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摘要：《九歌·东君》一诗是研究楚地风俗和先秦祭祀礼仪的重要诗歌，历代注释家对于《东君》的主旨都有不同理解。本文试在梳理前代各家之说的基础之上，通过对《东君》所展现的仪式与文献材料进行对比，考索《东君》背后的祭祀制度，并揭示《东君》更为恰切的诗旨。
关键词：东君;日食;救日制度
一、《九歌·东君》诗旨旧说判断
《九歌》是屈原根据楚地风俗和祭祀礼仪而改编的配乐诗歌，其中所涉及的部分祭祀之礼，古人释之模糊，今人犹多聚讼，《东君》就是一例。目前关于《东君》的内容，大概有以下几种说法：
（1）祭祀日神说。以东君为日神的说法自王逸《楚辞章句》[]始古无异辞，至宋代洪兴祖、朱熹等亦大多执此观点。洪兴祖《补注》：“《广雅》曰：朱明，耀灵。东君，日也。《汉书·郊祀志》有东君。”朱熹《集注》：“今按，此日神也。《礼》曰：天子朝日于东门之外。又曰：王宫祭日也。”目前学术界一般公认此说。不过，在日神说的前提下，关于此诗反映的具体祭祀制度，历代学者止于迎神送神之仪式，而鲜有人探究其祭祀的背景和具体仪式。且文本依据不足，故而此说并不完善，以致后人尚存疑惑。
（2）祭祀句芒说。此说以清人王闿运为代表。其《楚辞释》说：“东君，句芒之神。旧以为礼日，文中言云蔽日则非。”[]这是根据诗中“灵之来兮蔽日”一句，认为如果是祭祀日神与“蔽日”相矛盾，故而否定王逸观点，而以东方之神句芒为祭祀对象。此说依“灵之来兮蔽日”一句得出结论未免草率，而对于这句的理解历来争执不一，故而仍显证据不足。
（3）祭祀朝霞之神说。此说由龚维英提出[]。他认为“杳冥冥兮以东行”一句是言晚霞，如果按照日神来解释难免夹杂不清。而“暾指太阳，而东君（吾）则相当曙神一一黎明（朝霞）之神。太阳自他的宿处扶桑把光射出，唤醒了霞神东君，黎明到来，新的一天开始。”此说虽可以解释“吾”的分配，却并不能具体阐释其他角色的分配，这种分析难免失之武断。由于古代文献少有对于“朝霞之神”的祭祀活动，此说无法解释诗中诸多活动的背景。
（4）祭祀虹霓神并且毁灭日神说。此说以李茂荪为代表[]。此说也是根据“灵之来兮蔽日”而否定祀日，并根据“举长矢兮射天狼”而得出“《九歌》中的东君应是远古初民所祀奉的虹霓神——作为与日神对抗的雨虹之神——在后代典籍里又演化为作为射日神的”。因而他认为《东君》其辞不是对太阳神的礼赞，而是对它的诅咒和毁灭。这是没有正确理解“举长矢兮射天狼”一句而造成的误解。
（5）祭祀月神说。此说以罗义群为代表[]。他根据“青云衣兮白霓裳”为月神服饰，与苗族的祀月习俗相对应，认为东君是月神。其与苗族习俗的对照，则是臆测多于证据。
（6）祭祀雷神说。此说以王从仁为代表[]。他根据《东君》一诗在《九歌》中的位置排在第七并不靠前，否定祀日说。进而根据“交鼓”、“蔽日”等诗句判断东君是雷神。如是雷神，诗中并未见雨。只根据鼓声，又难以锁定在雷神身上，因而仍显证据不足。
（7）救日仪式说。这种说法以张树国为代表[]。他首先认定该诗是祭祀日神的，进而又发现了其祭祀的背景和出现在其中的角色分配。认为“吾”“余”都是指日御羲和，而全诗则是在日食发生的情况下，进行的救日活动。我认为张树国先生的推测基本是正确的。
既然《九歌》保留了楚地的祭祀制度，探究其祭祀背景就显得尤为重要。张树国先生采用比较文化学的方法，结合神话民俗及古代天文星占学的知识进行一番科学考察，初步认为《东君》与楚国的日食攘救活动密切相关。古人认为日食是可怕的天象灾异，所谓“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微;今此下民，亦孔之哀。日月告凶，不用其行”（《诗经·小雅·十月之交》）[]，是非常严重的凶事。所以面对日食的来临，要进行“救日”的活动。而《东君》正是描写了救日的仪式，不过张树国先生的文章中古代天文学的知识运用虽为完备，但文献资料的证明略显不足。如欲再论《东君》诗旨，当从文本与文献入手相互参证。
二、《东君》礼仪制度与文本的考察
（一）声音——伐鼓与“交鼓”
《东君》说：“緪瑟兮交鼓，萧钟兮瑶簴。”绝不仅是一般意义的祭祀歌舞仪式，而是一种救日制度的反映。对于救日制度最早的文献上的描写是《尚书·胤征》：“乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走”[]。这是夏代一次发生在季秋朔日的日食。日月会至房宿时发生日食，此时目盲的乐官击鼓作乐，啬夫驾车而驰，庶人奔跑。到了西周，依然有专门的人负责救日仪式。《周礼·地官·鼓人》言“救日月，则诏王鼓”[]与《周礼·夏官·太仆》言“凡军旅、田役，赞王鼓;救日月，亦如之”[]，这里的“鼓人”、“太仆”就是负责救日击鼓的人。日食来临后，鼓人诏告于王击鼓，太仆帮助完成击鼓之事。这个鼓不是一般的鼓，而是“雷鼓”，是专门祭天神所用。《周礼·地官·鼓人》云：“以雷鼓鼓神祀。”郑玄注曰：“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也。”贾公彦疏曰：“谓日月食时，鼓人诏告于王击鼓，声大异以救之……祭日月与天神同用雷鼓，则此救日月亦宜用雷鼓。”[]指出了救日的工具——雷鼓。到了春秋时期，救日制度更加完备。《毂梁传·庄公二十五年》传文曰：“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓;诸侯置三麾，陈三鼓三兵。大夫击门，士击坼，充其阳也”[]也就是在日食的时候天子诸侯伐鼓陈兵，大夫和士各自击有声之物。救日仪式自夏至春秋，细节稍有变化，但始终不变的是击鼓。这是因为古人认为日食是阴气侵袭了太阳，而“凡有声皆阳事以压阴气”[]，所以要鸣鼓责阴。因此救日仪式中最重要的并且一直延续的活动就是伐鼓。“交，对击鼓也”[]，就是相对伐鼓的意思。在《东君》中，显见伐鼓之礼，而诸如“緪瑟”、“萧钟”、“瑶簴”、“鸣篪”、“吹竽”等一系列活动莫不有声，是以起到压制阴气的作用。 （二）服饰——百官降物与“白霓裳”
《东君》说：“青云衣兮白霓裳”，历来解释为东君以青云为衣，以白霓为裳。但对这种比喻的深层次原因却没有探究。诗人以浪漫的手法来展现祭祀的场景，每一个细节都是有内涵的。《周礼·考工记》云：“画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。”[]是以知青、赤、白、黄、黑都是当时的正色。而青衣白裳，就是当时祭祀时的服装颜色。日出东方，向东而祭，是以着青衣。至于白裳，就特别表明了其救日的目的。《周礼·司服》云：“大札、大荒、大灾，素服”[]。日食属于大灾，是以着素服。而《左传·昭公十七年》的传文记载更加清晰：“三辰有灾，於是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。”[]一旦日月星运行有异，那么百官就会脱下盛装换上素服，天子不食盛馔，离开正寝躲避日食发生的时辰，乐官奏鼓，巫祝用币祭祀，史官献辞。孔颖达正义引《近世仪》注曰：“日食则击鼓于大社……百官白服作本司”[]，《东君》中形象化了的“白霓裳”即此“白服”之谓也。
（三）语言——祝祷币号与“展诗应律”
《东君》说“展诗兮会舞。应律兮合节”，是祭祀活动中一项重要的仪式。在救日仪式中，也同样有需要展诗应律。《左传·庄公二十五年》“唯正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎用币于社，伐鼓于朝”[]表明日食来临人们两大重要举措：用币于社、伐鼓于朝。所谓“用币于社”，是指在土神庙用币祭祀，所谓“伐鼓于朝”，是指在朝堂上击鼓。根据《周礼·大祝》：“大祝掌六祈以同鬼神示……五曰攻……辨六号……六曰币号。”[]可知“击鼓”“用币”的仪式，是需要大祝辅助完成的，而大祝在完成时就会有祷祝与辞责。所谓“谓为有灾变，号呼告神以求福”[]。前面讲“思灵保兮贤姱”，“灵，谓巫也。”[]这里巫祝的出现就是为了祷祝。之所以要思“贤姱”，是因为日食来临一般被视为君主德行有差，此时交鼓思贤，也是自责的形式。凡有仪式必有舞蹈，而念念有辞的一定是祷告之诗。这一点不仅可以从《诗经》中的雅颂看出，到了汉代，董仲舒救日时，祝曰：“昭昭大明，歼灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊！”[]，四言的形式，就是继承了先秦诗歌的特点。所以说展诗应律和救日活动的祝祷币号是一致的。
（四）工具——枉矢射阴与“射天狼”
关于“举长矢兮射天狼”一句，争讼最多。古人多解释为“天狼星”。王逸注曰：“天狼，星名，以喻贪残。日为王者，王者受命，必诛贪残，故日举长矢，射天狼，言君当诛恶也。”[]即便此说可通，也只是引申出的意思。作为祭祀日神的仪式，这一环节最初恐怕不会和政治扯上联系。洪兴祖注引《晋书·天文志》“狼一星在东井南，为野将，主侵掠”，认为“射天狼”是灭秦之意，更有附会之嫌。这些解释对后人影响很大，但大多却忽略了其本义。其实天狼就是古人认为侵日的野兽，日食的制造者，而射天狼就是古已有之的救日礼仪。救日仪式中有一项重要活动就是射。《周礼·庭氏》说“庭氏掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽.则以救日之弓与救月之矢射之。若神也，则以大阴之弓，与枉矢射之。”郑司农云：“救日之弓、救月之矢，谓日月食所作弓矢。”郑玄谓：“日月之食，阴阳相胜之变也，于日食则射太阴，月食则射太阳。”又谓“救日以枉矢，则救月以恒矢可知也。”[]是以知日食发生时，会用专门的“枉矢”用以射阴救日。根据《周礼·司弓矢》篇的记载，“枉矢”箭尾带火，是一种状如流星，行时有光的箭[]。箭尾带火，也是和阴相抗。这一救日的仪式在后世诗文中也可窥见一斑，如明吴承恩《二郎搜山图歌》“救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄？”清黄遵宪《再述》诗：“寇来直指齐云观，兵起谁张救日弓。”说明“射”和击鼓一样是救日的礼仪之一。
而此处所言射天狼，则是因为天狼吞日的传说。古人认为日食是猛兽侵袭太阳所致。狼性主侵略，虽然《晋书·天文志》云“狼一星在东井南，为野将，主侵掠”，但侵略太阳的却不可能是一颗天狼星。所以古人没有射星的必要，只能是因为误认为真的有猛兽侵袭太阳，才会去射那个猛兽——天狼。其实对于天狼吞日的传说，直到唐代还被引用。唐朝诗人孟迟《发蕙风馆遇阴不见九华山有作》一诗：“譬如天之有日蚀，使我昏沈犹不明。人家敲镜救不得，光阴却属贪狼星。”李娇《奉和杜员外息从教阅》曰：“云区坠日羽，星苑毙天狼。”可见“射天狼”就是救日仪式之一。
（五）“灵之来兮蔽日”
关于“灵之来兮蔽日”，解释也是众说纷纭。有人不解既然是祭祀日神，为什么还会蔽日？于是有学者据此否定祭日神一说。如清人王闿运据此在《楚辞释》提出：“东君，句芒之神。旧以为礼日，则非。”这实在是由于不知祭日实质而产生的误解。学者陈伯华将蔽日释为日神受祭后感到满意而隐藏起来，更是不通。[]如果真是如此，应该是“日蔽”，何来“蔽日”一说？其实如果说用前面的诗句来揭示救日仪式尚显不足的话，这一句就直接点明了日食。所谓“蔽日”，就是日食的过程。先秦时期，人们很早就已经能够提前预测日食的到来了。董作宾在《殷历谱·交食谱》中就记载了对尚未发生的日食的卜辞记录[]，人们大概预测到某一天是日食，于是提前准备救日。在救日仪式进行中的时候，日食到来了，所以叫“灵之来兮蔽日”。依此论，则祭祀日神和“蔽日”就不冲突了。因为救日本身就是针对蔽日的。
三、结论
综上所述，《东君》所描述的应是救日仪式无疑。只不过，《东君》全诗用一种浪漫主义的手法来叙述，使整个救日仪式具有浓厚的艺术色彩。但是我们在看挖掘这首诗的文化内涵时，却不能仅作艺术形象想，而是要根据文本和先秦资料来判断其表现实质。至于屈原作《东君》一篇，与其根据“天狼”喻指秦国的解释，来判定其抵御外敌的决心，不如说就诗言诗，从日食入手。古人认为日食到来，往往因为君主德行有亏。所以“天狼”作为侵阳的象征，喻指楚王身边的奸臣佞人，似乎更加合理。因此，本文认为，屈原在《东君》中所要表达的是借救日以示与贼臣作斗争之意，明为“救日”，心在“救君”。
关键词：东君;日食;救日制度
一、《九歌·东君》诗旨旧说判断
《九歌》是屈原根据楚地风俗和祭祀礼仪而改编的配乐诗歌，其中所涉及的部分祭祀之礼，古人释之模糊，今人犹多聚讼，《东君》就是一例。目前关于《东君》的内容，大概有以下几种说法：
（1）祭祀日神说。以东君为日神的说法自王逸《楚辞章句》[]始古无异辞，至宋代洪兴祖、朱熹等亦大多执此观点。洪兴祖《补注》：“《广雅》曰：朱明，耀灵。东君，日也。《汉书·郊祀志》有东君。”朱熹《集注》：“今按，此日神也。《礼》曰：天子朝日于东门之外。又曰：王宫祭日也。”目前学术界一般公认此说。不过，在日神说的前提下，关于此诗反映的具体祭祀制度，历代学者止于迎神送神之仪式，而鲜有人探究其祭祀的背景和具体仪式。且文本依据不足，故而此说并不完善，以致后人尚存疑惑。
（2）祭祀句芒说。此说以清人王闿运为代表。其《楚辞释》说：“东君，句芒之神。旧以为礼日，文中言云蔽日则非。”[]这是根据诗中“灵之来兮蔽日”一句，认为如果是祭祀日神与“蔽日”相矛盾，故而否定王逸观点，而以东方之神句芒为祭祀对象。此说依“灵之来兮蔽日”一句得出结论未免草率，而对于这句的理解历来争执不一，故而仍显证据不足。
（3）祭祀朝霞之神说。此说由龚维英提出[]。他认为“杳冥冥兮以东行”一句是言晚霞，如果按照日神来解释难免夹杂不清。而“暾指太阳，而东君（吾）则相当曙神一一黎明（朝霞）之神。太阳自他的宿处扶桑把光射出，唤醒了霞神东君，黎明到来，新的一天开始。”此说虽可以解释“吾”的分配，却并不能具体阐释其他角色的分配，这种分析难免失之武断。由于古代文献少有对于“朝霞之神”的祭祀活动，此说无法解释诗中诸多活动的背景。
（4）祭祀虹霓神并且毁灭日神说。此说以李茂荪为代表[]。此说也是根据“灵之来兮蔽日”而否定祀日，并根据“举长矢兮射天狼”而得出“《九歌》中的东君应是远古初民所祀奉的虹霓神——作为与日神对抗的雨虹之神——在后代典籍里又演化为作为射日神的”。因而他认为《东君》其辞不是对太阳神的礼赞，而是对它的诅咒和毁灭。这是没有正确理解“举长矢兮射天狼”一句而造成的误解。
（5）祭祀月神说。此说以罗义群为代表[]。他根据“青云衣兮白霓裳”为月神服饰，与苗族的祀月习俗相对应，认为东君是月神。其与苗族习俗的对照，则是臆测多于证据。
（6）祭祀雷神说。此说以王从仁为代表[]。他根据《东君》一诗在《九歌》中的位置排在第七并不靠前，否定祀日说。进而根据“交鼓”、“蔽日”等诗句判断东君是雷神。如是雷神，诗中并未见雨。只根据鼓声，又难以锁定在雷神身上，因而仍显证据不足。
（7）救日仪式说。这种说法以张树国为代表[]。他首先认定该诗是祭祀日神的，进而又发现了其祭祀的背景和出现在其中的角色分配。认为“吾”“余”都是指日御羲和，而全诗则是在日食发生的情况下，进行的救日活动。我认为张树国先生的推测基本是正确的。
既然《九歌》保留了楚地的祭祀制度，探究其祭祀背景就显得尤为重要。张树国先生采用比较文化学的方法，结合神话民俗及古代天文星占学的知识进行一番科学考察，初步认为《东君》与楚国的日食攘救活动密切相关。古人认为日食是可怕的天象灾异，所谓“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微;今此下民，亦孔之哀。日月告凶，不用其行”（《诗经·小雅·十月之交》）[]，是非常严重的凶事。所以面对日食的来临，要进行“救日”的活动。而《东君》正是描写了救日的仪式，不过张树国先生的文章中古代天文学的知识运用虽为完备，但文献资料的证明略显不足。如欲再论《东君》诗旨，当从文本与文献入手相互参证。
二、《东君》礼仪制度与文本的考察
（一）声音——伐鼓与“交鼓”
《东君》说：“緪瑟兮交鼓，萧钟兮瑶簴。”绝不仅是一般意义的祭祀歌舞仪式，而是一种救日制度的反映。对于救日制度最早的文献上的描写是《尚书·胤征》：“乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走”[]。这是夏代一次发生在季秋朔日的日食。日月会至房宿时发生日食，此时目盲的乐官击鼓作乐，啬夫驾车而驰，庶人奔跑。到了西周，依然有专门的人负责救日仪式。《周礼·地官·鼓人》言“救日月，则诏王鼓”[]与《周礼·夏官·太仆》言“凡军旅、田役，赞王鼓;救日月，亦如之”[]，这里的“鼓人”、“太仆”就是负责救日击鼓的人。日食来临后，鼓人诏告于王击鼓，太仆帮助完成击鼓之事。这个鼓不是一般的鼓，而是“雷鼓”，是专门祭天神所用。《周礼·地官·鼓人》云：“以雷鼓鼓神祀。”郑玄注曰：“雷鼓，八面鼓也。神祀，祀天神也。”贾公彦疏曰：“谓日月食时，鼓人诏告于王击鼓，声大异以救之……祭日月与天神同用雷鼓，则此救日月亦宜用雷鼓。”[]指出了救日的工具——雷鼓。到了春秋时期，救日制度更加完备。《毂梁传·庄公二十五年》传文曰：“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓;诸侯置三麾，陈三鼓三兵。大夫击门，士击坼，充其阳也”[]也就是在日食的时候天子诸侯伐鼓陈兵，大夫和士各自击有声之物。救日仪式自夏至春秋，细节稍有变化，但始终不变的是击鼓。这是因为古人认为日食是阴气侵袭了太阳，而“凡有声皆阳事以压阴气”[]，所以要鸣鼓责阴。因此救日仪式中最重要的并且一直延续的活动就是伐鼓。“交，对击鼓也”[]，就是相对伐鼓的意思。在《东君》中，显见伐鼓之礼，而诸如“緪瑟”、“萧钟”、“瑶簴”、“鸣篪”、“吹竽”等一系列活动莫不有声，是以起到压制阴气的作用。 （二）服饰——百官降物与“白霓裳”
《东君》说：“青云衣兮白霓裳”，历来解释为东君以青云为衣，以白霓为裳。但对这种比喻的深层次原因却没有探究。诗人以浪漫的手法来展现祭祀的场景，每一个细节都是有内涵的。《周礼·考工记》云：“画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄。”[]是以知青、赤、白、黄、黑都是当时的正色。而青衣白裳，就是当时祭祀时的服装颜色。日出东方，向东而祭，是以着青衣。至于白裳，就特别表明了其救日的目的。《周礼·司服》云：“大札、大荒、大灾，素服”[]。日食属于大灾，是以着素服。而《左传·昭公十七年》的传文记载更加清晰：“三辰有灾，於是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。”[]一旦日月星运行有异，那么百官就会脱下盛装换上素服，天子不食盛馔，离开正寝躲避日食发生的时辰，乐官奏鼓，巫祝用币祭祀，史官献辞。孔颖达正义引《近世仪》注曰：“日食则击鼓于大社……百官白服作本司”[]，《东君》中形象化了的“白霓裳”即此“白服”之谓也。
（三）语言——祝祷币号与“展诗应律”
《东君》说“展诗兮会舞。应律兮合节”，是祭祀活动中一项重要的仪式。在救日仪式中，也同样有需要展诗应律。《左传·庄公二十五年》“唯正月之朔，慝未作，日有食之，於是乎用币于社，伐鼓于朝”[]表明日食来临人们两大重要举措：用币于社、伐鼓于朝。所谓“用币于社”，是指在土神庙用币祭祀，所谓“伐鼓于朝”，是指在朝堂上击鼓。根据《周礼·大祝》：“大祝掌六祈以同鬼神示……五曰攻……辨六号……六曰币号。”[]可知“击鼓”“用币”的仪式，是需要大祝辅助完成的，而大祝在完成时就会有祷祝与辞责。所谓“谓为有灾变，号呼告神以求福”[]。前面讲“思灵保兮贤姱”，“灵，谓巫也。”[]这里巫祝的出现就是为了祷祝。之所以要思“贤姱”，是因为日食来临一般被视为君主德行有差，此时交鼓思贤，也是自责的形式。凡有仪式必有舞蹈，而念念有辞的一定是祷告之诗。这一点不仅可以从《诗经》中的雅颂看出，到了汉代，董仲舒救日时，祝曰：“昭昭大明，歼灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊！”[]，四言的形式，就是继承了先秦诗歌的特点。所以说展诗应律和救日活动的祝祷币号是一致的。
（四）工具——枉矢射阴与“射天狼”
关于“举长矢兮射天狼”一句，争讼最多。古人多解释为“天狼星”。王逸注曰：“天狼，星名，以喻贪残。日为王者，王者受命，必诛贪残，故日举长矢，射天狼，言君当诛恶也。”[]即便此说可通，也只是引申出的意思。作为祭祀日神的仪式，这一环节最初恐怕不会和政治扯上联系。洪兴祖注引《晋书·天文志》“狼一星在东井南，为野将，主侵掠”，认为“射天狼”是灭秦之意，更有附会之嫌。这些解释对后人影响很大，但大多却忽略了其本义。其实天狼就是古人认为侵日的野兽，日食的制造者，而射天狼就是古已有之的救日礼仪。救日仪式中有一项重要活动就是射。《周礼·庭氏》说“庭氏掌射国中之夭鸟。若不见其鸟兽.则以救日之弓与救月之矢射之。若神也，则以大阴之弓，与枉矢射之。”郑司农云：“救日之弓、救月之矢，谓日月食所作弓矢。”郑玄谓：“日月之食，阴阳相胜之变也，于日食则射太阴，月食则射太阳。”又谓“救日以枉矢，则救月以恒矢可知也。”[]是以知日食发生时，会用专门的“枉矢”用以射阴救日。根据《周礼·司弓矢》篇的记载，“枉矢”箭尾带火，是一种状如流星，行时有光的箭[]。箭尾带火，也是和阴相抗。这一救日的仪式在后世诗文中也可窥见一斑，如明吴承恩《二郎搜山图歌》“救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄？”清黄遵宪《再述》诗：“寇来直指齐云观，兵起谁张救日弓。”说明“射”和击鼓一样是救日的礼仪之一。
而此处所言射天狼，则是因为天狼吞日的传说。古人认为日食是猛兽侵袭太阳所致。狼性主侵略，虽然《晋书·天文志》云“狼一星在东井南，为野将，主侵掠”，但侵略太阳的却不可能是一颗天狼星。所以古人没有射星的必要，只能是因为误认为真的有猛兽侵袭太阳，才会去射那个猛兽——天狼。其实对于天狼吞日的传说，直到唐代还被引用。唐朝诗人孟迟《发蕙风馆遇阴不见九华山有作》一诗：“譬如天之有日蚀，使我昏沈犹不明。人家敲镜救不得，光阴却属贪狼星。”李娇《奉和杜员外息从教阅》曰：“云区坠日羽，星苑毙天狼。”可见“射天狼”就是救日仪式之一。
（五）“灵之来兮蔽日”
关于“灵之来兮蔽日”，解释也是众说纷纭。有人不解既然是祭祀日神，为什么还会蔽日？于是有学者据此否定祭日神一说。如清人王闿运据此在《楚辞释》提出：“东君，句芒之神。旧以为礼日，则非。”这实在是由于不知祭日实质而产生的误解。学者陈伯华将蔽日释为日神受祭后感到满意而隐藏起来，更是不通。[]如果真是如此，应该是“日蔽”，何来“蔽日”一说？其实如果说用前面的诗句来揭示救日仪式尚显不足的话，这一句就直接点明了日食。所谓“蔽日”，就是日食的过程。先秦时期，人们很早就已经能够提前预测日食的到来了。董作宾在《殷历谱·交食谱》中就记载了对尚未发生的日食的卜辞记录[]，人们大概预测到某一天是日食，于是提前准备救日。在救日仪式进行中的时候，日食到来了，所以叫“灵之来兮蔽日”。依此论，则祭祀日神和“蔽日”就不冲突了。因为救日本身就是针对蔽日的。
三、结论
综上所述，《东君》所描述的应是救日仪式无疑。只不过，《东君》全诗用一种浪漫主义的手法来叙述，使整个救日仪式具有浓厚的艺术色彩。但是我们在看挖掘这首诗的文化内涵时，却不能仅作艺术形象想，而是要根据文本和先秦资料来判断其表现实质。至于屈原作《东君》一篇，与其根据“天狼”喻指秦国的解释，来判定其抵御外敌的决心，不如说就诗言诗，从日食入手。古人认为日食到来，往往因为君主德行有亏。所以“天狼”作为侵阳的象征，喻指楚王身边的奸臣佞人，似乎更加合理。因此，本文认为，屈原在《东君》中所要表达的是借救日以示与贼臣作斗争之意，明为“救日”，心在“救君”。