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摘要：文化研究以批判日常生活与常识为目的，以捍卫日常生活为方法，其批判性和参与性体现出一种置身其中但又超然物外的乌托邦精神。当代大众文化的再生产已经无法离开消费者的接受、认可和广泛参与。文化研究是对文学理论的重构和对乌托邦精神的呼唤，这种批判要与传统的文学、艺术概念保持距离，是一种辩证的批判。文化研究对传统文学研究僵化的“能指”提出质疑，不断寻找全新“能指—所指”意义链的过程将使自身一直处于进行时态中。
关键词：文化研究；日常生活；乌托邦；批判；政治；能指
中图分类号：I02文献标识码：A文章编号：16738268（2012）02007805
作为一种文学研究的范式，从日常生活着手的文化研究是面向大众文化的、务实的、甚至有些执迷于细枝末节，有学者就此认定文化研究丧失了对日常生活的批判力量，“文化研究的任务，就其传统和后来的实践看，不是批判日常生活，而是捍卫日常生活”[1]。但实际上，批判是一个复杂的概念，徐钢认为文化研究“既产生于全球资本主义，同时又是对它的批判。批判本身以错综复杂的方式与批判对象纠缠在一起”[2]；刘岩与王晓路认为，“文化研究依赖于提出的问题，而问题又依赖于产生的背景，背景裹挟的权力关系自然进入到批评视野，”所以，它同时具备“批判性和参与性的特点” [3]；南帆甚至认为，文化研究在相当程度上担当着这样一种自反性的角色：“既提出了肯定，又提出了批判；既充当伯明翰学派的弟子，又扮演法兰克福学派的传人。”[4]
如果根据卡尔·曼海姆的定义，“把所有超越环境的思想都看作是乌托邦”[5]，那么，这种同时具备的批判性与参与性就意味着一种置身其中而又超然物外的乌托邦精神，文化研究正是以运用伯明翰精神捍卫日常生活为方法，以运用法兰克福精神批判日常生活和常识为目的，批判那些已经渗透进日常生活的、已经固化到人们思维方式中的文学观念与常识，这是对现有文学研究环境与研究范式的乌托邦式超越。
一、消除差异的文化生产与制造差异的文化再生产
F·詹明信曾说过：“一种更为妥贴的文化研究概念不应让人觉得要在‘雅’和‘俗’之间做出非此即彼的选择，比如，研究经典作品了，就不能碰电视、流行音乐之类。在我看来，两者是一个整体领域中的辩证的组成部分。”[6]14大众文化擅长运用当代话语或者借用历史话语来完成文本的叙事过程，玄幻小说借古讽今，电视剧《武林外传》解构“经典”、“拼贴”故事，易中天、于丹为传统经典的当代“转喻”做出了努力，当年明月、袁腾飞则力图描绘出一幅幅生动的历史画面。大众文化如此千方百计地与历史、与经典“互文”无非是要警醒世人反思常识、观照现时人生，极力说服人们：大众文化及生活和艺术、学术是没有界限的，文化生产的过程就是一种消弭差异的过程。
现代科技也为大众文化的风起云涌提供了种种手段，过去技术的掌握和艺术的定义掌握在少数人手中，但如今计算机制图（CG）、数码摄影与摄像（DC、DV）、互联网技术（博客）、无线通讯（微博客）的广泛应用已经改变了传统的技艺甚至艺术的概念：在蒙娜利莎的嘴巴上加两撮胡子，用Photoshop合成几幅世界名画，用DV甚至手机拍摄艺术影像，用互联网络创作读者参与式的小说——这些同样是对艺术的欣赏和再创作，艺术不再是产生于某个高高在上或者难以捉摸的特定时空当中，艺术可以出现在活生生的日常生活里。
经典马克思主义认为生产决定消费，鲍德里亚则认为消费决定着生产。文化研究关注当代消费文化、流行文化、影视文化、传媒文化甚至互联网文化[7]，这种自下而上的视角关注的是文化的生产、消费、再生产的全部过程。再生产是一个不断循环往复的过程，当代大众文化的再生产已经无法离开消费者的接受、认可以及广泛参与，消费文化、媒介文化、影视文化不仅传播了文学，甚至变成了文学最终的栖身之所，读者变成了消费者，观众和听众的参与度、卷入度在某种程度上决定着文学和文化的未来走势。
戴卫·哈维说过：“资本是一个过程，而不是一件东西。它是通过商品生产而再生产社会生活的一个过程。”[8]425当代社会的生产和再生产过程，从实用主义的角度看，无外乎追逐精神上的愉悦与物质上的丰裕，那种“限制商品交换以生产稳定的等级体系社会”显然已经被“商品世界时常变换的可交换性社会”[9]34所代替，让某种物品专属于某个阶层去享受，显然有悖于启蒙的精神和现代化的目标。因此，从马克思主义观点看，这种“可交换性社会”成了乌托邦精神产生的物质基础：商品（包括文化产品）的生产与消费实际上是对于未来生活向往的符号期待与符号的持续占有过程，无论是精英人群还是普罗大众，都会继续追逐自己的理想以期改变现有的社会政治经济地位，于是，“要么款式令人垂诞的新商品持续不断地出现，要么低阶层的群体僭用了现在的标志上层社会的商品，由此产生出一种犬兔追逐的效应，那些居于上层的群体不得不投入到新的（信息）产品中去，以重新建立原有的社会距离”[9]30。这种一方为了保持社会距离（差异）而另一方为了缩短社会距离（差异）的、殊途同归的“犬兔追逐”便形成了文化研究乌托邦精神得以萌芽的社会土壤。
二、批判的乌托邦：彼岸和此岸之间的距离
日常生活本身饱含着批判的乌托邦精神，列斐伏尔称之为“理性的终结与激情的造反”[10]。而对日常生活进行批判的目的是“要实现文化的转型和人自身的现代化……使人超越传统日常生活结构和图式对人的创造活动的束缚”[11]，可远离普通民众和日常生活的现代主义精英式审美的“批判和颠覆的作用充其量不过是小圈子里想象的游戏而已”[12]。所以，从日常生活着手批判具有积极的政治意义，大众文化并不缺少反思和批判精神，精英文化也未必一定具备乌托邦精神，霍尔发现大众文化会进行抵抗式的解读，而犬儒式的精英更是不知批判为何物。可见，大众文化和精英文化并非对立关系，而将纯艺术甚至精英文化、高雅艺术当作审美享受的唯一来源，无非只是一种意识形态霸权的表现，文化研究对大众文化充满期许的强调正是要反抗这种霸权。 乌托邦是希望而不仅仅是希望之光。哈贝马斯说过：“决不能把乌托邦与幻想等同起来。幻想是建立在无根据的想象之上的，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴含着希望，体现了一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。”同时，这位被称为法兰克福学派第二代旗手的思想家也乐观地论证道：“许多曾经被认为是乌托邦的东西，通过人们的努力，或迟或早是会实现的，这已经被历史所证实。”[13]由于欧洲大陆的思想者多是犹太人，其犹太教信仰让他们对复国救主弥赛亚的降临充满着永不懈怠的盼望，故而乌托邦对于哈贝马斯来说并不是幻想，而是一种终究能够实现的蓝图，已经“被证实”和坚信终究“将被证实”的乌托邦在此与强调实践和效果的实用主义得以结合，这是重实践、重参与的文化研究具备乌托邦批判特质的源头。
乌托邦不是空想，它不仅是对未来彼岸的奇幻设想，也包括对此岸现实的冷峻批判。马丁·杰伊这样评价法兰克福学派的思想家们：“他们的乌托邦幻想不是提供行动的计划，而是与当代现实的引力保持距离的批判的源泉。”[14]哈贝马斯也说过：“乌托邦的核心精神是批判，批判现实中不合理、反理性的东西，并提供一种可供选择的方案。”[13]文化研究同样包含着对日常生活的欣赏与批判。陆扬曾指出，日常生活“永远在期待超凡脱俗”，这种“不断消失、不断重又燃起的希望”，即“一种渗透到日常生活最卑微细节中的不满足感”[15]，正体现了乌托邦精神对于美好未来想象的积极品质，文化研究对日常生活的欣赏是为了重新审视“艺术”的定义，对它的批判则为改变现状，如果说实用主义是对经验论和唯理论的辩证，乌托邦批判是对现世和未来的辩证，那么，文化研究就是在追求审美价值和消费价值的合流、思辨哲学和日常生活的辩证。
乌托邦式批判是一种保持距离式的批判，但保持距离不等于远离本体与客体，保持距离是为了维持差异性，差异才是乌托邦的源泉。“乌托邦必须与现实保持适当的距离，只有这样才能既不陷入对现实的无动于衷，又不因与现实联系过于紧密而被它的烈焰所吞没。”[16]文化研究着力强调的不是与日常生活保持距离，而是要和传统文学、精英文化的既有观念保持距离。
乌托邦本身并非某种所有物或者最终归属（所指），它归根到底是一种可能（能指），是建立在差异基础上的关系模型，是要同其他现存的、将来可能出现的东西保持差异性的希望与设想。拉康认为能指之间的关系由差异所建立，差异便是一种距离。伊格尔顿曾提出：“平等地对待两个人意味着不是给予他们完全相同的对待，而是同样地满足他们不同的需求。不是说他们是平等的个人，而是说他们平等的都是个人。在这个范围内，一种平等性的合理概念已经意味着差异的概念。”[17]可见，乌托邦本质上是针对个体差异的政治，不会是现时状态下的完美或者完整，它要从细节、从小写的历史和现实当中发现被原有的“真理”所否定甚至忽视的具备差异性的东西。
三、追逐差异的乌托邦
F·詹明信认为：“关于未来的乌托邦憧憬……本质上是政治性的。”[6]32日常生活也是政治性的，政治不是权术和诡辩，更不是强力的专制，“政治首先是、最终考虑的是如何界定和组织一个生活世界，如何为这个生活世界作出制度上的安排和价值论上的辩护”[18]代序17。大众文化、文化工业、媒介文化固然是经济的，但经济最终指向政治，精英文化表面上仇视商业化、鄙视通俗，可它实际上恰恰是要利用现有的政治地位来维护既得的经济利益，文化研究触角的边缘性也恰恰体现了自身旨归的中心性——政治[19]。
首先，文化研究关注日常生活是为了让每个人都有机会反思自己，这体现了一种政治启蒙意识；其次，日常生活中一定隐藏着意识形态，关注日常生活可以让人更清醒，这是知识分子与知识启蒙的责任；最后，研究日常生活一定会是跨学科的，同时也是反学科的，这体现了学术上的政治，从关注新兴事物和边缘事物开始，重构学术政治格局。
文化研究关注的“大众”不是多数人的暴政，不是多数人的权力力比多释放，而是去关注那些被“主流”边缘化了的个体的自我清醒与提高。可以认为，文化研究不是权力争夺，而是权利争取。文化研究中的乌托邦精神也显然是对启蒙理性的再肯定：依托于计算机、互联网、无线通信、影视技术等现代技术的支撑，乌托邦通过广泛的草根文化，通过广泛的政治参与彰显了具体的活生生的人的价值，因此，反对大众文化实质上是对抽象人性而不是对具体人性的张扬。
所谓的精英文化则是要通过否定大众文化来否定个体进步甚至个体对进步的差异化要求，“精英们”希望为所有大众提供本质雷同的“使用价值”，提供福特式的通用型文化产品——这种忽视不同个体之间独特需求的强迫逻辑本身就是反启蒙的，是对人性启蒙的“叶公好龙”：启蒙精神要求解放自我，但通用型文化产品的结果必然是消解差异、压抑需求。应当允许每个人实现自己所认可的改变与差异化价值，而不是强迫所有人都成为哲学意义上的“精英”，尤其是精英们定义的“精英”，启蒙的最终目的决不是让所有单数的“人”成为平均的、类似的甚至同一的复数“人们”。因此，当大众利用既有的且仅有的政治、经济资源，通过心灵上的“符号消费”实现了哪怕一丁点的精神提升，却被精英歧视为庸俗、低俗，这实在是一种虚伪的启蒙。
根据拉康的理论，主体心理结构可分为三个层次：想象界、象征界、真实界（或译实在界）。其中，想象界充满着欲望、想象、幻想，理想或由此而生；象征界也被称为符号界，与语言、他者、符号相联系；真实界则是一个难以名状的、外在于认识的彼岸世界。拉康认为人的欲望本身是由不计其数但却没有所指的能指构成，只有通过语言规则、符号化或者他者的介入才能建构起“能指—所指”的意义链，因此，人的欲望作为不断滑动、飘浮甚至混乱不堪的能指（想象界），本身是无法被满足的，只能通过不断的、差异化的符号或者他者（象征界）介入才能实现转移。由是观之，文学研究作为文学所指的一种能指也是经历了若干次的意义链重构，即研究范式的若干次转型，所以，从这个意义上看，从文学研究到文化研究仅仅是能指滑动表象之下的人类欲望转移而已。 进一步说，文化研究所批判的是传统的文学批评以及文学概念（能指），而不是批判文学本身（所指），将文学研究与文化研究割裂开来显然是误置了所指和能指之间的滑动关系。而把文学定义化、分层化、经典化则体现了精英主义文学研究的主要功能，文化研究所要提出的正是对这种僵化“能指”的质疑：精英主义文学研究期待一劳永逸的文学研究，关注已经符号化了的能指，因此推崇本质论，而后现代主义的文化研究则追求不断“转移”的、尚未被强力的他者甚至霸权锁死了符号意义链的文化和文学，因此推崇语境论——由于后现代社会“通过探索差异和‘他者’来再生产社会秩序与象征秩序”[8]427——前者始终在回顾那些已经被定义好的、消除了历史—现实差异甚至读者阐释差异的“能指—所指”意义链，而后者则不断从事探索差异、追问他者和不断重构的工作。可以认为，精英文化满足的是人们类似的需求（needs），而后现代主义的文学艺术则要满足人们个性化的欲望（wants），需求可以通过批量生产的能指解决，但欲望只能通过差异化的能指来“转移”，文化研究作为一种批判的乌托邦式正是在不断寻找全新的“能指—所指”意义链。
四、结语
拉康定义的“真实界”作为一个超现实主义的彼岸，是一个“永恒不断的东西，它绝对地抵制符号界（the symbolic）”，更像是“一个乌托邦的心理根源”[18]40。因为与其说人的欲望是无限的，不如说人并不清楚自己的真实欲望到底是什么，人只是在与他者交流、与现实接触和与历史比较并形成差异之后，才知道自己真正的欲望归属，而这种归属总是彼岸化的，总要处于未完成的进行时态。按照布洛赫的理解，如果“不把乌托邦看作完结的理念图像，而是看作从无到尚未、从尚未再到全有的实验过程”，并且艺术又要“通过预先推定历史质料所指示的趋势和潜势，能动地参与世界过程的真理形成”[20]，那么，我们必须相信，作为乌托邦批判形式之一的文化研究自然也要处于不断行进的过程之中，这正解释了什么才是“尚未存在的存在论”。
参考文献：
[1]周敏.从文化研究到文化理论[J].文学评论，2009（2）：99101.
[2]徐钢.“气场”到哪儿去了？[J].文艺研究，2010（3）：1323.
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[4]南帆.双重视野与文化研究[J].读书，2001（4）：1927.
[5]卡尔·曼海姆.意识形态与乌托邦[M].黎鸣，译.北京：商务印书馆，2000：210.
[6]詹明信.晚期资本主义的文化逻辑[M].陈清侨，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997.
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[8]戴卫·哈维.后现代的状况[M].阎嘉，译.北京：商务印书馆，2004.
[9]迈克·费瑟斯通.消解文化——全球化、后现代主义与认同[M].杨渝东，译.北京：北京大学出版社，2009.
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[11]衣俊卿.日常生活批判：一种真正植根于生活世界的文化哲学[J].学术月刊，2006（1）：150156.
[12]周宪.审美现代性与日常生活批判[J].哲学研究，2000（11）：6370.
[13]哈贝马斯，哈勒.作为未来的过去——与著名哲学家哈贝马斯对话[M].章国铎，译.杭州：浙江人民出版社，2001：122123.
[14]马丁·杰伊.法兰克福学派史[M].单世联，译.广州：广东人民出版社，1996：317.
[15]陆扬.列斐伏尔：文学与现代性视域中的日常生活批判[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2009（5）：6674.
[16]汪行福.乌托邦精神的复兴——西方马克思主义对乌托邦的新反思[J].复旦学报（社会科学版），2009（6）：1118.
[17]伊格尔顿.后现代主义的幻象[M].华明，译.北京：商务印书馆，2005：133.
[18]张旭东.批评的踪迹[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2003.
[19]余达忠.全球化时代的文化：非领土扩张化和本土重建[J].重庆邮电大学学报（社会科学版），2010（6）：117121.
[20]金寿铁.艺术与乌托邦——论恩斯特·布洛赫的艺术观[J].马克思主义与现实，2010（1）：117125.
关键词：文化研究；日常生活；乌托邦；批判；政治；能指
中图分类号：I02文献标识码：A文章编号：16738268（2012）02007805
作为一种文学研究的范式，从日常生活着手的文化研究是面向大众文化的、务实的、甚至有些执迷于细枝末节，有学者就此认定文化研究丧失了对日常生活的批判力量，“文化研究的任务，就其传统和后来的实践看，不是批判日常生活，而是捍卫日常生活”[1]。但实际上，批判是一个复杂的概念，徐钢认为文化研究“既产生于全球资本主义，同时又是对它的批判。批判本身以错综复杂的方式与批判对象纠缠在一起”[2]；刘岩与王晓路认为，“文化研究依赖于提出的问题，而问题又依赖于产生的背景，背景裹挟的权力关系自然进入到批评视野，”所以，它同时具备“批判性和参与性的特点” [3]；南帆甚至认为，文化研究在相当程度上担当着这样一种自反性的角色：“既提出了肯定，又提出了批判；既充当伯明翰学派的弟子，又扮演法兰克福学派的传人。”[4]
如果根据卡尔·曼海姆的定义，“把所有超越环境的思想都看作是乌托邦”[5]，那么，这种同时具备的批判性与参与性就意味着一种置身其中而又超然物外的乌托邦精神，文化研究正是以运用伯明翰精神捍卫日常生活为方法，以运用法兰克福精神批判日常生活和常识为目的，批判那些已经渗透进日常生活的、已经固化到人们思维方式中的文学观念与常识，这是对现有文学研究环境与研究范式的乌托邦式超越。
一、消除差异的文化生产与制造差异的文化再生产
F·詹明信曾说过：“一种更为妥贴的文化研究概念不应让人觉得要在‘雅’和‘俗’之间做出非此即彼的选择，比如，研究经典作品了，就不能碰电视、流行音乐之类。在我看来，两者是一个整体领域中的辩证的组成部分。”[6]14大众文化擅长运用当代话语或者借用历史话语来完成文本的叙事过程，玄幻小说借古讽今，电视剧《武林外传》解构“经典”、“拼贴”故事，易中天、于丹为传统经典的当代“转喻”做出了努力，当年明月、袁腾飞则力图描绘出一幅幅生动的历史画面。大众文化如此千方百计地与历史、与经典“互文”无非是要警醒世人反思常识、观照现时人生，极力说服人们：大众文化及生活和艺术、学术是没有界限的，文化生产的过程就是一种消弭差异的过程。
现代科技也为大众文化的风起云涌提供了种种手段，过去技术的掌握和艺术的定义掌握在少数人手中，但如今计算机制图（CG）、数码摄影与摄像（DC、DV）、互联网技术（博客）、无线通讯（微博客）的广泛应用已经改变了传统的技艺甚至艺术的概念：在蒙娜利莎的嘴巴上加两撮胡子，用Photoshop合成几幅世界名画，用DV甚至手机拍摄艺术影像，用互联网络创作读者参与式的小说——这些同样是对艺术的欣赏和再创作，艺术不再是产生于某个高高在上或者难以捉摸的特定时空当中，艺术可以出现在活生生的日常生活里。
经典马克思主义认为生产决定消费，鲍德里亚则认为消费决定着生产。文化研究关注当代消费文化、流行文化、影视文化、传媒文化甚至互联网文化[7]，这种自下而上的视角关注的是文化的生产、消费、再生产的全部过程。再生产是一个不断循环往复的过程，当代大众文化的再生产已经无法离开消费者的接受、认可以及广泛参与，消费文化、媒介文化、影视文化不仅传播了文学，甚至变成了文学最终的栖身之所，读者变成了消费者，观众和听众的参与度、卷入度在某种程度上决定着文学和文化的未来走势。
戴卫·哈维说过：“资本是一个过程，而不是一件东西。它是通过商品生产而再生产社会生活的一个过程。”[8]425当代社会的生产和再生产过程，从实用主义的角度看，无外乎追逐精神上的愉悦与物质上的丰裕，那种“限制商品交换以生产稳定的等级体系社会”显然已经被“商品世界时常变换的可交换性社会”[9]34所代替，让某种物品专属于某个阶层去享受，显然有悖于启蒙的精神和现代化的目标。因此，从马克思主义观点看，这种“可交换性社会”成了乌托邦精神产生的物质基础：商品（包括文化产品）的生产与消费实际上是对于未来生活向往的符号期待与符号的持续占有过程，无论是精英人群还是普罗大众，都会继续追逐自己的理想以期改变现有的社会政治经济地位，于是，“要么款式令人垂诞的新商品持续不断地出现，要么低阶层的群体僭用了现在的标志上层社会的商品，由此产生出一种犬兔追逐的效应，那些居于上层的群体不得不投入到新的（信息）产品中去，以重新建立原有的社会距离”[9]30。这种一方为了保持社会距离（差异）而另一方为了缩短社会距离（差异）的、殊途同归的“犬兔追逐”便形成了文化研究乌托邦精神得以萌芽的社会土壤。
二、批判的乌托邦：彼岸和此岸之间的距离
日常生活本身饱含着批判的乌托邦精神，列斐伏尔称之为“理性的终结与激情的造反”[10]。而对日常生活进行批判的目的是“要实现文化的转型和人自身的现代化……使人超越传统日常生活结构和图式对人的创造活动的束缚”[11]，可远离普通民众和日常生活的现代主义精英式审美的“批判和颠覆的作用充其量不过是小圈子里想象的游戏而已”[12]。所以，从日常生活着手批判具有积极的政治意义，大众文化并不缺少反思和批判精神，精英文化也未必一定具备乌托邦精神，霍尔发现大众文化会进行抵抗式的解读，而犬儒式的精英更是不知批判为何物。可见，大众文化和精英文化并非对立关系，而将纯艺术甚至精英文化、高雅艺术当作审美享受的唯一来源，无非只是一种意识形态霸权的表现，文化研究对大众文化充满期许的强调正是要反抗这种霸权。 乌托邦是希望而不仅仅是希望之光。哈贝马斯说过：“决不能把乌托邦与幻想等同起来。幻想是建立在无根据的想象之上的，是永远无法实现的，而乌托邦则蕴含着希望，体现了一个与现实完全不同的未来的向往，为开辟未来提供了精神动力。”同时，这位被称为法兰克福学派第二代旗手的思想家也乐观地论证道：“许多曾经被认为是乌托邦的东西，通过人们的努力，或迟或早是会实现的，这已经被历史所证实。”[13]由于欧洲大陆的思想者多是犹太人，其犹太教信仰让他们对复国救主弥赛亚的降临充满着永不懈怠的盼望，故而乌托邦对于哈贝马斯来说并不是幻想，而是一种终究能够实现的蓝图，已经“被证实”和坚信终究“将被证实”的乌托邦在此与强调实践和效果的实用主义得以结合，这是重实践、重参与的文化研究具备乌托邦批判特质的源头。
乌托邦不是空想，它不仅是对未来彼岸的奇幻设想，也包括对此岸现实的冷峻批判。马丁·杰伊这样评价法兰克福学派的思想家们：“他们的乌托邦幻想不是提供行动的计划，而是与当代现实的引力保持距离的批判的源泉。”[14]哈贝马斯也说过：“乌托邦的核心精神是批判，批判现实中不合理、反理性的东西，并提供一种可供选择的方案。”[13]文化研究同样包含着对日常生活的欣赏与批判。陆扬曾指出，日常生活“永远在期待超凡脱俗”，这种“不断消失、不断重又燃起的希望”，即“一种渗透到日常生活最卑微细节中的不满足感”[15]，正体现了乌托邦精神对于美好未来想象的积极品质，文化研究对日常生活的欣赏是为了重新审视“艺术”的定义，对它的批判则为改变现状，如果说实用主义是对经验论和唯理论的辩证，乌托邦批判是对现世和未来的辩证，那么，文化研究就是在追求审美价值和消费价值的合流、思辨哲学和日常生活的辩证。
乌托邦式批判是一种保持距离式的批判，但保持距离不等于远离本体与客体，保持距离是为了维持差异性，差异才是乌托邦的源泉。“乌托邦必须与现实保持适当的距离，只有这样才能既不陷入对现实的无动于衷，又不因与现实联系过于紧密而被它的烈焰所吞没。”[16]文化研究着力强调的不是与日常生活保持距离，而是要和传统文学、精英文化的既有观念保持距离。
乌托邦本身并非某种所有物或者最终归属（所指），它归根到底是一种可能（能指），是建立在差异基础上的关系模型，是要同其他现存的、将来可能出现的东西保持差异性的希望与设想。拉康认为能指之间的关系由差异所建立，差异便是一种距离。伊格尔顿曾提出：“平等地对待两个人意味着不是给予他们完全相同的对待，而是同样地满足他们不同的需求。不是说他们是平等的个人，而是说他们平等的都是个人。在这个范围内，一种平等性的合理概念已经意味着差异的概念。”[17]可见，乌托邦本质上是针对个体差异的政治，不会是现时状态下的完美或者完整，它要从细节、从小写的历史和现实当中发现被原有的“真理”所否定甚至忽视的具备差异性的东西。
三、追逐差异的乌托邦
F·詹明信认为：“关于未来的乌托邦憧憬……本质上是政治性的。”[6]32日常生活也是政治性的，政治不是权术和诡辩，更不是强力的专制，“政治首先是、最终考虑的是如何界定和组织一个生活世界，如何为这个生活世界作出制度上的安排和价值论上的辩护”[18]代序17。大众文化、文化工业、媒介文化固然是经济的，但经济最终指向政治，精英文化表面上仇视商业化、鄙视通俗，可它实际上恰恰是要利用现有的政治地位来维护既得的经济利益，文化研究触角的边缘性也恰恰体现了自身旨归的中心性——政治[19]。
首先，文化研究关注日常生活是为了让每个人都有机会反思自己，这体现了一种政治启蒙意识；其次，日常生活中一定隐藏着意识形态，关注日常生活可以让人更清醒，这是知识分子与知识启蒙的责任；最后，研究日常生活一定会是跨学科的，同时也是反学科的，这体现了学术上的政治，从关注新兴事物和边缘事物开始，重构学术政治格局。
文化研究关注的“大众”不是多数人的暴政，不是多数人的权力力比多释放，而是去关注那些被“主流”边缘化了的个体的自我清醒与提高。可以认为，文化研究不是权力争夺，而是权利争取。文化研究中的乌托邦精神也显然是对启蒙理性的再肯定：依托于计算机、互联网、无线通信、影视技术等现代技术的支撑，乌托邦通过广泛的草根文化，通过广泛的政治参与彰显了具体的活生生的人的价值，因此，反对大众文化实质上是对抽象人性而不是对具体人性的张扬。
所谓的精英文化则是要通过否定大众文化来否定个体进步甚至个体对进步的差异化要求，“精英们”希望为所有大众提供本质雷同的“使用价值”，提供福特式的通用型文化产品——这种忽视不同个体之间独特需求的强迫逻辑本身就是反启蒙的，是对人性启蒙的“叶公好龙”：启蒙精神要求解放自我，但通用型文化产品的结果必然是消解差异、压抑需求。应当允许每个人实现自己所认可的改变与差异化价值，而不是强迫所有人都成为哲学意义上的“精英”，尤其是精英们定义的“精英”，启蒙的最终目的决不是让所有单数的“人”成为平均的、类似的甚至同一的复数“人们”。因此，当大众利用既有的且仅有的政治、经济资源，通过心灵上的“符号消费”实现了哪怕一丁点的精神提升，却被精英歧视为庸俗、低俗，这实在是一种虚伪的启蒙。
根据拉康的理论，主体心理结构可分为三个层次：想象界、象征界、真实界（或译实在界）。其中，想象界充满着欲望、想象、幻想，理想或由此而生；象征界也被称为符号界，与语言、他者、符号相联系；真实界则是一个难以名状的、外在于认识的彼岸世界。拉康认为人的欲望本身是由不计其数但却没有所指的能指构成，只有通过语言规则、符号化或者他者的介入才能建构起“能指—所指”的意义链，因此，人的欲望作为不断滑动、飘浮甚至混乱不堪的能指（想象界），本身是无法被满足的，只能通过不断的、差异化的符号或者他者（象征界）介入才能实现转移。由是观之，文学研究作为文学所指的一种能指也是经历了若干次的意义链重构，即研究范式的若干次转型，所以，从这个意义上看，从文学研究到文化研究仅仅是能指滑动表象之下的人类欲望转移而已。 进一步说，文化研究所批判的是传统的文学批评以及文学概念（能指），而不是批判文学本身（所指），将文学研究与文化研究割裂开来显然是误置了所指和能指之间的滑动关系。而把文学定义化、分层化、经典化则体现了精英主义文学研究的主要功能，文化研究所要提出的正是对这种僵化“能指”的质疑：精英主义文学研究期待一劳永逸的文学研究，关注已经符号化了的能指，因此推崇本质论，而后现代主义的文化研究则追求不断“转移”的、尚未被强力的他者甚至霸权锁死了符号意义链的文化和文学，因此推崇语境论——由于后现代社会“通过探索差异和‘他者’来再生产社会秩序与象征秩序”[8]427——前者始终在回顾那些已经被定义好的、消除了历史—现实差异甚至读者阐释差异的“能指—所指”意义链，而后者则不断从事探索差异、追问他者和不断重构的工作。可以认为，精英文化满足的是人们类似的需求（needs），而后现代主义的文学艺术则要满足人们个性化的欲望（wants），需求可以通过批量生产的能指解决，但欲望只能通过差异化的能指来“转移”，文化研究作为一种批判的乌托邦式正是在不断寻找全新的“能指—所指”意义链。
四、结语
拉康定义的“真实界”作为一个超现实主义的彼岸，是一个“永恒不断的东西，它绝对地抵制符号界（the symbolic）”，更像是“一个乌托邦的心理根源”[18]40。因为与其说人的欲望是无限的，不如说人并不清楚自己的真实欲望到底是什么，人只是在与他者交流、与现实接触和与历史比较并形成差异之后，才知道自己真正的欲望归属，而这种归属总是彼岸化的，总要处于未完成的进行时态。按照布洛赫的理解，如果“不把乌托邦看作完结的理念图像，而是看作从无到尚未、从尚未再到全有的实验过程”，并且艺术又要“通过预先推定历史质料所指示的趋势和潜势，能动地参与世界过程的真理形成”[20]，那么，我们必须相信，作为乌托邦批判形式之一的文化研究自然也要处于不断行进的过程之中，这正解释了什么才是“尚未存在的存在论”。
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