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书写一本职业生涯回忆录，不仅是我人生正当其时要做的事，也是一桩有意思的学习机会。那颗最终茁壮长成这本回忆录的种子，是我与《读书》杂志编辑饶淑荣的一次谈话。二0一五年十月，在哈佛大学的招待会上，她邀请我为《读书》写篇文章。二0一六年一月，我在香港向她提议了文章的大致想法。研究中国历史已然六十个春秋，我对中国历史和历史本身的思考经历了一系列演变;中国的历史学家熟悉我的作品，许多著作已译成中文。我想，也许《读书》的读者，会对我作为研究中国历史的外国学者的心路历程转变感兴趣。饶女士肯定了我的想法。但甫一动笔，我便发现这项计划比我预想的庞大得多，《读书》给的字数远远不够，我真切需要的是写一本有分量的小书。
这本书不是为了提醒、教导后辈，而是为了与前辈、后辈一同分享那份逐渐理解历史这门学科过程中进发的兴奋和深切的愉悦。尤其是随着我对历史本身的思考逐渐透彻，那个与我的祖国十分不同的国家，她的历史，竞没有我以为的那样迥异于世。
我给几位朋友看过初稿后，他们都以不同的方式，指出我没有把当时的世界局势、个人生活纳入叙述的语境。其中一位说道，读起来好像你坐在云端，动动手指，从一本书翻到另一本，读者却不知你是何许人也，身处何方，生活境况如何，世界如何变幻。我明白了，于是在二稿中尽力加入了语境。这本回忆录依然主要讲学术生涯，而非个人生活，但更加重视了个人生活、国际风云在各种时刻的关键作用。借此希望这些背景信息，以及已出版的书中我生活、工作的照片，能让不是中国历史学家，甚至不研究历史的人也觉得饶有兴致。
我的写作生涯贯穿始终的一个主题是局外人与局内人的对立。我在工作中始终志于深入中国，像中国人自己亲历历史一样，最大程度地重构中国历史，而不是关心西方人认为富有价值、自然而然，或符合常规的事物。关键是要摆脱过去“欧洲中心观”和“西方中心观”等观念的误导。这些先人为主的观念是一种“局外人”视角，而我首肯的是“局内人”视角，后来我称之为“中国中心观”。“中国中心观”在一九七。年前后逐渐在美国史学界站稳脚跟。这一研究取向最重要的观点之一，是要直接或问接否认过去的研究范式。西方的中国历史研究发轫于这些传统范式，以西方为准绳决定哪些故事有价值。“中国中心观”则以讲述中国的故事线取而代之：中国的故事并没有在一八00年或一八四0年陷入停顿，遭到西方阻拦、取代，而是在十九世纪、二十世纪都一直占据核心地位。早期美国学者普遍认为，中国近代史和古代史的分界线是鸦片战争;一九七0年左右之后，越来越多的人达成共识：认为十九世纪中国史的真正分水岭是太平天国叛乱，及随后爆发的捻军起义和穆斯林叛乱。这三场起义给清帝国造成了无法比拟的物质和人口损失。
随着时问的推移，我更加充分理解了“局外人”与“局内人”的对立。无论是欧洲人还是日本人书写中国历史，或是男性历史学家重构女性的经历，抑或白人历史学家探寻黑人的历史——历史学家若单从局外人的视角，可能会误解、歪曲研究材料，解读得风马牛不相及。这样的局外人视角有明显的弊病，我在早期著作里强调了这个观点。然而一些同行极为反对这一立场，他们认为一些情况下，像研究中国的美国历史学家这些局外人，与研究自己国家历史的中国学者这些局内人相比，确有一些优势。撰写《历史三调》的过程中，我反复斟酌了二者的區别，尤其是直接亲历历史这一典型的“局内人”视角，与历史学家作为不可避免的“局外人”重构历史之间的差异。我渐渐接受了这一批评，承认虽然历史学家的局外人身份可能有缺陷，但我们与亲历者的最大差别正是这个身份，使我们作为历史学家，能以亲历者无法触及的角度，理解历史，书写历史的意义。
关于“局内人”和“局外人”的对立，还有一个特别的例子：越王勾践在二十世纪的中国。勾践的故事，中国儿童耳熟能详，不亚于美国小朋友熟悉《圣经》里的亚当和夏娃、大卫和歌利亚。然而美国文化圈的人几乎完全不谙勾践，甚至一些认真研究中国当代史的年轻学者也知之甚少。我的《与历史对话》这本书讲的是勾践的故事对二十世纪中国的影响，提出勾践这样的故事是“局内文化知识”，局外人一般不知晓，主要因为这些故事一般是在家、幼儿园、学前班大量讲故事时灌输的，或是从电台播放的通俗戏曲听到的等。不在中国文化圈中长大的人，通常不会接触到这些。
局内人文化知识的概念绝不仅适用于中国。所有文化中都存在，局外人常常难以接触到。每个故事的门槛高低，以及适用情况，往往因事而异。在中国随口一提“卧薪尝胆”这个成语，人们马上会想到勾践故事的主要情节。西方也有类似的故事，比如“堂吉诃德”“西西弗斯”“大战风车”这样的比喻，虽然不像“卧薪尝胆”在中国那么妇孺皆知，但对许多西方人来说几乎无须解释。如果对象是中国人的话，他们可能不会具体了解堂吉诃德和西西弗斯的故事，解码会至关重要。
回首我的学术生涯至今，时不时涌现的另一个主题是，如何区分文化影响的想法和行为，和反映人类共有特质的想法和行为。最初研究王韬时，我发表了一篇文章，告诫学界不要忽视现代西方文明和中国传统文明中“不那么显眼的方面”，这些方面“并不完全相同”，却相向而行，有所重叠。我认为，两种迥异文化的交汇处很有价值，原因之一是“其反映了人们对人类自身有一个基本反应——因此在一定程度上超越了文化的困境”。
王韬也时常用与英语迥异的汉语，发表类似的洞见。十九世纪六十年代末，王韬游历欧洲，于一八六八年在牛津大学向毕业生致辞，一些毕业生请他比较孔子的“道”和基督教的“道”。他说，两种“道”均系于人。正是因为任何地方的人们都会自然产生的这种特质，才赋予了人类社会根本的统一——大同。
试图理解王韬“中西文化同系于人”的思想过程中，我逐渐感受到了更广阔的议题，人类共有规律成为我的历史观日益重要的角度。做研究时，我看到一九00年春夏，义和团拳民与外国人、中国基督徒之问的斗争如火如荼，我十分惊讶，当时双方用大量宗教术语，来诠释此次斗争及其相关情况。我也注意到，冲突各方倾向于把自己视作超自然神明、真善之神——上帝或诸神的代表，另外一方则是无能伪神，或恶灵本身的化身。令人震撼的是，许多当代中国人与西方人一样，把世界万事万物，包括晴雨，都归结于上天或“诸神”。
作为一个既研究中国史又研究世界史的学者，我的历史观最新的转变是愈加欣赏历史故事，以及讲述历史故事的价值。虽然我在九十年代末，探究勾践故事时才明确地指出故事的重要性，但其实早在八十年代中期，我无意之间已经开始体会到故事，或“叙述”的意义。这与我研究义和团时运用的三重方法有关。
《历史三调》第一部分绪论中，我剖析了实际经历和历史的区别：实际经历是混乱复杂、模糊不清的，而历史为混乱带来秩序和条例。我当时写道，从根本上看，问题在于我们怎样厘清历史学家书写的“历史”，与人们创造和直接经历的“真实”。这是史学界备受争议的话题。一些学者，如已故的海登·怀特（Hayden White）认为，历史和真实没有本质上的连续性。他们相信书写历史的基本形式是叙事，而真实并没有叙事的结构。因此，历史学家书写历史时，会强加给现实本身没有的意义和框架。另外一些史家——其中以戴维·卡尔（David Carr）为代表——则认为一般人（不仅是历史学家）都本能地采用叙事的结构来处理时间和日常生活。因此卡尔等强调，历史和现实之问的关系是连续性，而不是非连续性的。
在这个问题上，我的立场介乎这两种极端之间，不过比较倾向于卡尔。我同意他的观点：叙事不仅对个人，而且对社群来说，都是日常生活的基本组成元素。因此，历史学家的叙事化处理，本身并不割裂人们经历的过去与历史学家重构的历史。然而，历史学家重构的过程往往引入其他因素，重构的实践虽不会完全割裂过去与历史，但会制造出一系列与界定直接经历截然不同的元素一一至少所有历史著作都会对过去高度简化、压缩，最出色的也不例外。就像义和团运动这样大的事件，历时数年，波及大半个华北，但一旦写成史书，却区区百页，只手可握，十个小时就能从头翻到尾了。
历史学家的工作，最重要的是先理解过去发生的事情，然后解释给读者，然而我要指出，若说亲历的过去和历史学家重构的历史是大相径庭的，就是过度简化。于历史学家而言，亲历的历史或许凌乱混杂，于亲历者而言却并非如此。人们生活中当然有纷繁复杂的部分，但是，一般来说，我们每个人认识自己的生活，并不会觉得它混沌繁杂。所以在个人层面、个人亲身经历层面，叙事正发挥着至关重要的作用。经历自己的人生时，我们本能地把生活纳入叙事框架中。丹尼尔·夏克特（Daniel L.Schacter）用了心理学语言写道：“大脑主要通过记忆来试图理解经历，讲述关于经历的有连贯性的故事。要认识自己的过去，我们只能依赖这些故事，所以它们深远地影响了我们怎样看自己和看自己的所作所为。”也就是说，我们“讲故事”给自己听，以此梳理自己的经历——这是记录自己的传记，而非构建历史。所以朱利安·巴恩斯（Julian Barnes）的小说《福楼拜的鹦鹉》（Flaubert’sParrot）中叙事主人公杰弗里·布拉斯韦特（GeoffreyBraithwaite）的话：书籍用来解释人生，而实际上，事情是白自然然就发生的。这话并不完全对。在实际的人生中，我们也渴求理解、解释，这种渴望我们每个人、每天、每时每刻都能主观体会到。
经过长时间思考，我最终发觉，只有分解整个义和团运动的实质，详述理解义和团拳民的不同方式，才能更加体味到故事在义和团历史中的角色。自然，这是我探究义和团的神话化时想到的。关于神话的章节虽然放在书的最后，却是我最先写的部分，其中，充斥着形形色色的故事。随着我日益熟悉故事和讲故事的功能，我意识到书里“作为经历的义和团”这章有关旱灾、法术、妇女秽物败法、降神附体、谣言、死亡等内容，同样也蕴含着诸多故事。最后，撰写《历史三调》的过程中，我更理解历史学家重构过去的方法，也更深入察觉到他们怎样用不同方式来讲故事。到这时候，故事已成为我写历史的重要概念基础。
我下一本书讲的是勾践的故事对二十世纪中国的影响。它延伸了《历史三调》的一些脉络。其最鲜明的主题是妇孺皆知的越王勾践受辱、复仇的故事及其成为爱国叙事的一部分，尤其是在二十、三十年代日本虎视眈眈中国之时。更重要的是，随后场场危机中，人们一再改编勾践的故事，这种方式令人想起二十世纪不同的时期，关于义和团拳民的神话或故事也几经改编。神话的创造者以各种方式，从义和团的过去汲取他们想要的意念，灌输给当时的人们，在二十世纪，人们也以类似的方式，有意无意地加工了新的版本的勾践故事，响应当时中国人不断变换的担忧。
这本关于勾践的书，也成为我最新出版的《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》的出发点。勾践的故事只是其中的一个章节，其他章节是关于塞爾维亚、法国、英国、以色列和苏联的故事。这是我第一本不是集中写中国的书。其实，我想写这本书，主要就是为了把中国放在更广阔的世界舞台，以此说明中国和世界其他地方的共通性。
之前讲到，我的历史观一部分早期已经存在，有部分是后来萌发的。两者都应用在《历史与大众记忆》了。这本书主要探讨一种超越文化的现象，我在回忆录中称为“另类世界史，并非传统的基于交汇、比较、影响的历史方法，而是着眼于另一类不断出现的规律，即人类讲故事的共通性。讲故事的现象，超越了文化和地域的特性”。有意思的是，在我写作的早期，已注意到这层超越文化的人类共有的特点，它是我的治学工具之一，现在将它与讲故事相连起来。而讲故事的重要性是在八十年代构思《历史三调》时才冒出来。
一确定了故事和讲故事的重要性，它便成为我历史观的核心思想。最初领会故事的功能，是受到义和团拳民变化多端的神话的启示。后来，故事成为我打开勾践故事里那很多面相的主角的钥匙——时代环境不同，他的形象也不断地随着演变。故事亦是我新书中“大众记忆”的基石。书中我细分了大众记忆与严肃历史，虽然历史学家认为此类分别大有必要，但我注意到普通人往往搞不清楚二者。
历史学家一般比较重视严肃历史。然而严肃历史和大众记忆之问的关系，远比人们认识的更复杂、模糊。原因之一是大众记忆往往包含真实的历史成分，普通人，甚至连一些历史学家，都难以分辨哪些是事实，哪些是虚构。原因之二是，历史学家重构真实的过去时，常常面对证据不足的问题：审视的过去越复杂，材料就越少，我们不得不做出推断，以自己推断出的结果，填补那些空缺。但问题是，我们难以保证这些推断不反映我们生活、工作的社会的主流价值和偏见，所以，即使我们试图挑战误导人们理解过去的古老神话，我们也可能不由自主，在叙述中引入新的神话。
回忆录最后一章，题目叫“当时与现在：两种历史”，正讨论这个问题。第一段说，这本回忆录中，我多次提到“历史”这个词的双重含义。历史是当时发生的事，过去的事，但历史也是历史学家现在如何看待过去，我们如何理解、写作历史。这本回忆录里，我恰好在两个阶段都是主角——“当时”和“现在”。所以本书的题目《走过两遍的路——我作为中国历史学家之旅》是十分适当的。
然而，回忆录不过是书写历史的一种形式，是很特殊的一种形式。历史学家要面对很多的问题，都不是回忆录作者所要理会的。例如，回忆录作者希望表达的过去，当时发生的事，相对离现在更近，有清晰的时间界定，一般都是主人公的成年生活，往往聚焦于一个个体。因此，回忆录作家——假设他们从事写作的话——只需告诉读者他们写过的书籍文章、著作主题、获奖情况、遭遇的批评，如此而已。当然这是有意简化了回忆录的实际内容，作者自然有无数选择，有写与不写某些东西的自由。但归根结底，写作回忆录相对简单，尤其是跟比如写法国大革命相比，后者定然复杂得多。书写法国大革命的历史学家，须要知晓的过去并非某一个人，而是很多很多的人。牵涉的地域之广，深入理解是不可能的，部分原因是许多事情根本没有记录，而且许多记录已然湮没了。此外，研究法国大革命的历史学家，在重构这个事件时，有意无意间会在叙述中加入一些元素、删去另一些元素。
历史学家，包括回忆录作家，如何处于现在来看待过去、理解过去、书写过去？总有空隙需要弥合，空白需要填补，但即使历史学家尽力弥合和填补，他们也不能避免用今天的语言重构和讲述这个故事，以引起当代人的共鸣。
也就是说，历史学家，包括回忆录作家和法国大革命学者，必须是精通多种语言的人——通晓当今的语言，以及过去的语言。在两个大相径庭的领域之问辗转游走，每个领域都有属于自己的理解难题——这种要求，或许是我们治学面临的最大挑战。这个困境永远无法完全克服。当时和现在的距离越远，这个挑战自然就越棘手。然而任何成熟的历史学家都会认同，与这个挑战角斗，甚至拥抱这个挑战，深入探进我们渴望了解的神秘的过去，正是为历史学家带来满足感的最大来源。
（刘楠楠译.冼玉仪校）
这本书不是为了提醒、教导后辈，而是为了与前辈、后辈一同分享那份逐渐理解历史这门学科过程中进发的兴奋和深切的愉悦。尤其是随着我对历史本身的思考逐渐透彻，那个与我的祖国十分不同的国家，她的历史，竞没有我以为的那样迥异于世。
我给几位朋友看过初稿后，他们都以不同的方式，指出我没有把当时的世界局势、个人生活纳入叙述的语境。其中一位说道，读起来好像你坐在云端，动动手指，从一本书翻到另一本，读者却不知你是何许人也，身处何方，生活境况如何，世界如何变幻。我明白了，于是在二稿中尽力加入了语境。这本回忆录依然主要讲学术生涯，而非个人生活，但更加重视了个人生活、国际风云在各种时刻的关键作用。借此希望这些背景信息，以及已出版的书中我生活、工作的照片，能让不是中国历史学家，甚至不研究历史的人也觉得饶有兴致。
局外人、局内人
我的写作生涯贯穿始终的一个主题是局外人与局内人的对立。我在工作中始终志于深入中国，像中国人自己亲历历史一样，最大程度地重构中国历史，而不是关心西方人认为富有价值、自然而然，或符合常规的事物。关键是要摆脱过去“欧洲中心观”和“西方中心观”等观念的误导。这些先人为主的观念是一种“局外人”视角，而我首肯的是“局内人”视角，后来我称之为“中国中心观”。“中国中心观”在一九七。年前后逐渐在美国史学界站稳脚跟。这一研究取向最重要的观点之一，是要直接或问接否认过去的研究范式。西方的中国历史研究发轫于这些传统范式，以西方为准绳决定哪些故事有价值。“中国中心观”则以讲述中国的故事线取而代之：中国的故事并没有在一八00年或一八四0年陷入停顿，遭到西方阻拦、取代，而是在十九世纪、二十世纪都一直占据核心地位。早期美国学者普遍认为，中国近代史和古代史的分界线是鸦片战争;一九七0年左右之后，越来越多的人达成共识：认为十九世纪中国史的真正分水岭是太平天国叛乱，及随后爆发的捻军起义和穆斯林叛乱。这三场起义给清帝国造成了无法比拟的物质和人口损失。
随着时问的推移，我更加充分理解了“局外人”与“局内人”的对立。无论是欧洲人还是日本人书写中国历史，或是男性历史学家重构女性的经历，抑或白人历史学家探寻黑人的历史——历史学家若单从局外人的视角，可能会误解、歪曲研究材料，解读得风马牛不相及。这样的局外人视角有明显的弊病，我在早期著作里强调了这个观点。然而一些同行极为反对这一立场，他们认为一些情况下，像研究中国的美国历史学家这些局外人，与研究自己国家历史的中国学者这些局内人相比，确有一些优势。撰写《历史三调》的过程中，我反复斟酌了二者的區别，尤其是直接亲历历史这一典型的“局内人”视角，与历史学家作为不可避免的“局外人”重构历史之间的差异。我渐渐接受了这一批评，承认虽然历史学家的局外人身份可能有缺陷，但我们与亲历者的最大差别正是这个身份，使我们作为历史学家，能以亲历者无法触及的角度，理解历史，书写历史的意义。
关于“局内人”和“局外人”的对立，还有一个特别的例子：越王勾践在二十世纪的中国。勾践的故事，中国儿童耳熟能详，不亚于美国小朋友熟悉《圣经》里的亚当和夏娃、大卫和歌利亚。然而美国文化圈的人几乎完全不谙勾践，甚至一些认真研究中国当代史的年轻学者也知之甚少。我的《与历史对话》这本书讲的是勾践的故事对二十世纪中国的影响，提出勾践这样的故事是“局内文化知识”，局外人一般不知晓，主要因为这些故事一般是在家、幼儿园、学前班大量讲故事时灌输的，或是从电台播放的通俗戏曲听到的等。不在中国文化圈中长大的人，通常不会接触到这些。
局内人文化知识的概念绝不仅适用于中国。所有文化中都存在，局外人常常难以接触到。每个故事的门槛高低，以及适用情况，往往因事而异。在中国随口一提“卧薪尝胆”这个成语，人们马上会想到勾践故事的主要情节。西方也有类似的故事，比如“堂吉诃德”“西西弗斯”“大战风车”这样的比喻，虽然不像“卧薪尝胆”在中国那么妇孺皆知，但对许多西方人来说几乎无须解释。如果对象是中国人的话，他们可能不会具体了解堂吉诃德和西西弗斯的故事，解码会至关重要。
文化规律和人类共有规律
回首我的学术生涯至今，时不时涌现的另一个主题是，如何区分文化影响的想法和行为，和反映人类共有特质的想法和行为。最初研究王韬时，我发表了一篇文章，告诫学界不要忽视现代西方文明和中国传统文明中“不那么显眼的方面”，这些方面“并不完全相同”，却相向而行，有所重叠。我认为，两种迥异文化的交汇处很有价值，原因之一是“其反映了人们对人类自身有一个基本反应——因此在一定程度上超越了文化的困境”。
王韬也时常用与英语迥异的汉语，发表类似的洞见。十九世纪六十年代末，王韬游历欧洲，于一八六八年在牛津大学向毕业生致辞，一些毕业生请他比较孔子的“道”和基督教的“道”。他说，两种“道”均系于人。正是因为任何地方的人们都会自然产生的这种特质，才赋予了人类社会根本的统一——大同。
试图理解王韬“中西文化同系于人”的思想过程中，我逐渐感受到了更广阔的议题，人类共有规律成为我的历史观日益重要的角度。做研究时，我看到一九00年春夏，义和团拳民与外国人、中国基督徒之问的斗争如火如荼，我十分惊讶，当时双方用大量宗教术语，来诠释此次斗争及其相关情况。我也注意到，冲突各方倾向于把自己视作超自然神明、真善之神——上帝或诸神的代表，另外一方则是无能伪神，或恶灵本身的化身。令人震撼的是，许多当代中国人与西方人一样，把世界万事万物，包括晴雨，都归结于上天或“诸神”。
故事与历史
作为一个既研究中国史又研究世界史的学者，我的历史观最新的转变是愈加欣赏历史故事，以及讲述历史故事的价值。虽然我在九十年代末，探究勾践故事时才明确地指出故事的重要性，但其实早在八十年代中期，我无意之间已经开始体会到故事，或“叙述”的意义。这与我研究义和团时运用的三重方法有关。
《历史三调》第一部分绪论中，我剖析了实际经历和历史的区别：实际经历是混乱复杂、模糊不清的，而历史为混乱带来秩序和条例。我当时写道，从根本上看，问题在于我们怎样厘清历史学家书写的“历史”，与人们创造和直接经历的“真实”。这是史学界备受争议的话题。一些学者，如已故的海登·怀特（Hayden White）认为，历史和真实没有本质上的连续性。他们相信书写历史的基本形式是叙事，而真实并没有叙事的结构。因此，历史学家书写历史时，会强加给现实本身没有的意义和框架。另外一些史家——其中以戴维·卡尔（David Carr）为代表——则认为一般人（不仅是历史学家）都本能地采用叙事的结构来处理时间和日常生活。因此卡尔等强调，历史和现实之问的关系是连续性，而不是非连续性的。
在这个问题上，我的立场介乎这两种极端之间，不过比较倾向于卡尔。我同意他的观点：叙事不仅对个人，而且对社群来说，都是日常生活的基本组成元素。因此，历史学家的叙事化处理，本身并不割裂人们经历的过去与历史学家重构的历史。然而，历史学家重构的过程往往引入其他因素，重构的实践虽不会完全割裂过去与历史，但会制造出一系列与界定直接经历截然不同的元素一一至少所有历史著作都会对过去高度简化、压缩，最出色的也不例外。就像义和团运动这样大的事件，历时数年，波及大半个华北，但一旦写成史书，却区区百页，只手可握，十个小时就能从头翻到尾了。
历史学家的工作，最重要的是先理解过去发生的事情，然后解释给读者，然而我要指出，若说亲历的过去和历史学家重构的历史是大相径庭的，就是过度简化。于历史学家而言，亲历的历史或许凌乱混杂，于亲历者而言却并非如此。人们生活中当然有纷繁复杂的部分，但是，一般来说，我们每个人认识自己的生活，并不会觉得它混沌繁杂。所以在个人层面、个人亲身经历层面，叙事正发挥着至关重要的作用。经历自己的人生时，我们本能地把生活纳入叙事框架中。丹尼尔·夏克特（Daniel L.Schacter）用了心理学语言写道：“大脑主要通过记忆来试图理解经历，讲述关于经历的有连贯性的故事。要认识自己的过去，我们只能依赖这些故事，所以它们深远地影响了我们怎样看自己和看自己的所作所为。”也就是说，我们“讲故事”给自己听，以此梳理自己的经历——这是记录自己的传记，而非构建历史。所以朱利安·巴恩斯（Julian Barnes）的小说《福楼拜的鹦鹉》（Flaubert’sParrot）中叙事主人公杰弗里·布拉斯韦特（GeoffreyBraithwaite）的话：书籍用来解释人生，而实际上，事情是白自然然就发生的。这话并不完全对。在实际的人生中，我们也渴求理解、解释，这种渴望我们每个人、每天、每时每刻都能主观体会到。
经过长时间思考，我最终发觉，只有分解整个义和团运动的实质，详述理解义和团拳民的不同方式，才能更加体味到故事在义和团历史中的角色。自然，这是我探究义和团的神话化时想到的。关于神话的章节虽然放在书的最后，却是我最先写的部分，其中，充斥着形形色色的故事。随着我日益熟悉故事和讲故事的功能，我意识到书里“作为经历的义和团”这章有关旱灾、法术、妇女秽物败法、降神附体、谣言、死亡等内容，同样也蕴含着诸多故事。最后，撰写《历史三调》的过程中，我更理解历史学家重构过去的方法，也更深入察觉到他们怎样用不同方式来讲故事。到这时候，故事已成为我写历史的重要概念基础。
我下一本书讲的是勾践的故事对二十世纪中国的影响。它延伸了《历史三调》的一些脉络。其最鲜明的主题是妇孺皆知的越王勾践受辱、复仇的故事及其成为爱国叙事的一部分，尤其是在二十、三十年代日本虎视眈眈中国之时。更重要的是，随后场场危机中，人们一再改编勾践的故事，这种方式令人想起二十世纪不同的时期，关于义和团拳民的神话或故事也几经改编。神话的创造者以各种方式，从义和团的过去汲取他们想要的意念，灌输给当时的人们，在二十世纪，人们也以类似的方式，有意无意地加工了新的版本的勾践故事，响应当时中国人不断变换的担忧。
这本关于勾践的书，也成为我最新出版的《历史与大众记忆：故事在危机时刻的力量》的出发点。勾践的故事只是其中的一个章节，其他章节是关于塞爾维亚、法国、英国、以色列和苏联的故事。这是我第一本不是集中写中国的书。其实，我想写这本书，主要就是为了把中国放在更广阔的世界舞台，以此说明中国和世界其他地方的共通性。
之前讲到，我的历史观一部分早期已经存在，有部分是后来萌发的。两者都应用在《历史与大众记忆》了。这本书主要探讨一种超越文化的现象，我在回忆录中称为“另类世界史，并非传统的基于交汇、比较、影响的历史方法，而是着眼于另一类不断出现的规律，即人类讲故事的共通性。讲故事的现象，超越了文化和地域的特性”。有意思的是，在我写作的早期，已注意到这层超越文化的人类共有的特点，它是我的治学工具之一，现在将它与讲故事相连起来。而讲故事的重要性是在八十年代构思《历史三调》时才冒出来。
一确定了故事和讲故事的重要性，它便成为我历史观的核心思想。最初领会故事的功能，是受到义和团拳民变化多端的神话的启示。后来，故事成为我打开勾践故事里那很多面相的主角的钥匙——时代环境不同，他的形象也不断地随着演变。故事亦是我新书中“大众记忆”的基石。书中我细分了大众记忆与严肃历史，虽然历史学家认为此类分别大有必要，但我注意到普通人往往搞不清楚二者。
历史学家一般比较重视严肃历史。然而严肃历史和大众记忆之问的关系，远比人们认识的更复杂、模糊。原因之一是大众记忆往往包含真实的历史成分，普通人，甚至连一些历史学家，都难以分辨哪些是事实，哪些是虚构。原因之二是，历史学家重构真实的过去时，常常面对证据不足的问题：审视的过去越复杂，材料就越少，我们不得不做出推断，以自己推断出的结果，填补那些空缺。但问题是，我们难以保证这些推断不反映我们生活、工作的社会的主流价值和偏见，所以，即使我们试图挑战误导人们理解过去的古老神话，我们也可能不由自主，在叙述中引入新的神话。
回忆录最后一章，题目叫“当时与现在：两种历史”，正讨论这个问题。第一段说，这本回忆录中，我多次提到“历史”这个词的双重含义。历史是当时发生的事，过去的事，但历史也是历史学家现在如何看待过去，我们如何理解、写作历史。这本回忆录里，我恰好在两个阶段都是主角——“当时”和“现在”。所以本书的题目《走过两遍的路——我作为中国历史学家之旅》是十分适当的。
然而，回忆录不过是书写历史的一种形式，是很特殊的一种形式。历史学家要面对很多的问题，都不是回忆录作者所要理会的。例如，回忆录作者希望表达的过去，当时发生的事，相对离现在更近，有清晰的时间界定，一般都是主人公的成年生活，往往聚焦于一个个体。因此，回忆录作家——假设他们从事写作的话——只需告诉读者他们写过的书籍文章、著作主题、获奖情况、遭遇的批评，如此而已。当然这是有意简化了回忆录的实际内容，作者自然有无数选择，有写与不写某些东西的自由。但归根结底，写作回忆录相对简单，尤其是跟比如写法国大革命相比，后者定然复杂得多。书写法国大革命的历史学家，须要知晓的过去并非某一个人，而是很多很多的人。牵涉的地域之广，深入理解是不可能的，部分原因是许多事情根本没有记录，而且许多记录已然湮没了。此外，研究法国大革命的历史学家，在重构这个事件时，有意无意间会在叙述中加入一些元素、删去另一些元素。
历史学家，包括回忆录作家，如何处于现在来看待过去、理解过去、书写过去？总有空隙需要弥合，空白需要填补，但即使历史学家尽力弥合和填补，他们也不能避免用今天的语言重构和讲述这个故事，以引起当代人的共鸣。
也就是说，历史学家，包括回忆录作家和法国大革命学者，必须是精通多种语言的人——通晓当今的语言，以及过去的语言。在两个大相径庭的领域之问辗转游走，每个领域都有属于自己的理解难题——这种要求，或许是我们治学面临的最大挑战。这个困境永远无法完全克服。当时和现在的距离越远，这个挑战自然就越棘手。然而任何成熟的历史学家都会认同，与这个挑战角斗，甚至拥抱这个挑战，深入探进我们渴望了解的神秘的过去，正是为历史学家带来满足感的最大来源。
（刘楠楠译.冼玉仪校）