一

　　美国学者理查德·达格（RichardDagger）写了一本名为《公民德性：权利、公民归属感与共和自由主义》的书，虽在汉语学界至今寂寂无名，但此书却是享誉世界的“斯皮茨奖”（David and Elaine Spitz Prize）的荣膺者，至少在研究政治思想和民主理论的学术圈内，堪称大作。约瑟夫·拉兹的《自由的道德》、罗伯特·达尔的《民主及其批评者》和约翰·罗尔斯的《政治自由主义》也曾先后问鼎该奖项，相比于这三位在汉语学界的声名远播，达格本人及其著述似乎被忽视了。
　　这是一本颇具创意的书，达格以其深厚平和的学养和对自由民主的热忱，给我们提出了一个新的说法——共和自由主义（RepublicanLiberalism），它针对的是权利的享有和行使。很显然，这似乎是一个自相矛盾的概念，近乎说有一个图形是圆形的正方形，但当我们通过追忆“权利”这一自启蒙以来就如日中天的概念有迹可循的种种过往时，却发现它有理有据。
　　自十七世纪以来，在自由主义的权利概念引人注目地出现在政治论争中之后，我们会发现几乎所有个体和族群都乐于以权利的名义各持己见，身处发达国家——特别是美国——中的每个人似乎都陷入了对权利的迷恋，与权利相伴随的是刚愎自用、片面的个人主义和无原则的利己主义，这与启蒙运动试图重建公民人文主义传统的初衷渐行渐远。许多自由主义著述者把自由主义版本的权利打造成了一件外观雍容华丽的铠甲，但在大家都想着为权利而斗争时，这件权利铠甲的功用便大打折扣。结果是，对权利的主张越多，权利的获取和维护就越艰难。有鉴于此，达格认为对权利的正确理解，必须至少从权利本身、群体义务和公民归属感三个方面重新开始。
　　此时，让共和主义以新的面孔出场（当然，它一直在场），并与自由主义实现某种超越过往历史成见羁绊的联合，成为达格指出的一条新路。那么，首要的问题就是如何回应历史学家班宁（LanceBanning）的疑问：如何将“包含着资本主义或是暗示着一种布尔乔亚的态度和价值观”的自由主义，与“用来认同有关思考公民归属感和政体的术语，它可能要回溯到亚里士多德，经由马基雅维利和哈林顿延续至十八世纪的英国及其殖民地”的共和主义，这两种有区别的哲学结合起来。
　　现代自由主义和古典共和主义是有区别的哲学，自由主义大多被用作一种政治理论的标签，此种理论认为人拥有与生俱来的个体权利，而国家的存在是为了保护这些权利，其权威来源于这些权利的同意。古典共和主义是一个学者们用来认同有关思考公民归属感和政体的术语，它可能要回溯到亚里士多德，经由马基雅维利和哈林顿延续至十八世纪的英国及其殖民地。这两种哲学发轫于人之本质的不同设想，并发展为不同的理念。达格选择的切入点是两种思想在各自标榜的价值追求上——自由主义看重个体自治，共和主义看重公民德性——存有结合的可能乃至必要。其前提是明确什么是共和主义的公民德性，什么是自由主义的自治。

二

　　在达格看来，公民德性指的是一个人可能要扮演的特殊角色，某位公民的角色。当他或她按照公民本应如此的要求作为时，就是在展示公民德性。从这方面讲，公民德性与其他德性相似，它们典型地与某些角色的担当或是某种技能的运用有关。
　　德性的概念源于希腊词语“功能”，或是“优秀”（excellence），经由拉丁词语“美德”，与具有力量和气魄内涵的“人”（在特殊性别意义上的人）结合起来。这些内涵明确地坚存于古典自由主义者们对“公民德性”的使用之中；事实上，他们常用“女人气”描述缺乏德性的男子。然而撇开性别，实际上一个具有共和主义性情的人会说，任何在技能和手艺的展示上出类拔萃之人，或是在特定任务或职业中的表现令人钦佩之人，都拥有某种德性。只有在曾经存在（并且仍存在）关于人本该如何的相当清晰的概念时，这才曾有（并且仍有）可能。换言之，做人必须被想象为是在承担某个角色，当某人恰如其分地把公民这一角色演好时，他或她就具备了公民德性。
　　达格认为，作为一种明喻的说法，德性的概念与良善（good）的概念存在关联。就如同说某人是一位内行的音乐家，在某种意义上他或她也一定是一个好音乐家。作为一个与角色担当有关的概念，德性指的又是一种倾向，即按照定义，某人要完成的某个或某些角色的标准和期待去行动。角色被定义得越精确，与之匹配的德性就越明确。比如，身手稳健可能是木匠和外科医生的德性，却与会计师或诗人相去甚远。尽管某些品格特質或是性情——包括了智慧、勇气、节制和公正——看上去对几乎所有人都有所助益，我们有时仍把它们视为德性。之所以把这些品质（与诚实、忠诚、同情等一道）视为德性，不是因为它们对拥有它们的人有利，而是因为对那些与拥有这些品质的人交往的人有利。德性的价值源于它对群体或社会美德的促进，而非基于它对个体美德的直接提升。既然德性生活是指恰如其分地演绎社会必需的或重要的角色，那么德性之人就必须拥有独立的思考和判断能力，质疑、挑战那些自命不凡的思想和行为，然后在克制住非分之想的前提下超越争名夺利，以公德促进公益。
　　因此，达格认为有必要重述古典共和主义所秉持的构成公民德性那三个要素。第一，不腐败。即不以逃避公共责任和追逐个人欢愉的方式，对权力和财富表现得过于热衷，乃至贪婪。第二，不依附。公民是在法治而非人治之下，公民臣服于法律，而不是听命于为所欲为的统治者的命令和一时兴致。公民之所以捍卫私有财产，是因为私有财产是公民不会因生计依附于人的保障。第三，能奉献。有德性的公民必须意识到，公民拥有自由但不能仅仅按照他或她自己的方式实践自由。当他或她参与其所在共同体事务而成为休戚与共的一部分时，如果需要个人利益的牺牲，那就诚心奉献。

三

　　自由主义的自治是一个带有康德色彩的词语，尽管怀揣着对自由的无限憧憬，真正的自由主义者不会把诸如肆无忌惮或为所欲为的念想掺杂其中，从一开始自治就是自由和责任的结合体。我们的自由，存在于我们的选择能力之中，我们的责任，存在于我们履行义务的能力之中，因此自治首先是一种能力。在达格看来，自由主义者能把自由和责任融为一体已经难能可贵，但距离真正地阐释出自治的本质仍有不足，不足之处在于自治并不是一个仅仅跟自我有关的事情，我们还必须审视和思考那些导致自治得以产生的东西。 　　在共和自由主义的指引下，凭借法治和重建的公民归属感，人们或许可以营造政治团结从而改善政治冷漠，可以追求卓越而不忘本分。一个规模恰当、结构稳定、制度公平、沟通顺畅和参与积极的共同体变得可以期待，这是达格的希望。

五

　　在这本著作中，以共和自由主义为主旨，达格还论及了很多其他问题，例如卢梭的公意、族群差异、文化多元主义、差异政治和自由主义的中立性等。通过对这些问题的描述分析，达格表达出他的忧虑和期望。
　　他的忧虑在于当下的西方社会尤其是美国陷入了某种“囚徒困境”式的博弈类型，人们在庞大、动荡且陌生的大都市中以对未来极高的收益贴现率（rate of discount）彼此背叛。他的期望，在于用确信博弈（assurance game）来替代囚徒困境。所谓确信博弈，在动机和信息两个关键方面与囚徒困境博弈存在不同。在动机上，囚徒困境博弈无论是不是多次博弈，均假定参与者理性而狭隘自私。在确信博弈中，则假定参与各方理性地考虑其他人的利益，出于对他人付出的尊重愿意放弃搭便车的机会。在信息上，囚徒困境博弈不知道其他人的想法，确信博弈则需要获得其他人确实合作的信息。这种博弈类型实际上就是共和自由主义的现实运用，即一方面通过共和主义既有的对公众事务的公民性参与的热情，提供某种利他性和信息的公开性；另一方面通过自由主义既有的对私人事务的关心，提供捍卫权利的正当性和必要性。就此而言，达格心仪的公民，是秉具公民德性、保持自治的附条件的利他主义者，所附的条件则需要从共和自由主义的资源中寻找。
　　由此我们可以想到中国的公民塑造。从十九世纪四十年代以来，中国人的身份经历了“文化身份”一“民族身份”一“阶级身份”一“个人身份”的转变，亦即从“庶民”一“国民”一“人民”一“公民”的转变，但时至今日，公民的形象依然不甚明朗。其原因，或许在于一九七八年以来的变革，基本上改变甚至摧毁了那个通过传统的、社会的公共经验来界定个人存在经验的模式，人的身份感逐渐“私化”。或者说，那些最有意义的、对他的生命最重要的、触及他存在之内在核心的经验，基本上都是私人的经验。如查尔斯·泰勒（charlesTaylor）所说，对个体而言，“公共经验是次要、狭隘和局部性的，只触及他的一部分，如果公共经验试图重获从前那种重要性，个人便和它发生冲突，并且必须与它搏斗”。這使得“是其所应是，为其所应为”的中国传统德性观念与现实出现了名实分离，进而导致诸多非分之想和无妄之灾。
　　至于如何改善，达格从共和自由主义给出的关于公民德性和自治的洞见或许有所助益。