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梁启超（1873～1929），字卓如，号任公，别号饮冰子、哀时客、饮冰室主人、自由斋主人等，广东新会人。中国近代著名的政治活动家、启蒙思想家、资产阶级宣传家、教育家、史学家和文学家。十七岁中举，后随其师康有为参与维新变法，事败后流亡日本，在当地创办《新小说》杂志，并与孙中山等革命人士来往密切；回国后又曾组织进步党争取宪政。1920年后，脱离政界，先后在清华、南开任教授，并专心著述。一生完成一千二百万字以上，涉及社会科学所有领域，1932年林志钧所编之《饮冰室合集》搜集较为完备。
梁启超的学术兴趣非常广泛，他不但传统学问的根基十分深厚，熟稔经史子集，在旅日期间受到日本学界对东西学术思想研究的影响，又长期与留学欧美的严复(1854～1921)、张君劢(1887～1969)、丁文江(1887～1936)、胡适(1891～1962)等人往来论学，对西方学术并不隔阂。从今日他所留下来的一千四百多万字的著作来看，其论述内容包含了各种不同的领域，从政治、经济、法律、历史到文学、戏曲等，因此许多人都同意任公是近百年来中国少有的博学之士。
梁启超自幼便对《墨子》深感兴趣，表示“极崇拜”墨子的思想，他在一生之中的不同阶段，撰有多篇文章讨论墨学。我认为墨学在梁氏学术思想之中虽然不像西学、佛学、史学，尤其是近三百年学术史等那么受人重视，却是他的学术兴趣与思想表现之中非常重要的一环。
梁启超的思想虽然变化多端，也并非毫无缺陷，但却是前后一致地奠基于一些宗教、道德、政治与知识论的原则之上；他的这些原则，从今天我们所普遍接受的观点来看是相当合理的；其中尤其包含了梁启超所坚持的群与己的并重。至少自1902年以来，梁启超思想的主脉不应视为集体主义或国家至上主义，他明显地追求一种植根于传统的群己之间的互动与平衡，而个人在此“群己连续”的间架中，是具有终极意义的。
梁启超早期对墨学的研究可以发表于《新民丛报》第49、50、51、52、53、57、58等号（光绪三十年5月至11月，1904）的《子墨子学说》与《墨子之论理学》两文为代表。首先我们必须了解梁启超当时的思想状况，该文发表之时，他刚刚结束将近一年的美国之行(1903.2.20～12.11)，回到日本，正在撰写《新民说》最后一部分的几篇文章，如《论私德》与《论政治能力》等文。梁啟超此时思想的主线已经从宣扬激烈革命，转向提倡渐进改革；从强调学习西方的“发明新道德”，转变为重视源于传统文化的“元神真火”。就学术思想来说，在西学方面，讨论西方经济思想的《生计学说沿革小史》以及论康德、边沁、伯伦知理等文章都已发表；中学方面，因为受到赴美之行的影响，《论中国学术思想之变迁》一文在第22期(1902.12)佛学部分写完之后，就暂时停了下来。
《论中国学术思想之变迁》的一系列文章综论了中国古今学术发展的主要趋势，其中先秦部分即谈到墨家。梁启超指出春秋末期墨与孔、老并立，三分天下。他的分析环绕着地理因素，认为中国古代思想之中，北派重视实际，以孔子为首，南派则崇尚玄想，以老子为魁，至于墨子，他很简单地说：
墨亦北派也，顾北而稍近于南，墨子生于宋，宋南北要冲也，故其学于南北各有所采，而自成一家言。其务实际、贵力行也，实原本于北派之真精神，而其刻苦也过之；但其多言天鬼，颇及他界，肇创论法，渐阐哲理，力主兼爱，首倡平等，盖亦被南学之影响焉。
他也谈到后来墨学分为兼爱、游侠与名理三派。在讨论先秦诸家之派别以后，梁启超本来打算接着写《论诸家学说之根据及其长短得失》一节，但是他却感觉到力不从心，所以只好暂阙，遗憾的是这一部分后来他一直没有机会补写。在暂缺的《论诸家学说之根据及其长短得失》一节之后，梁氏撰有《先秦学派与希腊印度学派比较》，指出先秦思想的一个缺点是“论理Logic思想之缺乏”，不如印度的因明之教与亚里士多德的论理学，而《墨子》中《大取》、《小取》等篇虽有名学之词句，“但其学终不成一科耳”。
大约在1902年中期，他还没有能力处理先秦各派，包括墨子在内的思想内容，并评论其得失；而他对墨学中的逻辑部分也没有很高的评价。其后，梁启超介绍了许多西方的经济、哲学思想，又去了一趟美国，思想发生了很大的变化，至1904年中叶开始，他再次回到先秦诸子的领域，而首先处理的就是《墨子》。
为什么梁启超这时认为自己可以讨论《墨子》的学说根据，并评论其长短得失呢？这当然是因为他在这两年之间“悉心研究”的结果，然而其中我们不能忽略的一个重要因素是，梁启超在这段期间阅读了一些日文有关中国古代思想史的书，日本人的观点刺激了他对先秦思想的重新诠释。过去我们常注意到梁启超透过日文学习西方思想，但实际上他也透过日文著作来认识中国。他在赴日前期所撰的《东籍月旦》一文中就介绍了好几本日本人所写的中国史，认为是很有参考价值的。以《子墨子学说》来说，梁启超清楚地表示，文中有些地方在资料排比上是采用日人高濑武次郎所著的《杨墨哲学》一书。总之，不容讳言的是，日文有关中国历史与思想的著作帮助梁启超澄清了先秦思想发展脉络的一些问题，尤其是让他开始建立起对墨子学说的整体理解。
再者，梁启超透过日文而了解的西学，也对他认识先秦思想有所帮助，在《子墨子学说》中他多次将墨子与西方思想作比较，比较的对象包括柏拉图、基督教、霍布斯、洛克、卢梭、康德、边沁、约翰·弥勒、社会主义等。由此可见，当梁启超更深入地了解西方文化时，他就能更清楚地看到中西的对照，也对中国古代思想有较从前更进一步的认识。因此日本学界对中西文化的研究，刺激了梁启超重新了解他的祖国，这是不容忽略的。但是日本学术对他的影响，似乎只限于给他一些初步的启示，并扩展他的视野，而不是影响到他思想的基本走向。
在《墨子之论理学》一文中，梁启超从《墨子》之中最基本的逻辑术语的界定，谈到不同论证方法与推理原则，更将墨子的论理学与西方的演绎法、归纳法相印证。在将中西比较之后，梁启超指出，墨子的论理学虽然不如“今世欧美治此学者之完备”，但在二千多年前有此成就“亦足以豪也”；梁启超研究墨子的论理学的目的，在于融合中学与西学，并藉此提升民族自信心，使国人能像西方，从文艺复兴创造近代文明那样，也能够从中国传统中开出新局。
《子墨子学说》一文有类似的用心，不过更着眼于以墨子精神来解决当时中国社会“民德”的问题，这与他在《新民说》之中的主张有很密切的关系。梁启超在《新民说》中认为：群与己应维持一个以“界”为中心的平衡关系，他一方面重视社会秩序，一方面也肯定个人自由与个性发展，而在国家危机的时刻，群要比己来得重要。他所谓的“新民”就是要人们能认识正确的群己关系，并养成公德心、国家思想、冒险进取、自由、进步、权利等现代国民的精神。梁启超在《新民丛报》时期对墨学的探讨与“新民”的理想有直接的关系，是他对于未来中国“国家与国民之想象”的一环。
在《子墨子学说》中，梁氏强调中国人有两个严重的缺点，一是自私自利，一是“命”的观念太强，因而不知自立自强，也缺乏西方冒险进取的精神。他认为墨子以兼爱为中心的“利他主义”，可以帮助国人医治自私自利的毛病，了解到正确的群己关系。他很同意墨子所说“利人即所以利己也”的说法，他指出：利己者，人类之普通性也，骤语以社会全体之利，则以为不亲切而漠视之，故墨子复利用此普通性，而极明利人即利己之义。……盖墨子以实利主义为兼爱主义之后援，其意谓不兼爱者则直接以利己，兼爱者则间接以利己，而直接之利，不如间接之利尤广而完而固也。
他更以日人加藤弘之(1836～1916)利己主义的推理来协助说明墨子的说法，加藤氏说：“人类只有爱己心，无爱他心，爱他心者，不过‘知略的爱己心’耳”，梁启超认为墨子正是专利用这种知略的爱己心，来激起人们的“利他主义”。
然而墨子的兼爱、利他的思想除了有“利人即利己”的基础之外，还奠立在一种宗教观念之上，亦即利人是上天所嘉许的行为。对儒家来说，道德行为是一种目的，而不是一种手段，所以只问事情本身对不对，而不问行为的结果是得祸或得福。但墨家却把道德行为当成得利的手段，是为了得福而为善、为了避祸而不为恶。梁启超敏锐地指出“儒者以义为仁爱之附属物，墨者以利为仁爱之附属物”；简单地说，儒家言“义不义”，墨家则明“祥不祥”。
传统儒家思想多从“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的角度批评墨家功利的想法，但是梁启超则不然，他认为这两种说法是可以互补的，关键在于传统儒家“责任道德说”只适合君子，却无法影响“中人以下”。
梁启超主张将儒、墨、佛三者融合为一，对君子用实法，对小人用权法，如此可以有助于改良“民德”。
对梁启超来说，自私自利的一个重要表现是缺乏国家思想或爱国情操，墨家精神之中最让他感动的，其实就是由兼爱、明鬼观念而产生的“轻生死”、“忍苦痛”的精神。他认为如果要使每一个国民都变成儒家的君子，具备现代国家思想，必须要仰赖像墨家（与佛教）那种宗教观念，才能让人们为一个群体的道德理想而超越生死，在关键时刻敢于为国捐躯。
就群己关系而言，梁启超提倡墨学的目的无疑地在药治国人过度重视利己，而忽视利群的缺点，而利群的具体内涵，就是他在《新民说》之中所反复讨论的公德心与国家思想。因此对梁启超来说，他所说的公德心与国家思想并不是西方社会所特有，而是与传统思想中儒学、墨学的理想是分不开的，而造就此一新国民的方法也是包含了儒家“责任道德说”、墨家福善祸淫、明鬼，以及佛教权实并用等观念。总之，梁启超国家思想中传统的根源是不容忽略的。
再者，梁启超的群己观也不全是要求个人要为群体牺牲（当然国家危亡时应该这样做），他吸收了墨家“利人乃所以利己”的观念，认为群己是交织在一起，而两者都有本质上的重要性。在此要特别指出的是：梁启超并不是只重群体而不重个人，他并不完全肯定墨子以兼爱为基础的“利他主义”，认为其最大的缺点就是抛弃了“自己”与“所有权”的观念，是知有群而不知有己；这种理想只可能在如柏拉图、德麻靡里辈（原注：参观生计学沿革小史篇）所虚构之共产主义，或佛教所说“举一切众生入无余涅磐以灭度之”的情况下，才能实现，在一般的社会中是不可能的，所以他认为追求此种理想并非社会之福。
由此可见清末梁启超在《新民丛报》之上与革命党人辩论，反对土地国有，晚年又不贊成在中国实行马克思式的共产主义，是有其思想根源的。为了公允地了解梁启超的群己观，我们必须要在“群”与“己”两方面同时观照，他不是一个集体主义者或国家至上主义者，也不是一个西方意义下的个人主义者，而是重视群己之间的互动与平衡。从此角度才能了解梁启超思想的复杂性与巧妙性。
梁启超对墨子“兼爱”、“利他”思想的另一批评，是有关“利”的观念，墨子说人们兼爱可以得利，但他所谓的“利”是指维持生存所需要的食衣住行等“必要的欲望”，所以他提倡节用、节葬，反对奢侈等。梁启超认为人类除了必要的欲望之外，还有“地位的欲望”，意指相应于国民的程度，与个人在群体中的身份，其所谓“必要”的欲望是不同的，此一欲望也随着文明程度的提升，会有所变化。无疑地，梁启超的理想社会决非是人人平等而仅有物质温饱的社会，而是级层性与进步性的。他坚信“欲望之一观念，实为社会进化之源泉，苟所谓必要者不随地位而转移，则幸福永无增进之日”。梁启超这种对利与欲望的想法，显然较配合资本主义的经济体制，而与社会主义或共产主义不相契合。
再者，梁启超指出墨子坚持严格的“必要”之欲望，所以“非乐”，他只知道有物质上的实利，而不知道有精神上的实利。以娱乐一事来说，墨子只知此事废时旷业，但实际上以娱乐为目的的休闲生活，能间接地陶铸人之德性与增长人之智能，是人生中很重要的一部分。
梁启超认为墨子的实利思想大抵来说，过重物质而忽略精神，但在《鲁问篇》中“公输子谓子墨子”一条也曾发明“凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利”的观念，梁启超认为这种尝试将乐利与道德结合在一起的主张，是很高明的说法。
梁氏从墨学中领悟的另一个重要的观念是“非命”，这样的想法他早在1902年撰写《新民说》中《论进取冒险》一节就已经谈到，他认为国人重“命”，以为事事都是早已注定的，因而消极地自暴自弃，缺乏努力奋斗、开创新局的精神：“危乎微哉！吾中国人无进取冒险之性质，昔已然，而今日且每况愈下……”
在《子墨子学说》一文中的《非命》一节，梁启超试图透过颂扬墨子“非命”观念，来批判所谓“儒家的命定主义”，以建立具有现代精神的“新民”，而“非命”也就是“力行”。
墨子非命说的基础是经验与归纳，亦即援引“先王之前言往行”以为证，梁启超对此说法并不满意，他从“天演论”为“非命说”立下新的论据。他说：物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣，曰优胜劣败，曰适者生存，此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。
至于国人流行的人生之富贵、贫贱归诸命的说法，梁启超也加以驳斥。他说人的贫富贱贵，往往是由于社会全体之力所凝聚成的制度所造成的，在现实世界中有许多不合理的制度，使“力”得不到合理的发挥与公平的竞争，在这样的制度中，人们不能自拔，所以归之于命。实际上这些社会制度都是可以用人力来破除的，例如当时的科举制度（至1905年才废）。
梁启超更以佛教因果的说法来支持墨子“非命”的观点，认为佛教的“因果说”是“有力而无命”，而退一步而言，即使有命的作用，这个命也是人类的自力所可以左右的。这一理论将梁启超思想中群己关系，以及人类历史演变的决定因素等重要的问题，从本体论的角度结合在一起，梁启超认为是“其论据精深博辩，盛水不漏”。
梁启超对墨子的研究不但注意到改善民德的问题，也了解到民德的改善要依赖一套新的政治架构，即国家建构的问题。这时他对卢梭所谓国家是由“公民同意所造成”的“民约论”说法仍颇为醉心，并由此来评估墨子的政治思想。他的看法是：墨子之政术，民约论派之政术也，泰西民约主义，起于霍布士，盛于洛克，而大成于卢梭，墨子之说则视霍布斯为优，而精密不逮洛、卢二氏。
梁启超认为中国以前讨论国家起源时多主张“神权起源”与“家族起源”，只有墨子在《尚同》之中阐明“天下之乱生于无正长，故选择贤圣立为天子，使从事乎一同，谁明之，民明之，谁选择之，民选择之；谁立之，谁使之，民立之，民使之也”，这是主张国家由民意所公建，是一种本土的“民约论”。
由于墨子的政治思想与宗教之间的密切关系，梁启超认为它的组织与基督教很类似，例如“巨子”的地位即有如教皇。要而论之，梁启超指出，墨子将宗教与政治结合在一起的想法，不是国家主义，而是世界主义、社会主义；墨子要求“视人国若视其国，视人家若视其家”，他的理想与儒家的“大同”是一样的。从梁启超对墨子政治思想的讨论，可以反映他的政治理想是环绕着反专制、限制君权与推崇民主；同时，他虽高倡国家主义，但在他的思想中大同的理想还是存在的，只是认为目前不宜实行罢了。
综上所述，梁启超在《新民丛报》时期对墨子思想之见解，在近代墨学史上有其特殊的意义。在他之前，清代考据学者几乎都是从章句校释的角度整理《墨子》一书，而清末像黄遵宪等主张革新之士，则是肤浅地以墨子思想来比附西学；梁启超在日人著作的启发之下，首度很详细地从义理的层面，将墨子的学说作系统化的分类整理、评论，并阐述其现实意义，这在墨学进展上是很具开创性的，所以当时才能“引起了许多人对墨学的新兴趣”，这是很重要的贡献。就梁启超墨子学的内涵而言，他以佛学、儒学，以及西学，如天演论、民约论，解墨的目的，在于融通各种不同的学术思想，企图廓清传统中国流行的错误观念，如自私自利与迷信风水、气运等，以及补足儒家思想，尤其是不能促使中人以下积极为善的缺失，激发人们休戚与共，利人即利己的道德感；而此一民德的改善也必须建立在卢梭“民约论”式的政治架构之上。总之，梁启超在《新民丛报》时期论墨虽然有“纯学术”的一面，出于他对先秦学术思想的兴趣，然而其主旨则是为现代中国国民与国家的建构，提供一个既植根于传统又符合西方学说的理论基础。进一步而言，梁氏在清末对于现代国民与国家的想象，基本上他所标举的“界限”是“政治性”的，是在群己平衡的架构中，一方面强调兼爱、利他的国民精神，一方面也肯定国民作为一个“个体”所具有的政治、社会与经济权利；他的构想与当时革命党人所突出的“种族性”的、“群体性”的国家与国民想象，有很明显的不同。
梁启超的学术兴趣非常广泛，他不但传统学问的根基十分深厚，熟稔经史子集，在旅日期间受到日本学界对东西学术思想研究的影响，又长期与留学欧美的严复(1854～1921)、张君劢(1887～1969)、丁文江(1887～1936)、胡适(1891～1962)等人往来论学，对西方学术并不隔阂。从今日他所留下来的一千四百多万字的著作来看，其论述内容包含了各种不同的领域，从政治、经济、法律、历史到文学、戏曲等，因此许多人都同意任公是近百年来中国少有的博学之士。
梁启超自幼便对《墨子》深感兴趣，表示“极崇拜”墨子的思想，他在一生之中的不同阶段，撰有多篇文章讨论墨学。我认为墨学在梁氏学术思想之中虽然不像西学、佛学、史学，尤其是近三百年学术史等那么受人重视，却是他的学术兴趣与思想表现之中非常重要的一环。
梁启超的思想虽然变化多端，也并非毫无缺陷，但却是前后一致地奠基于一些宗教、道德、政治与知识论的原则之上；他的这些原则，从今天我们所普遍接受的观点来看是相当合理的；其中尤其包含了梁启超所坚持的群与己的并重。至少自1902年以来，梁启超思想的主脉不应视为集体主义或国家至上主义，他明显地追求一种植根于传统的群己之间的互动与平衡，而个人在此“群己连续”的间架中，是具有终极意义的。
梁启超早期对墨学的研究可以发表于《新民丛报》第49、50、51、52、53、57、58等号（光绪三十年5月至11月，1904）的《子墨子学说》与《墨子之论理学》两文为代表。首先我们必须了解梁启超当时的思想状况，该文发表之时，他刚刚结束将近一年的美国之行(1903.2.20～12.11)，回到日本，正在撰写《新民说》最后一部分的几篇文章，如《论私德》与《论政治能力》等文。梁啟超此时思想的主线已经从宣扬激烈革命，转向提倡渐进改革；从强调学习西方的“发明新道德”，转变为重视源于传统文化的“元神真火”。就学术思想来说，在西学方面，讨论西方经济思想的《生计学说沿革小史》以及论康德、边沁、伯伦知理等文章都已发表；中学方面，因为受到赴美之行的影响，《论中国学术思想之变迁》一文在第22期(1902.12)佛学部分写完之后，就暂时停了下来。
《论中国学术思想之变迁》的一系列文章综论了中国古今学术发展的主要趋势，其中先秦部分即谈到墨家。梁启超指出春秋末期墨与孔、老并立，三分天下。他的分析环绕着地理因素，认为中国古代思想之中，北派重视实际，以孔子为首，南派则崇尚玄想，以老子为魁，至于墨子，他很简单地说：
墨亦北派也，顾北而稍近于南，墨子生于宋，宋南北要冲也，故其学于南北各有所采，而自成一家言。其务实际、贵力行也，实原本于北派之真精神，而其刻苦也过之；但其多言天鬼，颇及他界，肇创论法，渐阐哲理，力主兼爱，首倡平等，盖亦被南学之影响焉。
他也谈到后来墨学分为兼爱、游侠与名理三派。在讨论先秦诸家之派别以后，梁启超本来打算接着写《论诸家学说之根据及其长短得失》一节，但是他却感觉到力不从心，所以只好暂阙，遗憾的是这一部分后来他一直没有机会补写。在暂缺的《论诸家学说之根据及其长短得失》一节之后，梁氏撰有《先秦学派与希腊印度学派比较》，指出先秦思想的一个缺点是“论理Logic思想之缺乏”，不如印度的因明之教与亚里士多德的论理学，而《墨子》中《大取》、《小取》等篇虽有名学之词句，“但其学终不成一科耳”。
大约在1902年中期，他还没有能力处理先秦各派，包括墨子在内的思想内容，并评论其得失；而他对墨学中的逻辑部分也没有很高的评价。其后，梁启超介绍了许多西方的经济、哲学思想，又去了一趟美国，思想发生了很大的变化，至1904年中叶开始，他再次回到先秦诸子的领域，而首先处理的就是《墨子》。
为什么梁启超这时认为自己可以讨论《墨子》的学说根据，并评论其长短得失呢？这当然是因为他在这两年之间“悉心研究”的结果，然而其中我们不能忽略的一个重要因素是，梁启超在这段期间阅读了一些日文有关中国古代思想史的书，日本人的观点刺激了他对先秦思想的重新诠释。过去我们常注意到梁启超透过日文学习西方思想，但实际上他也透过日文著作来认识中国。他在赴日前期所撰的《东籍月旦》一文中就介绍了好几本日本人所写的中国史，认为是很有参考价值的。以《子墨子学说》来说，梁启超清楚地表示，文中有些地方在资料排比上是采用日人高濑武次郎所著的《杨墨哲学》一书。总之，不容讳言的是，日文有关中国历史与思想的著作帮助梁启超澄清了先秦思想发展脉络的一些问题，尤其是让他开始建立起对墨子学说的整体理解。
再者，梁启超透过日文而了解的西学，也对他认识先秦思想有所帮助，在《子墨子学说》中他多次将墨子与西方思想作比较，比较的对象包括柏拉图、基督教、霍布斯、洛克、卢梭、康德、边沁、约翰·弥勒、社会主义等。由此可见，当梁启超更深入地了解西方文化时，他就能更清楚地看到中西的对照，也对中国古代思想有较从前更进一步的认识。因此日本学界对中西文化的研究，刺激了梁启超重新了解他的祖国，这是不容忽略的。但是日本学术对他的影响，似乎只限于给他一些初步的启示，并扩展他的视野，而不是影响到他思想的基本走向。
在《墨子之论理学》一文中，梁启超从《墨子》之中最基本的逻辑术语的界定，谈到不同论证方法与推理原则，更将墨子的论理学与西方的演绎法、归纳法相印证。在将中西比较之后，梁启超指出，墨子的论理学虽然不如“今世欧美治此学者之完备”，但在二千多年前有此成就“亦足以豪也”；梁启超研究墨子的论理学的目的，在于融合中学与西学，并藉此提升民族自信心，使国人能像西方，从文艺复兴创造近代文明那样，也能够从中国传统中开出新局。
《子墨子学说》一文有类似的用心，不过更着眼于以墨子精神来解决当时中国社会“民德”的问题，这与他在《新民说》之中的主张有很密切的关系。梁启超在《新民说》中认为：群与己应维持一个以“界”为中心的平衡关系，他一方面重视社会秩序，一方面也肯定个人自由与个性发展，而在国家危机的时刻，群要比己来得重要。他所谓的“新民”就是要人们能认识正确的群己关系，并养成公德心、国家思想、冒险进取、自由、进步、权利等现代国民的精神。梁启超在《新民丛报》时期对墨学的探讨与“新民”的理想有直接的关系，是他对于未来中国“国家与国民之想象”的一环。
在《子墨子学说》中，梁氏强调中国人有两个严重的缺点，一是自私自利，一是“命”的观念太强，因而不知自立自强，也缺乏西方冒险进取的精神。他认为墨子以兼爱为中心的“利他主义”，可以帮助国人医治自私自利的毛病，了解到正确的群己关系。他很同意墨子所说“利人即所以利己也”的说法，他指出：利己者，人类之普通性也，骤语以社会全体之利，则以为不亲切而漠视之，故墨子复利用此普通性，而极明利人即利己之义。……盖墨子以实利主义为兼爱主义之后援，其意谓不兼爱者则直接以利己，兼爱者则间接以利己，而直接之利，不如间接之利尤广而完而固也。
他更以日人加藤弘之(1836～1916)利己主义的推理来协助说明墨子的说法，加藤氏说：“人类只有爱己心，无爱他心，爱他心者，不过‘知略的爱己心’耳”，梁启超认为墨子正是专利用这种知略的爱己心，来激起人们的“利他主义”。
然而墨子的兼爱、利他的思想除了有“利人即利己”的基础之外，还奠立在一种宗教观念之上，亦即利人是上天所嘉许的行为。对儒家来说，道德行为是一种目的，而不是一种手段，所以只问事情本身对不对，而不问行为的结果是得祸或得福。但墨家却把道德行为当成得利的手段，是为了得福而为善、为了避祸而不为恶。梁启超敏锐地指出“儒者以义为仁爱之附属物，墨者以利为仁爱之附属物”；简单地说，儒家言“义不义”，墨家则明“祥不祥”。
传统儒家思想多从“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的角度批评墨家功利的想法，但是梁启超则不然，他认为这两种说法是可以互补的，关键在于传统儒家“责任道德说”只适合君子，却无法影响“中人以下”。
梁启超主张将儒、墨、佛三者融合为一，对君子用实法，对小人用权法，如此可以有助于改良“民德”。
对梁启超来说，自私自利的一个重要表现是缺乏国家思想或爱国情操，墨家精神之中最让他感动的，其实就是由兼爱、明鬼观念而产生的“轻生死”、“忍苦痛”的精神。他认为如果要使每一个国民都变成儒家的君子，具备现代国家思想，必须要仰赖像墨家（与佛教）那种宗教观念，才能让人们为一个群体的道德理想而超越生死，在关键时刻敢于为国捐躯。
就群己关系而言，梁启超提倡墨学的目的无疑地在药治国人过度重视利己，而忽视利群的缺点，而利群的具体内涵，就是他在《新民说》之中所反复讨论的公德心与国家思想。因此对梁启超来说，他所说的公德心与国家思想并不是西方社会所特有，而是与传统思想中儒学、墨学的理想是分不开的，而造就此一新国民的方法也是包含了儒家“责任道德说”、墨家福善祸淫、明鬼，以及佛教权实并用等观念。总之，梁启超国家思想中传统的根源是不容忽略的。
再者，梁启超的群己观也不全是要求个人要为群体牺牲（当然国家危亡时应该这样做），他吸收了墨家“利人乃所以利己”的观念，认为群己是交织在一起，而两者都有本质上的重要性。在此要特别指出的是：梁启超并不是只重群体而不重个人，他并不完全肯定墨子以兼爱为基础的“利他主义”，认为其最大的缺点就是抛弃了“自己”与“所有权”的观念，是知有群而不知有己；这种理想只可能在如柏拉图、德麻靡里辈（原注：参观生计学沿革小史篇）所虚构之共产主义，或佛教所说“举一切众生入无余涅磐以灭度之”的情况下，才能实现，在一般的社会中是不可能的，所以他认为追求此种理想并非社会之福。
由此可见清末梁启超在《新民丛报》之上与革命党人辩论，反对土地国有，晚年又不贊成在中国实行马克思式的共产主义，是有其思想根源的。为了公允地了解梁启超的群己观，我们必须要在“群”与“己”两方面同时观照，他不是一个集体主义者或国家至上主义者，也不是一个西方意义下的个人主义者，而是重视群己之间的互动与平衡。从此角度才能了解梁启超思想的复杂性与巧妙性。
梁启超对墨子“兼爱”、“利他”思想的另一批评，是有关“利”的观念，墨子说人们兼爱可以得利，但他所谓的“利”是指维持生存所需要的食衣住行等“必要的欲望”，所以他提倡节用、节葬，反对奢侈等。梁启超认为人类除了必要的欲望之外，还有“地位的欲望”，意指相应于国民的程度，与个人在群体中的身份，其所谓“必要”的欲望是不同的，此一欲望也随着文明程度的提升，会有所变化。无疑地，梁启超的理想社会决非是人人平等而仅有物质温饱的社会，而是级层性与进步性的。他坚信“欲望之一观念，实为社会进化之源泉，苟所谓必要者不随地位而转移，则幸福永无增进之日”。梁启超这种对利与欲望的想法，显然较配合资本主义的经济体制，而与社会主义或共产主义不相契合。
再者，梁启超指出墨子坚持严格的“必要”之欲望，所以“非乐”，他只知道有物质上的实利，而不知道有精神上的实利。以娱乐一事来说，墨子只知此事废时旷业，但实际上以娱乐为目的的休闲生活，能间接地陶铸人之德性与增长人之智能，是人生中很重要的一部分。
梁启超认为墨子的实利思想大抵来说，过重物质而忽略精神，但在《鲁问篇》中“公输子谓子墨子”一条也曾发明“凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利”的观念，梁启超认为这种尝试将乐利与道德结合在一起的主张，是很高明的说法。
梁氏从墨学中领悟的另一个重要的观念是“非命”，这样的想法他早在1902年撰写《新民说》中《论进取冒险》一节就已经谈到，他认为国人重“命”，以为事事都是早已注定的，因而消极地自暴自弃，缺乏努力奋斗、开创新局的精神：“危乎微哉！吾中国人无进取冒险之性质，昔已然，而今日且每况愈下……”
在《子墨子学说》一文中的《非命》一节，梁启超试图透过颂扬墨子“非命”观念，来批判所谓“儒家的命定主义”，以建立具有现代精神的“新民”，而“非命”也就是“力行”。
墨子非命说的基础是经验与归纳，亦即援引“先王之前言往行”以为证，梁启超对此说法并不满意，他从“天演论”为“非命说”立下新的论据。他说：物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣，曰优胜劣败，曰适者生存，此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。
至于国人流行的人生之富贵、贫贱归诸命的说法，梁启超也加以驳斥。他说人的贫富贱贵，往往是由于社会全体之力所凝聚成的制度所造成的，在现实世界中有许多不合理的制度，使“力”得不到合理的发挥与公平的竞争，在这样的制度中，人们不能自拔，所以归之于命。实际上这些社会制度都是可以用人力来破除的，例如当时的科举制度（至1905年才废）。
梁启超更以佛教因果的说法来支持墨子“非命”的观点，认为佛教的“因果说”是“有力而无命”，而退一步而言，即使有命的作用，这个命也是人类的自力所可以左右的。这一理论将梁启超思想中群己关系，以及人类历史演变的决定因素等重要的问题，从本体论的角度结合在一起，梁启超认为是“其论据精深博辩，盛水不漏”。
梁启超对墨子的研究不但注意到改善民德的问题，也了解到民德的改善要依赖一套新的政治架构，即国家建构的问题。这时他对卢梭所谓国家是由“公民同意所造成”的“民约论”说法仍颇为醉心，并由此来评估墨子的政治思想。他的看法是：墨子之政术，民约论派之政术也，泰西民约主义，起于霍布士，盛于洛克，而大成于卢梭，墨子之说则视霍布斯为优，而精密不逮洛、卢二氏。
梁启超认为中国以前讨论国家起源时多主张“神权起源”与“家族起源”，只有墨子在《尚同》之中阐明“天下之乱生于无正长，故选择贤圣立为天子，使从事乎一同，谁明之，民明之，谁选择之，民选择之；谁立之，谁使之，民立之，民使之也”，这是主张国家由民意所公建，是一种本土的“民约论”。
由于墨子的政治思想与宗教之间的密切关系，梁启超认为它的组织与基督教很类似，例如“巨子”的地位即有如教皇。要而论之，梁启超指出，墨子将宗教与政治结合在一起的想法，不是国家主义，而是世界主义、社会主义；墨子要求“视人国若视其国，视人家若视其家”，他的理想与儒家的“大同”是一样的。从梁启超对墨子政治思想的讨论，可以反映他的政治理想是环绕着反专制、限制君权与推崇民主；同时，他虽高倡国家主义，但在他的思想中大同的理想还是存在的，只是认为目前不宜实行罢了。
综上所述，梁启超在《新民丛报》时期对墨子思想之见解，在近代墨学史上有其特殊的意义。在他之前，清代考据学者几乎都是从章句校释的角度整理《墨子》一书，而清末像黄遵宪等主张革新之士，则是肤浅地以墨子思想来比附西学；梁启超在日人著作的启发之下，首度很详细地从义理的层面，将墨子的学说作系统化的分类整理、评论，并阐述其现实意义，这在墨学进展上是很具开创性的，所以当时才能“引起了许多人对墨学的新兴趣”，这是很重要的贡献。就梁启超墨子学的内涵而言，他以佛学、儒学，以及西学，如天演论、民约论，解墨的目的，在于融通各种不同的学术思想，企图廓清传统中国流行的错误观念，如自私自利与迷信风水、气运等，以及补足儒家思想，尤其是不能促使中人以下积极为善的缺失，激发人们休戚与共，利人即利己的道德感；而此一民德的改善也必须建立在卢梭“民约论”式的政治架构之上。总之，梁启超在《新民丛报》时期论墨虽然有“纯学术”的一面，出于他对先秦学术思想的兴趣，然而其主旨则是为现代中国国民与国家的建构，提供一个既植根于传统又符合西方学说的理论基础。进一步而言，梁氏在清末对于现代国民与国家的想象，基本上他所标举的“界限”是“政治性”的，是在群己平衡的架构中，一方面强调兼爱、利他的国民精神，一方面也肯定国民作为一个“个体”所具有的政治、社会与经济权利；他的构想与当时革命党人所突出的“种族性”的、“群体性”的国家与国民想象，有很明显的不同。