”是通过教会作为教徒和上帝之间的纽带连接起来的，也就是说，教徒如欲得救，除了自身心灵的纯化以及行为的操守外。还必须尊崇教会及神甫们的至尊地位。尽管欧洲自西罗马帝国灭亡后的几千年都处于分裂之中，但没有一个邦国不唯大公教会马首是瞻，亦即西欧实质上的分裂背后隐含着精神层面上的高度统一，这个统一的核心就是大公教会和教皇，正是这种统一塑造了教士阶层凌驾于欧洲其他一切阶层(包括各个国王和领主)之上的不容动摇的地位，而教士们也不遗余力地将同样的神话一遍又一遍讲述给大众，大众在这样的神话话语体系下。除了虔诚地服从于上帝在人间的代表——大公教会，还有其他道路吗?或许这正引申了耶稣在《新约·马太福音》中那句著名的话：“上帝之物当归上帝，恺撒之物当归恺撒”的含义，名义上的神圣和世俗二分实际上造就了教士阶层凌驾于社会之上的地位。
(三)西方启蒙思想教育中的政治性
文艺复兴掀起了反基督教思想的革命的序幕，不过真正对基督教思想的革命的真正完成是由启蒙运动来完成的。在西方的常识中，启蒙时期不仅开化了民智，最为关键的是启蒙运动完成了一种终结，即以去神秘化的方式戳穿了一切意识形态的骗人的神话，而启蒙正是一种真正的人的思想来取代了这种神秘性。从而，作为政治性的意识形态终结了。这个问题在今天又有了一个新的版本，即新自由主义所宣告的意识形态的终结，社会生活中的政治已经无关紧要，剩下的只是 对于社会的政治性治理的问题。显然，这种意识形态的终结以及政治性的完结都是一种幻象，正如后来法兰克福学派的批判思想家阿多诺指出的，启蒙思想本身也不可避免地带有一种政治的意识形态性，它本身亦是一种用于遮蔽资本主义统治实质的意识形态的大幕，这种幕布终究会被戳穿，而意识形态终结的神话总有一天也会昭然若揭。严格说来，马克思和恩格斯等经典作家的批判就揭露了资本主义这种具有迷惑性的意识形态的本质，而自由主义，以及新自由主义的政治性不是更弱了，反而是更强了，人们在这种意识形态之下，甚至在一种无意识状态中，不由自主地沦为政治性意识形态的玩偶，而这一点正是后来精神分析理论的拉康学派所揭露出来的东西。
二、思想政治教育：人的意识形态化
思想政治教育的产生，并不在于其帮助人们发展自己的心智，也并不有助于人们获得真理之类的知识。在思想政治教育之中，不仅在显层次的意识层面，同时也包括潜层次的无意识层面，人的整个意识结构都被意识形态所掌控。法国结构主义精神分析学家拉康甚至毫不客气地指出，人不过是大写的他者十字架上的一个被钉死的基督，换句话说，人已经完全地被意识形态所渗入，这就是思想政治教育在现实社会中的具体功能，即人的意识形态化。拉康的精神分析曾经将人的主体性的形成划分为三个界面，即镜像界、象征界和想象界。
(一)镜像界层面的意识形态化
人在生命之初，不可能从自身内部获取自己的形象，因此必须借助一个外在的物体——镜子——来获悉自己的形象，不过，镜子中的成像并非我们自己的形象本身，而是一个绝对外在于我自身的一个“他者”，最终在其过程之中，这个“他者”的形象成为了我自己形象的替代品，而我的主体性不过是这个“他者”形象对我内在性殖民的衍生物而已。
(二)象征界层面的意识形态化
这还不是问题的全部，在人们使用语言的过程中，人的主体性进一步沦落在语言的意义之中。拉康说：“我在语言中认同了自己，但只是作为客体丧失在语言中后才做得到。”拉康认为，每一个主体的“我”都毫无例外的是被语言询唤起来的，通过语言和符号，人象征地成为“人”，一旦我们在语言的询唤之中认同了自己，所谓的“真正的自我”便作为一种存在可能性进一步丧失在语言中。譬如，我们在咿呀学语的时候，喊出“爸爸”“妈妈”，这已经是作为一种社会关系的询唤，自我被定义在一种由象征构成的语言结构中，人进一步沉沦下去。
(三)想象界层面的意识形态化
对主体性的颠覆性打击来自于想象界，在这个层面上，一种大写的他者彻底地颠覆了主体的独立性，主体沦为了他者之下的“空无”，主体什么也不是，它唯一拥有的东西是他人欲望所指向的一种空位，拉康说：
大写的他者于是就是那个由讲话的我和听话的他者组成的地方。一个所说的已经就是回答了。而另一个决定听一下那一个是否讲过话了。反过来，这个地方延伸到主体中所有由言语的法则统治的领域，也就是说，远远超过了从自我那儿得到指令的话语的范围。
拉康提供了一种对于人自身存在的伪主体性的微观性分析，这种分析可以得出一个结论，与其说主体是自主形成和构建的，不如说是被询唤的。也即，主体的种种形象不外是从零零碎碎的他者那里形成的形象，尤其是由大写的他者的欲望所指，我们每一个人都处于大写他者的目光之下。并在其欲望之中被塑造成为一个“合格的”主体。
如果说拉康的分析只是从微观上解构了主体，并将主体作为一种外在于主体的大写他者的牺牲。那么福柯所引用的边沁的全景敞视圆形监狱的隐喻则更透彻地指出了这种询唤主体的机制源于一种权力结构。在全景敞视监狱中，处于被监视的主体已经完全被全景监视的权力所浸润。福柯说：“全景敞视建筑的主要后果是在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见专题啊，从而确保权力自动地发挥作用。……总之，被囚禁者应该被一种权力局势所制约，而他们本身就是这种权力局势的载体”。福柯在这里指出了一个比拉康更深刻的问题，即个人的主体性并非源始于自我，而是源于一个外在的绝对的大写他者；更为重要的是，这个绝对的大写他者是一种权力运作的产物，而身处于这个社会之中的正常人都深受其权力运作关系的影响，概莫能外。在一个社会之中最为强大的权力关系将人俘获为其牺牲品，换言之，人通过一系列微观权力技术被权力关系外在地塑造成为适应于最强大的权力关系的附属物，即“主体性”。
因而，我们身上所崛起的那种主体性并非是我们自己头脑思考的产物，而是一种囿于权力关系的外在添加和塑型，最关键的是，我们的形象及其品格已经深深扎根于我们深处于其中的巨大的权力框架之中，只不过我们对此未有丝毫察觉。这种权力技术通过多种方面询唤了作为主体的人，而作为主体的人又进一步再生了权力的基本结构，并成为权力关系最为坚实的巩固者。也正是在这样的基础上，社会之中绝大多数人被权力结构驯化，整个社会变成了彼此监视的类似于全景敞视监狱的社会方式，这正是福柯所谓的“监狱社会”的来临，福柯说：“每个人无论自觉与否都使自己的肉体、姿势、行为、态度、成就听命于它。在现代社会里，‘监狱网络’，无论是在严密集中的形式中还是分散的形式中，都有嵌入、分配、监视、观察的体制。这一网络一直是规范权力的最大支柱。”
三、思想政治教育：微观权力技术的本体论
当然，这种对权力结构的臣服是通过多元化的微观权力技术来实现的，福柯列举其中一些，其中包括对疯癫与文明的区分，监禁技术，临床医学，甚至对词语的权力结构的监控。这些技术不仅保证了个人的主体性成为可能，也保证了一种有利于权力结构根基的社会秩序的形成。在权力结构之下的社会不再是混沌和不堪的，而是秩序的。这种秩序是通过微观权力技术在个体身上的监控和殖民来实现的。这些微观权力技术已经远远不同于中古时期的权力技术，中古时期往往借助于对罪犯身体上的惩罚，并将整个刑罚过程处于众目睽睽之下，从而达到对大众的警告和威慑作用，在这种威慑作用下，大众出于对权力的恐惧而选择安分守己。这种威慑作用的根本机制是通过国家或者权力的暴力机构来实施，在马克思主义的经典概念中，这些机会正是所谓的国家的暴力机关，而这些暴力机关正是统治阶级用以维护其阶级统治的工具。
然而，在今天，暴力机关仍然对于胆敢逾越社会秩序雷池的人起着震慑作用，但暴力机关在整个权力结构的秩序化进程中已经渐渐居于次要地位，毕竟一种依赖于惩罚性的震慑的暴力结构往往只能针对社会中的少数人，一旦将暴力的矛头指向大多数人的时候，社会只会陷于危机，历史上的诸多事实(如秦二世而亡、法国大革命等等)已经深刻地证明了这一点。那么，国家或权力结构如何针对于大众起作用呢，这里就存在一个阿尔 都塞所谓的意识形态的国家机器的问题。
对于权力结构来说，为了维护自身的绝对秩序，最好的方式不是去防止大众的异心，而是努力使大众同质化，也就是说，让大众将统治阶级构筑起来的秩序当成自己的既定秩序接受下来。不仅如此，大众将这种秩序完全视为“自己的秩序”，并不断在历史的绵延中去再生产出这种秩序，阿尔都塞说：
劳动力的再生产不仅要求劳动技能的再生产，而且同时要求将劳动者对现存秩序规范的顺从态度再生产出来，即将工人们对占统治地位的意识形态顺从的态度再生产出来，以及要求将进行剥削和压迫的人正确运用占统治地位的意识形态的能力再生产出来，让他们也会“用言语”为统治阶级的宰制做好准备。
而这种立足于大众之中的秩序的再生产正是通过阿尔都塞所谓的意识形态的国家机器来实现的。被阿尔都塞指明为意识形态的国家机器包括宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传播和文化等等。这些形式的国家机器并不像暴力性国家机器，它的国家机器的功能在社会生活之中是被掩盖的，阿尔都塞的弟子波朗查斯曾说：“占统治地位的资产阶级意识形态的特征之一，实际上就是它以一种特殊方式隐瞒阶级剥削，以致任何阶级统治的痕迹都系统地从它语言中消失了。事实是，它本身的状况不允许任何意识形态以阶级统治的意识形态出现。”
不过，在后来的阿尔都塞那里，意识形态并非是以完全负面的形象出现的，即既可以存在资产阶级的意识形态，也可以存在无产阶级的意识形态，这与阿尔都塞在《保卫马克思》中提出的意识形态和科学的区分完全不同。意识形态的国家机器无论对于资本主义国家还是社会主义国家来说，都是一种十分重要的统治工具。在意识形态的国家机器中，思想政治教育占据着重要地位，思想政治教育是其中唯一一个直接以自己的语言来询唤位于权力结构之下的主体的方式，因此，思想政治教育更清晰地反映了政治统治的直接需要，并将一种现成的权力结构的意识形态内化在大众的思想之中，这样，思想政治教育并不是一种纯粹的教育问题，甚至不能主要被看成教育问题，而在其根本上，思想政治教育只能理解为国家和权力的政治关系，它的最终目的在于让大众能够接受某种权力结构并在其自身之中实现这种权力结构的再生产。
随之引发的一个问题是，既然大众可以接受一定权力结构，为何仍然需要将思想政治教育作为一种基础性的权力技术加以应用?这与政治权力结构的动态结构有关，毕竟权力结构在社会之中并不是唯一的，而是多元的；另外，某种权力结构一旦攫取了社会的统治地位之后，并不是一劳永逸地解决了其他权力，而是始终同其他的权力处于对抗和竞争的关系之中。亦即，各种权力关系在社会结构中并不是固化的，而是始终处于此消彼长的动态变化之中，对于一种权力关系来说，如果其不能有效地掌握意识形态的国家机器，势必会被其他的权力关系所役。因而，阿尔都塞指出：“任何一个阶级若不同时对意识形态的国家机器并在其中行使其文化领导权，就不能长时期掌握国家权力”。
因此，在政治学的视野中，思想政治教育不仅仅是一种用于构建一种权力关系合法性的基础，更是巩固自身政治统治和意识形态的最为有效的途径，也正是由于不同的权力关系之间的相互作用，才使得思想政治教育成为必要的意识形态的国家机器。换言之，思想政治教育的首要价值并不是在于培养和教育，而是一种权力微观技术彼此争夺的界面和平台，唯有借助于这个平台，权力才能上升为具有合法性的权力。由此可见，思想政治教育在社会政治哲学层面上的合法性源于其作为意识形态的国家机器，也正因为如此，作为巩固和再生产权力的微观技术才是作为思想政治教育的元问题领域出现的。
(责任编辑 高文盛)