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[摘要]民国时期忻县圣母灵验认同属于晋北地区民俗信仰的范畴，它在某种程度上是求子习俗的精神动力，也是理解传统乡村社会发展变化的切入点。圣母灵验认同主要表现为边缘神圣空间与核心神圣空间的建构及元宵节祭祀仪式和庙会祭祀仪式。神圣空间是一种特殊的境域氛围，为圣母灵验认同提供了空间与物质载体;祭祀仪式在最深的层次上体现了价值，通过仪式建构起天地相接，神、人沟通的心理边界。乡民在长时间的群体活动中，形成、巩固和强化了对圣母灵验的认同。
[关键词]灵验认同;神圣空间;祭祀仪式
[中图分类号] B958=6 [文献标识码]A[文章编号]1008-4649（2019）02-0065-05
Abstract： In the period of the Republic Of China， the Xin county’s empirical identification belongs to category of folk belief in the north of Shanxi Province.It is spiritual motive of the custom of eager to pregnant， and also the entry point to understand the development and change of traditional rural society.The spiritual identification of the Pregnant Goddess is mainly manifested in the construction of the peripheral sacred space and the core sacred space， the Lantern Festival sacrificial ceremony and the temple fair sacrificial ceremony.Sacred space is a special realm atmosphere， which provides space and material carrier for the identification of the sacrificial ceremony embodies the value at the deepest level， and builds up the pregnant goddess psychological boundary that connects heaven and earth， god and man. The villagers have formed， consolidated and strengthened their dentification of the belief of the Pregnant Goddess in the long-term group activities.
Key word：Empirical identification; Sacred space; Fete ceremony
民國时期晋北圣母崇拜是民俗信仰的重要组成部分，是中国传统农业社会求子崇拜与神化的结果。其中既包括佛教的观音、九子母，也涵盖道教的碧霞元君（传说中东岳大帝的女儿）、西王母、三霄娘娘，更涉及一些如女娲娘娘、七岩圣母等民间女神，它们经常被基层百姓称为奶奶神。尽管区域性神灵不能与官方册封祭祀的大神相提并论，但却体现了地方社会的神灵信仰与象征符号。曹张三霄娘娘，即云霄、碧霄、琼霄，是晋北圣母的典型代表之一，她们是乡间崇信的神灵，也是道教所奉敬的三位仙姑，是专管妇女生育和儿童成长之神。目前学界对民国时期诸神灵崇拜有着较为深入的研究，但因娘娘神信仰区域广泛、层级结构复杂、庙宇众多，所以尚没有引起足够的重视与关注。①本文从曹张圣母灵验认同入手，通过文献调研与田野调查，比较信众之间对待圣母灵验的不同阐释，来解析圣母灵验认同的形成路径与外在表征。
圣母的灵验认同是对圣母预言能够应验的倾向性选择，是对生育至上、求子信仰的一种外化，本质上属于在物质文化与制度文化基础上形成的意识形态方面的民俗范畴。它是乡民在认识、改造自然与社会过程中形成的心理经验，这种经验一旦成为集体的心理习惯，并表现为特定的行为方式世代传承，就成为自然内化、高度认可的心理态势。在中华民国时期，封建皇权庇佑、儒学正统地位的丧失与社会动荡的出现，对传统的民间信仰带来前所未有的挑战和冲击，但诸神信仰在衰微的大势下仍保留着顽强的生命力。此时期晋北圣母信仰的灵验认同凸显其鲜明的地域特征，主要体现在圣母信仰的神圣空间和象征仪式这两个层面。
一、晋北圣母灵验认同的神圣空间
圣母灵验认同首先体现在神圣空间的建构上。神圣空间是民众信仰圣母的必备场所，它与世俗空间在人们的认识上存在根本区别，神圣空间是超常态的，会给人们营造或悲或喜、或严肃或放松的一种氛围;世俗空间则是常态的，仅限于满足日常生活的需要。换句话说，只有建立神圣空间，神才能够看到民众的表现，释放神力，满足民众的请愿，达到灵验。尤其是在形象的描绘中，天神的许多特征让人看出，他最初是拟人地让人想象出来的。②在目前的民俗学界，神圣空间尚无一致的定义，本文所表述的“神圣空间”是以空间为依附，构筑人们精神层面的想象，是一种独特的空间文化。③
1.边缘神圣空间
以自然地理空间为基础，大致确定民国时期曹张村为中心的方圆十里为界，描述曹张村发展的自然空间变化、社会空间结构变化、社区空间表征变化的过程，构筑认同圣母灵验的域限外围，被称为边缘神圣空间。边缘神圣空间为人与神交流提供了基本形式，也为核心神圣空间的聚合提供了基础条件。边缘神圣空间和核心神圣空间在建立方式和内涵上有着显著区别。 清乾隆十二年（1747）编著《忻州志》，在卷一“乡都”部分，明确记载从属于“平张都”的曹张村。④曹张村位于忻县东南部，坐落在忻定盆地，东依滹沱河，南伴云中河，西望系舟山，北傍伏虎山，总体地貌呈现四周高中间低的盆地状。与此同时，曹张村附近的聚落在同一地域文化的土壤上，均不同程度地受到了圣母信仰的影响。根据调查对象的描述，曹张村作为圣母信仰的中心区域，圣母灵验辐射到方圆十五里的近40个自然村，大致形成东及滹沱河沿岸的凉楼台村、南林木村，西抵永永丰庄村、吕令村，南至南湖村、北湖村，北达伏虎庄村、高城村的信仰圈。边缘神圣空间既是信仰圈的载体，又与信仰圈相叠合。
曹张先人数百年前迁居此地，与山水相依相偎，和谐共处，族群繁衍壮大。曹张村在民国时期，所处的自然地理区位优势明显，有着独特的聚落特征，村落形态属于条带型。村落地势呈现西高东低，南北陡而中间缓，一条水渠贯穿村子中央，主要的五条街巷，分别是东巷、西巷、南苑、石牌楼街、王家巷，排列呈现“非”字的条带状，不规则的向南北两侧的高地延伸。从曹张村的选址可以看出，整个建筑群是以周边的山水环境为衬，充分利用各种地理因子的优势，以顺应自然的方式构筑了包括主要建筑的村落格局。从整个村落的形态出发，可以管窥民国时期曹张先人在顺应与感悟自然，甚至崇拜自然等方面的眷顾之感。尤其从建筑内部空间观察，从大门顶部太极图体现的阴阳协调、日月并辉，到石廊、木柱满目琳琅的雕刻、壁画，再到门柱拱形圆木与方形石墩组合寓意的天圆地方，都象征着乡民对自然的崇拜与敬畏。这样的神性空间充分揭示了乡民隐化精神下的自然神信仰。随着社会文化环境和物质生产的发展，人们会逐渐弱化对自然神信仰的关注，加速对世俗生育神的尊崇，所以说神性空间为以求子习俗为核心的圣母灵验认同的产生创造了条件，边缘神圣空间乃圣母灵验认同的精神“底色”。
2.核心神圣空间
民国时期的曹张乡民以圣母庙的内部空间为核心，三霄娘娘为信仰对象，涉及庙产、戏台、神道等一系列神性产物，形成圣母灵验认同的核心神圣空间。在笔者访谈过程中，发现民国时期曹张乡民的祭拜对象是前代社会难以比拟的，换句话说，前代社会所崇奉的神灵都会集中在民国时期，不论古今中外。对于曹张将三霄娘娘迎到村里供奉、建庙的具体时间，村民说“咱村曾经有块儿碑，上面记着奶奶庙是咸丰七年所建”。⑤“咱村的圣母庙是你太平爷爷的爷爷（王福宝）所建，王家族谱上有记载”。⑥在核对王家家谱后，能夠确认曹张圣母庙的始建时间在咸丰七年（1857），而乡民对圣母灵验的认同也是从这一时期开始的。
同期村落范围内寺庙的种类相对丰富，有位于村子最东面，坐北朝南的龙王庙，有毗邻而居的关帝庙（金脸、红脸关帝），有村子西面比肩坐落的财神庙与“送子娘娘”庙，村子东南有观音阁，东北有五道爷庙。这些庙宇供奉的主神虽仪态万千，各自承载的乡民祈愿不同，但在这些庙宇中，能够为神请戏，建有戏台的只有“送子娘娘”庙和龙王庙。“我们小时候，日本人来了，再很少祭拜龙王庙，谁也不愿意为庄稼求雨，谁也知道长得好的粮食都被日本人抢了，不愿意给日本人干事情，后来咱村为龙王庙举办的神戏慢慢就没有了。”⑦龙王信仰的求雨习俗在特定时期因为日本人的侵略而逐渐凋零，但圣母信仰的灵验认同却与日俱增。圣母庙庙门正梁上悬挂一幅匾额，记载了1948年忻县作为共产党的解放区，曹张乡民48人用手推车运输粮食前往太原，支援解放军战斗而全部平安归来的传奇经历。匾额（原为繁体字）左边书写：中华民国三十六年岁在癸亥桃月吉立;右边书写：村众因承差神前祷祝蒙圣显应逐献匾额;中间书写：济广心慈;最下边一排则是从前线归来的48位乡民姓名。⑧乡民对圣母的尊崇与膜拜可见一般，乡民群体的平安返回证明了圣母的灵验不仅施于个人，也施之与村落与集体，关切人们的现实需求。
圣母庙作为三霄娘娘的住所，是神圣空间的核心部分，对圣母庙的整体构建和内部陈设观察，可以看出乡民对圣母灵验的尊崇。首先，圣母庙选址具有特殊性。它位于曹张村西部，所在地势较高，坐北朝南，与整体民居相分离，顺着西南西北方向远眺，视野开阔，而且充分考虑到寺庙的排水需要。除此之外，它利用村落局部地势的高低，在土丘之上的圣母庙营造出自上而下的空间序列，在俗众的注视下形成稳定、庄重的森严气势。其次，圣母庙具有中轴对称的特点。圣母庙中轴线是寺庙的中心，与神道、回廊等建筑组合成统一体，既有阴阳分途，方位之别，又有和谐之美，象征着坐落在中轴线之上的圣母娘娘是整个建筑群的主宰之神，具有统领地位。最后，圣母庙有圣母位置居中的特点。民国时期神殿诸神林立，民众将三霄娘娘的神位居中，彩塑全身，凤冠霞帔，面如银盘，目似灯盏，并且高于神案，似乎要顶破屋顶，因此显得气势宏伟，给人以居高临下的肃穆感。神案旁边则是泥捏的娃娃，人称“圣子”，团团簇簇，端坐在圣母旁边。而其他神灵如观音、佛祖、财神、负叉三郎爷，偷食鬼等也有相应的供奉位置。“鬼神观念广泛存在，对于许多人来讲，神灵也供、鬼神也拜，逢庙就烧香、见神就磕头。”⑨同期为圣母庆贺的戏台是乡民使用传统的木艺结构临时搭建，庙前有石柱长廊作为圣母的“神行之道”，据说可以通过双辕马车。圣母庙朝南朝北的空阔田地基本成为庙产，占地大约5-6亩，值守庙人负责管理这些田地。在这种境域氛围中，人们不自觉的会产生敬畏甚至迷信的心理，巩固和强化对圣母灵验的认同感。显然，三霄娘娘的神圣地位始终如一，不可撼动。
二、晋北圣母灵验认同的象征仪式
“神圣空间并非完全靠神庙的围墙建立起来的，它还需要祭礼仪式去加以充实。”⑩可以这样理解，空间只是仪式的基本要素，在一定的范围内也只是静态的符号表达，只有通过动态的生动仪式才能够渲染某种空间的神圣。正如特纳所认为：“仪式在最深的层次上体现了价值，人们在仪式中体现了他们最为感动的东西。”曹张乡民通过祭祀仪式，即固定的程序，在每一步的行动中都包含着对圣母的认同、祈盼和感恩，对圣母灵验的渴望与追求。在圣母信仰的重要仪式中，可以分为元宵节祭祀仪式和庙会祭祀仪式。 1.元宵节祭祀仪式
元宵节又称“上元节”“元夕节”或“灯节”，是汉族的重要传统节日。每年阴历正月十五举行，因是一年中的第一个月圆之日，所以叫“元宵节”。曹张圣母三霄娘娘也在这一天举行祭祀仪式，一是因为传统历来重视元宵节，二是由于圣母素来佑护村落，乡民要在重大的日子里进行酬神活动，增加圣母的“灵力资本”，保持圣母的灵验系数。这一天的祭祀仪式主要包括求神和拜神两部分。
求神祭祀仪式首先需要准备祭祀用品，如牲礼、面桃、糕点、干鲜果等各种供品，以及香烛、金银钱、爆竹等。牲礼有猪样、五牲、三牲、小三牲等;香烛是香与烛的合称，燃香点烛敬鬼神，通常是三炷香;金银纸是神界与冥界通用的货币，是在普通草纸上涂一层金属锡而成;红色的称金纸。在一定意义上，供品、香烛、金银钱、爆竹等是“祭祀仪式的主要内容和主导符号”。其次是祭祀程序，将各种供品摆放在神像前的供桌上，点燃香烛在香案和烛台上，双膝跪地磕头拜奶奶神和还愿，上布施钱，焚烧金银纸并燃放爆竹。在此过程中，之前请愿成功、诞下子嗣的人会纷纷前来献上寿桃，“没有许愿而生下娃娃的人也会在这天，抱上娃娃沾沾喜气，愿奶奶保佑”，就像“一个人长时间融入群体活动之后，在群体的催眠影响或是其他一些我们无从得知的因素的影响下，就会进入这种特殊状态。”在这些直接地、间接地感谢蒙受圣母的恩宠中，乡民自然强化对于圣母灵验的认同和进一步追求的愿望。
2.庙会祭祀仪式
对圣母的祭祀是民众向三霄娘娘乞求福佑、生子育儿的一种行为惯制，她世代传承，正式地大规模祭祀当推庙会期间。曹张乡民供奉三霄娘娘，三霄圣母主管生育，每年的农历三月二十一举行本庙会，据称此日是圣母的诞辰日，所以称庙会为“送子娘娘庙会”或“奶奶庙会”，或“三月二十一庙会”。以她们的生日作为庙会的高潮，每祭一次，举办一次庙会，形成与一般的节日信仰明显不同的内容。庙会期间主要包括迎神、求神、拜神的祭祀仪式，迎神的仪式是元宵节的祭祀中所没有的。
在迎神仪式上，分为民众接神和道家法事两个部分。庙会组织者是庙会的筹办者，也是接神仪式的领导者，在农历三月二十一的前一个月便开始张罗，装点神庙，散传布告，在三月二十晚上，以一个伶人单独唱戏的方式作为请神的开幕式，象征和圣母进行一种沟通，有吸引圣母回到曹张的意味。然后，在三月二十一零点刚过，连绵的炮仗和沉闷的钟声齐响，一根很长的木棍被人举起，意味天地沟通的通道，从天上下来的圣母就是“顶上神”。在道教法事上，曹张一般会在三月二十一当天上午，雇请道士进行“念碎事”，选择演诵经忏，咒谒，选图籍作“科书”，用黄纸书写疏文，记叙道场者的姓名、地址、于某时做何法事，跪地诵读后，焚化文书，标志着法事活动的结束，组织庙会及布置道场的人会给予法事活动酬谢。与此同时，一些人手持棒槌不停敲罄，表示人间对圣母的欢迎，紧接着揭开神像头上的红绸，正式上香上供，表示圣母的降临人间。在信众人流滚滚的上午进行道家专职性的法事，更有利于渲染神圣色彩，似乎增加了圣母的灵力。参与众人无不为圣母的亲临曹张而激动，无不为营造的神圣性场景而折服，人群中被圣母灵验的气氛所包围。
求神与拜神的仪式和元宵节对圣母的祭祀仪式相差无几，但仍有不同的特点。准备祭祀方面，在元宵节祭祀的基础上，进一步增加香炉、蜡扦、花筒或香筒等。插扦上插大型“素蜡”，有些烫以金字，多为“花开富贵，云现吉祥”。插扦下压黄纸、千张、元宝等，成为“敬神钱粮”。花筒内插上金银花束，神桌前地下摆蒲团，供跪拜用。求子心切的善男信女多在天色微亮的时候，手挎篮子，篮子里摆放上述供品，并且覆盖红绸，相继进入庙宇。求神过程中，许愿内容多为求子求福，禳灾解祸，同时表明愿望实现后怎样还愿，造成一种贿赂神灵的自我安慰。求神结束后，虔诚的信众以双手伏地，双膝跪地，额头点地的姿势进行拜神，同时将所带供品悉数放上供桌;也有母亲带着自己的小孩，进庙跪香，并用红布写着“感谢神恩，有求必应”的文字，为庙内娘娘挂彩;更有多年不孕的女子向圣母请愿，将泥塑娃娃拴上红线，放入篮子，覆盖红绸，意欲圣母赐子。如果在许愿后能够如愿以偿，在还愿时会重新捏造数个泥人，生男还5个，生女还10个，将最初的那个泥人一同归献圣母，还愿的物品中还可能有匾额、石碑、条幅等，以示携子报恩。
总而言之，庙会期间由于参与人群广泛，对灵力信奉而相互感染的人数更多，因此对圣母的神圣符号和灵验认同也更加地强烈。在某种意义上，庙会成为一种建构区域认同的社会机构，因为它可以把分散的个体结合在一起，形成一种大家相互认可的心理，甚至通过神与人交流的公開化，这种认同再一次得到强化。
综上所述，圣母灵验认同是乡民对于求子信仰功利性和现实性的选择。神圣空间的构筑、祭祀仪式的活动从表面上看为了满足圣母娘娘的神性需要，实质上仍然是乡民在动荡环境下强烈求子欲的象征。在个人、组织与村落社会中对圣母灵验度认可的过程中，既有效地缓释了集体性的子孙繁衍焦虑，也推动了村落间的多方面交往。在现今晋北地区的现代化过程中，这样的民间信仰对于社会的稳定和发展具有重要作用，某种程度上能够发挥一定的社会协调作用，弥补基层政权在协调民间矛盾中的不足。同时，我们也要谨慎对待民间信仰中的迷信因素，重视科学文化舆论的宣传，推动社会主义先进文化建设。
①郑民德.明清时期的娘娘神信仰研究[J].齐鲁师范学院学报，2015（5）：1.
②[德]马克思·韦伯.中国的宗教：儒教与道教[M]. 王容芬译.北京：商务印书馆，1999：224.
③敖依娜.空间、仪式与信仰——湖南张谷英村聚落景观“神性空间”研究[D].长沙：中南林业科技大学，2014.
④ 窦容邃.忻州志[Z].北京：中国国家图书馆地方志资料库馆藏，清乾隆十二年[1747]刻本.
⑤2018年5月6日，曹张村，访谈王天福（男，1932年6月出生，农民，半文盲）。 ⑥ 2018年5月6日，曹张村，访谈贺爱香（女，1936年9月出生，农民，半文盲）。
⑦2016年2月14日，曹张村，访谈王天福（男，1932年6月出生，农民，半文盲）。
⑧ 此匾额现存于忻州市忻府区曹张村圣母庙门顶。
⑨赵英兰.民国生活掠影[M].沈阳：沈阳出版社，2002：54.
⑩ 陆扬，王毅.文化研究导论[M].上海：复旦大学出版社，2006：360-362.
庄孔韶.人类学通论[M].太原：山西教育出版社，2005：403.
岳庆平.中国民国习俗史[M].北京：人民出版社，1994：17.
薛艺兵.神圣的娱乐：中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究[M].北京：宗教文化出版社：2003：367.
2017年2月16日，曹张村，访谈刘林枝（女，1935年6月出生，农民，半文盲）。
[法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众——大众心理研究[M]. 任现红译.北京：北京工业大学出版社，2016：23.
2018年5月6日，曹张村，访谈贺爱香（女，1936年9月出生，农民，半文盲）。
[参考文献]
[1] 郑民德.明清时期的娘娘神信仰研究[J].齐鲁师范学院学报，2015（5）.
[2] [德]马克思·韦伯，王容芬译.中国的宗教：儒教与道教[M].北京：商务印书馆，1999.
[3] 敖依娜.空间、仪式与信仰——湖南张谷英村聚落景观“神性空间”研究[D].长沙：湖南农林科技大学，2014.
[4] 窦容邃.忻州志[Z].北京：中国国家图书馆地方志资料库馆藏，清乾隆十二年[1747]刻本.
[5] 赵英兰.民国生活掠影[M].沈阳：沈阳出版社，2002.
[6] 陆扬，王毅.文化研究导论[M].上海：復旦大学出版社，2006.
[7] 庄孔韶.人类学通论[M].太原：山西教育出版社，2005.
[8] 岳庆平.中国民国习俗史[M].北京：人民出版社，1994.
[9] 薛艺兵.神圣的娱乐：中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究[M].北京：宗教文化出版社，2003.
[10][法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众——大众心理研究[M]. 任现红译.北京：北京工业大学出版社，2016.
[责任编辑张宇龙]
[关键词]灵验认同;神圣空间;祭祀仪式
[中图分类号] B958=6 [文献标识码]A[文章编号]1008-4649（2019）02-0065-05
Abstract： In the period of the Republic Of China， the Xin county’s empirical identification belongs to category of folk belief in the north of Shanxi Province.It is spiritual motive of the custom of eager to pregnant， and also the entry point to understand the development and change of traditional rural society.The spiritual identification of the Pregnant Goddess is mainly manifested in the construction of the peripheral sacred space and the core sacred space， the Lantern Festival sacrificial ceremony and the temple fair sacrificial ceremony.Sacred space is a special realm atmosphere， which provides space and material carrier for the identification of the sacrificial ceremony embodies the value at the deepest level， and builds up the pregnant goddess psychological boundary that connects heaven and earth， god and man. The villagers have formed， consolidated and strengthened their dentification of the belief of the Pregnant Goddess in the long-term group activities.
Key word：Empirical identification; Sacred space; Fete ceremony
民國时期晋北圣母崇拜是民俗信仰的重要组成部分，是中国传统农业社会求子崇拜与神化的结果。其中既包括佛教的观音、九子母，也涵盖道教的碧霞元君（传说中东岳大帝的女儿）、西王母、三霄娘娘，更涉及一些如女娲娘娘、七岩圣母等民间女神，它们经常被基层百姓称为奶奶神。尽管区域性神灵不能与官方册封祭祀的大神相提并论，但却体现了地方社会的神灵信仰与象征符号。曹张三霄娘娘，即云霄、碧霄、琼霄，是晋北圣母的典型代表之一，她们是乡间崇信的神灵，也是道教所奉敬的三位仙姑，是专管妇女生育和儿童成长之神。目前学界对民国时期诸神灵崇拜有着较为深入的研究，但因娘娘神信仰区域广泛、层级结构复杂、庙宇众多，所以尚没有引起足够的重视与关注。①本文从曹张圣母灵验认同入手，通过文献调研与田野调查，比较信众之间对待圣母灵验的不同阐释，来解析圣母灵验认同的形成路径与外在表征。
圣母的灵验认同是对圣母预言能够应验的倾向性选择，是对生育至上、求子信仰的一种外化，本质上属于在物质文化与制度文化基础上形成的意识形态方面的民俗范畴。它是乡民在认识、改造自然与社会过程中形成的心理经验，这种经验一旦成为集体的心理习惯，并表现为特定的行为方式世代传承，就成为自然内化、高度认可的心理态势。在中华民国时期，封建皇权庇佑、儒学正统地位的丧失与社会动荡的出现，对传统的民间信仰带来前所未有的挑战和冲击，但诸神信仰在衰微的大势下仍保留着顽强的生命力。此时期晋北圣母信仰的灵验认同凸显其鲜明的地域特征，主要体现在圣母信仰的神圣空间和象征仪式这两个层面。
一、晋北圣母灵验认同的神圣空间
圣母灵验认同首先体现在神圣空间的建构上。神圣空间是民众信仰圣母的必备场所，它与世俗空间在人们的认识上存在根本区别，神圣空间是超常态的，会给人们营造或悲或喜、或严肃或放松的一种氛围;世俗空间则是常态的，仅限于满足日常生活的需要。换句话说，只有建立神圣空间，神才能够看到民众的表现，释放神力，满足民众的请愿，达到灵验。尤其是在形象的描绘中，天神的许多特征让人看出，他最初是拟人地让人想象出来的。②在目前的民俗学界，神圣空间尚无一致的定义，本文所表述的“神圣空间”是以空间为依附，构筑人们精神层面的想象，是一种独特的空间文化。③
1.边缘神圣空间
以自然地理空间为基础，大致确定民国时期曹张村为中心的方圆十里为界，描述曹张村发展的自然空间变化、社会空间结构变化、社区空间表征变化的过程，构筑认同圣母灵验的域限外围，被称为边缘神圣空间。边缘神圣空间为人与神交流提供了基本形式，也为核心神圣空间的聚合提供了基础条件。边缘神圣空间和核心神圣空间在建立方式和内涵上有着显著区别。 清乾隆十二年（1747）编著《忻州志》，在卷一“乡都”部分，明确记载从属于“平张都”的曹张村。④曹张村位于忻县东南部，坐落在忻定盆地，东依滹沱河，南伴云中河，西望系舟山，北傍伏虎山，总体地貌呈现四周高中间低的盆地状。与此同时，曹张村附近的聚落在同一地域文化的土壤上，均不同程度地受到了圣母信仰的影响。根据调查对象的描述，曹张村作为圣母信仰的中心区域，圣母灵验辐射到方圆十五里的近40个自然村，大致形成东及滹沱河沿岸的凉楼台村、南林木村，西抵永永丰庄村、吕令村，南至南湖村、北湖村，北达伏虎庄村、高城村的信仰圈。边缘神圣空间既是信仰圈的载体，又与信仰圈相叠合。
曹张先人数百年前迁居此地，与山水相依相偎，和谐共处，族群繁衍壮大。曹张村在民国时期，所处的自然地理区位优势明显，有着独特的聚落特征，村落形态属于条带型。村落地势呈现西高东低，南北陡而中间缓，一条水渠贯穿村子中央，主要的五条街巷，分别是东巷、西巷、南苑、石牌楼街、王家巷，排列呈现“非”字的条带状，不规则的向南北两侧的高地延伸。从曹张村的选址可以看出，整个建筑群是以周边的山水环境为衬，充分利用各种地理因子的优势，以顺应自然的方式构筑了包括主要建筑的村落格局。从整个村落的形态出发，可以管窥民国时期曹张先人在顺应与感悟自然，甚至崇拜自然等方面的眷顾之感。尤其从建筑内部空间观察，从大门顶部太极图体现的阴阳协调、日月并辉，到石廊、木柱满目琳琅的雕刻、壁画，再到门柱拱形圆木与方形石墩组合寓意的天圆地方，都象征着乡民对自然的崇拜与敬畏。这样的神性空间充分揭示了乡民隐化精神下的自然神信仰。随着社会文化环境和物质生产的发展，人们会逐渐弱化对自然神信仰的关注，加速对世俗生育神的尊崇，所以说神性空间为以求子习俗为核心的圣母灵验认同的产生创造了条件，边缘神圣空间乃圣母灵验认同的精神“底色”。
2.核心神圣空间
民国时期的曹张乡民以圣母庙的内部空间为核心，三霄娘娘为信仰对象，涉及庙产、戏台、神道等一系列神性产物，形成圣母灵验认同的核心神圣空间。在笔者访谈过程中，发现民国时期曹张乡民的祭拜对象是前代社会难以比拟的，换句话说，前代社会所崇奉的神灵都会集中在民国时期，不论古今中外。对于曹张将三霄娘娘迎到村里供奉、建庙的具体时间，村民说“咱村曾经有块儿碑，上面记着奶奶庙是咸丰七年所建”。⑤“咱村的圣母庙是你太平爷爷的爷爷（王福宝）所建，王家族谱上有记载”。⑥在核对王家家谱后，能夠确认曹张圣母庙的始建时间在咸丰七年（1857），而乡民对圣母灵验的认同也是从这一时期开始的。
同期村落范围内寺庙的种类相对丰富，有位于村子最东面，坐北朝南的龙王庙，有毗邻而居的关帝庙（金脸、红脸关帝），有村子西面比肩坐落的财神庙与“送子娘娘”庙，村子东南有观音阁，东北有五道爷庙。这些庙宇供奉的主神虽仪态万千，各自承载的乡民祈愿不同，但在这些庙宇中，能够为神请戏，建有戏台的只有“送子娘娘”庙和龙王庙。“我们小时候，日本人来了，再很少祭拜龙王庙，谁也不愿意为庄稼求雨，谁也知道长得好的粮食都被日本人抢了，不愿意给日本人干事情，后来咱村为龙王庙举办的神戏慢慢就没有了。”⑦龙王信仰的求雨习俗在特定时期因为日本人的侵略而逐渐凋零，但圣母信仰的灵验认同却与日俱增。圣母庙庙门正梁上悬挂一幅匾额，记载了1948年忻县作为共产党的解放区，曹张乡民48人用手推车运输粮食前往太原，支援解放军战斗而全部平安归来的传奇经历。匾额（原为繁体字）左边书写：中华民国三十六年岁在癸亥桃月吉立;右边书写：村众因承差神前祷祝蒙圣显应逐献匾额;中间书写：济广心慈;最下边一排则是从前线归来的48位乡民姓名。⑧乡民对圣母的尊崇与膜拜可见一般，乡民群体的平安返回证明了圣母的灵验不仅施于个人，也施之与村落与集体，关切人们的现实需求。
圣母庙作为三霄娘娘的住所，是神圣空间的核心部分，对圣母庙的整体构建和内部陈设观察，可以看出乡民对圣母灵验的尊崇。首先，圣母庙选址具有特殊性。它位于曹张村西部，所在地势较高，坐北朝南，与整体民居相分离，顺着西南西北方向远眺，视野开阔，而且充分考虑到寺庙的排水需要。除此之外，它利用村落局部地势的高低，在土丘之上的圣母庙营造出自上而下的空间序列，在俗众的注视下形成稳定、庄重的森严气势。其次，圣母庙具有中轴对称的特点。圣母庙中轴线是寺庙的中心，与神道、回廊等建筑组合成统一体，既有阴阳分途，方位之别，又有和谐之美，象征着坐落在中轴线之上的圣母娘娘是整个建筑群的主宰之神，具有统领地位。最后，圣母庙有圣母位置居中的特点。民国时期神殿诸神林立，民众将三霄娘娘的神位居中，彩塑全身，凤冠霞帔，面如银盘，目似灯盏，并且高于神案，似乎要顶破屋顶，因此显得气势宏伟，给人以居高临下的肃穆感。神案旁边则是泥捏的娃娃，人称“圣子”，团团簇簇，端坐在圣母旁边。而其他神灵如观音、佛祖、财神、负叉三郎爷，偷食鬼等也有相应的供奉位置。“鬼神观念广泛存在，对于许多人来讲，神灵也供、鬼神也拜，逢庙就烧香、见神就磕头。”⑨同期为圣母庆贺的戏台是乡民使用传统的木艺结构临时搭建，庙前有石柱长廊作为圣母的“神行之道”，据说可以通过双辕马车。圣母庙朝南朝北的空阔田地基本成为庙产，占地大约5-6亩，值守庙人负责管理这些田地。在这种境域氛围中，人们不自觉的会产生敬畏甚至迷信的心理，巩固和强化对圣母灵验的认同感。显然，三霄娘娘的神圣地位始终如一，不可撼动。
二、晋北圣母灵验认同的象征仪式
“神圣空间并非完全靠神庙的围墙建立起来的，它还需要祭礼仪式去加以充实。”⑩可以这样理解，空间只是仪式的基本要素，在一定的范围内也只是静态的符号表达，只有通过动态的生动仪式才能够渲染某种空间的神圣。正如特纳所认为：“仪式在最深的层次上体现了价值，人们在仪式中体现了他们最为感动的东西。”曹张乡民通过祭祀仪式，即固定的程序，在每一步的行动中都包含着对圣母的认同、祈盼和感恩，对圣母灵验的渴望与追求。在圣母信仰的重要仪式中，可以分为元宵节祭祀仪式和庙会祭祀仪式。 1.元宵节祭祀仪式
元宵节又称“上元节”“元夕节”或“灯节”，是汉族的重要传统节日。每年阴历正月十五举行，因是一年中的第一个月圆之日，所以叫“元宵节”。曹张圣母三霄娘娘也在这一天举行祭祀仪式，一是因为传统历来重视元宵节，二是由于圣母素来佑护村落，乡民要在重大的日子里进行酬神活动，增加圣母的“灵力资本”，保持圣母的灵验系数。这一天的祭祀仪式主要包括求神和拜神两部分。
求神祭祀仪式首先需要准备祭祀用品，如牲礼、面桃、糕点、干鲜果等各种供品，以及香烛、金银钱、爆竹等。牲礼有猪样、五牲、三牲、小三牲等;香烛是香与烛的合称，燃香点烛敬鬼神，通常是三炷香;金银纸是神界与冥界通用的货币，是在普通草纸上涂一层金属锡而成;红色的称金纸。在一定意义上，供品、香烛、金银钱、爆竹等是“祭祀仪式的主要内容和主导符号”。其次是祭祀程序，将各种供品摆放在神像前的供桌上，点燃香烛在香案和烛台上，双膝跪地磕头拜奶奶神和还愿，上布施钱，焚烧金银纸并燃放爆竹。在此过程中，之前请愿成功、诞下子嗣的人会纷纷前来献上寿桃，“没有许愿而生下娃娃的人也会在这天，抱上娃娃沾沾喜气，愿奶奶保佑”，就像“一个人长时间融入群体活动之后，在群体的催眠影响或是其他一些我们无从得知的因素的影响下，就会进入这种特殊状态。”在这些直接地、间接地感谢蒙受圣母的恩宠中，乡民自然强化对于圣母灵验的认同和进一步追求的愿望。
2.庙会祭祀仪式
对圣母的祭祀是民众向三霄娘娘乞求福佑、生子育儿的一种行为惯制，她世代传承，正式地大规模祭祀当推庙会期间。曹张乡民供奉三霄娘娘，三霄圣母主管生育，每年的农历三月二十一举行本庙会，据称此日是圣母的诞辰日，所以称庙会为“送子娘娘庙会”或“奶奶庙会”，或“三月二十一庙会”。以她们的生日作为庙会的高潮，每祭一次，举办一次庙会，形成与一般的节日信仰明显不同的内容。庙会期间主要包括迎神、求神、拜神的祭祀仪式，迎神的仪式是元宵节的祭祀中所没有的。
在迎神仪式上，分为民众接神和道家法事两个部分。庙会组织者是庙会的筹办者，也是接神仪式的领导者，在农历三月二十一的前一个月便开始张罗，装点神庙，散传布告，在三月二十晚上，以一个伶人单独唱戏的方式作为请神的开幕式，象征和圣母进行一种沟通，有吸引圣母回到曹张的意味。然后，在三月二十一零点刚过，连绵的炮仗和沉闷的钟声齐响，一根很长的木棍被人举起，意味天地沟通的通道，从天上下来的圣母就是“顶上神”。在道教法事上，曹张一般会在三月二十一当天上午，雇请道士进行“念碎事”，选择演诵经忏，咒谒，选图籍作“科书”，用黄纸书写疏文，记叙道场者的姓名、地址、于某时做何法事，跪地诵读后，焚化文书，标志着法事活动的结束，组织庙会及布置道场的人会给予法事活动酬谢。与此同时，一些人手持棒槌不停敲罄，表示人间对圣母的欢迎，紧接着揭开神像头上的红绸，正式上香上供，表示圣母的降临人间。在信众人流滚滚的上午进行道家专职性的法事，更有利于渲染神圣色彩，似乎增加了圣母的灵力。参与众人无不为圣母的亲临曹张而激动，无不为营造的神圣性场景而折服，人群中被圣母灵验的气氛所包围。
求神与拜神的仪式和元宵节对圣母的祭祀仪式相差无几，但仍有不同的特点。准备祭祀方面，在元宵节祭祀的基础上，进一步增加香炉、蜡扦、花筒或香筒等。插扦上插大型“素蜡”，有些烫以金字，多为“花开富贵，云现吉祥”。插扦下压黄纸、千张、元宝等，成为“敬神钱粮”。花筒内插上金银花束，神桌前地下摆蒲团，供跪拜用。求子心切的善男信女多在天色微亮的时候，手挎篮子，篮子里摆放上述供品，并且覆盖红绸，相继进入庙宇。求神过程中，许愿内容多为求子求福，禳灾解祸，同时表明愿望实现后怎样还愿，造成一种贿赂神灵的自我安慰。求神结束后，虔诚的信众以双手伏地，双膝跪地，额头点地的姿势进行拜神，同时将所带供品悉数放上供桌;也有母亲带着自己的小孩，进庙跪香，并用红布写着“感谢神恩，有求必应”的文字，为庙内娘娘挂彩;更有多年不孕的女子向圣母请愿，将泥塑娃娃拴上红线，放入篮子，覆盖红绸，意欲圣母赐子。如果在许愿后能够如愿以偿，在还愿时会重新捏造数个泥人，生男还5个，生女还10个，将最初的那个泥人一同归献圣母，还愿的物品中还可能有匾额、石碑、条幅等，以示携子报恩。
总而言之，庙会期间由于参与人群广泛，对灵力信奉而相互感染的人数更多，因此对圣母的神圣符号和灵验认同也更加地强烈。在某种意义上，庙会成为一种建构区域认同的社会机构，因为它可以把分散的个体结合在一起，形成一种大家相互认可的心理，甚至通过神与人交流的公開化，这种认同再一次得到强化。
综上所述，圣母灵验认同是乡民对于求子信仰功利性和现实性的选择。神圣空间的构筑、祭祀仪式的活动从表面上看为了满足圣母娘娘的神性需要，实质上仍然是乡民在动荡环境下强烈求子欲的象征。在个人、组织与村落社会中对圣母灵验度认可的过程中，既有效地缓释了集体性的子孙繁衍焦虑，也推动了村落间的多方面交往。在现今晋北地区的现代化过程中，这样的民间信仰对于社会的稳定和发展具有重要作用，某种程度上能够发挥一定的社会协调作用，弥补基层政权在协调民间矛盾中的不足。同时，我们也要谨慎对待民间信仰中的迷信因素，重视科学文化舆论的宣传，推动社会主义先进文化建设。
①郑民德.明清时期的娘娘神信仰研究[J].齐鲁师范学院学报，2015（5）：1.
②[德]马克思·韦伯.中国的宗教：儒教与道教[M]. 王容芬译.北京：商务印书馆，1999：224.
③敖依娜.空间、仪式与信仰——湖南张谷英村聚落景观“神性空间”研究[D].长沙：中南林业科技大学，2014.
④ 窦容邃.忻州志[Z].北京：中国国家图书馆地方志资料库馆藏，清乾隆十二年[1747]刻本.
⑤2018年5月6日，曹张村，访谈王天福（男，1932年6月出生，农民，半文盲）。 ⑥ 2018年5月6日，曹张村，访谈贺爱香（女，1936年9月出生，农民，半文盲）。
⑦2016年2月14日，曹张村，访谈王天福（男，1932年6月出生，农民，半文盲）。
⑧ 此匾额现存于忻州市忻府区曹张村圣母庙门顶。
⑨赵英兰.民国生活掠影[M].沈阳：沈阳出版社，2002：54.
⑩ 陆扬，王毅.文化研究导论[M].上海：复旦大学出版社，2006：360-362.
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2017年2月16日，曹张村，访谈刘林枝（女，1935年6月出生，农民，半文盲）。
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2018年5月6日，曹张村，访谈贺爱香（女，1936年9月出生，农民，半文盲）。
[参考文献]
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[责任编辑张宇龙]