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中国少数民族文学及其批评，从创作及研究框架来看本来应该属于中國当代文学之大的范畴，但当“中国当代文学”及其批评走到今天这个地步，人们似乎觉得它的创作和理论批评，都有走向瓶颈之嫌，故而至少有意无意地驱赶体验经验，使之回归少数民族或多民族本位，也就似乎成了一种集体无意识潮流。大量的创作及其批评事实已经证明，“中国当代文学”及其批评需要来一次视角的下移，这包括创作、批评者主体性的调整和文学与批评本体性的变革。否则，越来越多的创作和批评实践，都将会遭遇无处不在的身份危机、文化危机和意义危机的挑战。更为攸关的还在于，遭遇挑战而四平八稳、温温吞吞、油腔滑调，不能不说，这是迄今为止最为严厉的精神难题。其中自然包含社会学、政治经济学问题，但主要的仍在人们观察时代的思维观念惯性上。即是说，当我们自然而然启用“中国少数民族”这样一个辨识概念时，我们的主体性感知体验、身份定位和知识来源，应该“跳出……再审视……”，而不是就事论事、就文学谈文学、就批评论批评。如此，差异性视角才会有效作用于我们的惯性思维，“他者”也才能有效成为我们进行自我辨识时的镜子。然而，事实并非如此。当我们跟踪浏览了众多相关创作和批评文本后发现，自我仍然作为自我的镜子、自我仍然作为自我的辨识依据，基本是中国少数民族文学及其批评最为常见的方法论。这样一来，普遍性人文价值诉求便差不多缺席了。紧接着诸如全球化与中国经验，新型城镇化与地方的、少数民族的遭遇，优秀传统文化与普遍性意义感，现代社会机制建立与文化产业化等等，当再度凝聚到少数民族文学及其批评上来的时候，的确需要一番清理。不然，要么我们谈论最多的“自觉”“认同”就是个彻头彻尾的伪命题；要么我们下移视角而来的文学及其批评经验压根儿就没多大必要。当然，这个清理，需要具体的参照，而不是抽象的乃至笼统的指责。
因为不是自然科学，也不是可以通过一组组调研数据量化出来的社会学问题，所以文学及其批评的参照说穿了，其实是某种人文价值表征。就近几年来最突出的精神疑难为语境来衡量，我们为什么要反复进行细致入微的民族的、身份的和文化的辨识呢？我们又为什么会比往常任何时候都有身份危机、民族危机和文化危机的感受呢？中国少数民族文学创作及其理论批评亦为什么非得要通过重述民俗人类学、神话学，乃至史诗性、经典性、传统性，来突出甚至放大其中所蕴含着的精神信息和文化信息呢？就其价值诉求而论，中国少数民族文学及其理论批评的终极价值追求，其异质性、差异性不就是为了最终改善中国当代文学已经形成的惯性乃至新的一体化，从精神深处建构有机的意义体系吗？既然如此，它本有的人文触角，就只能而且必须内在于当前正在运行的社会机制，来检验当前最新的思想发现、民俗人类学发现和西方现代性话语所指出的方向，最后生成新的文学话语体系。否则，自我经验规定性、学科规定性、知识规定性和响亮的意识形态规定性内 牛学智：《文艺批评需走出四种规定性》，《中国文化报》2013年12月23日。 的任何诉求，因其不具有普遍化条件，或者因其始终处于个案的、标本的层面而不具有理论合法性，也就仅止个案而已。这正是当前最新思想研究成果、最新民俗人类学研究启示和西方现代性观念形态首先成为参照的重要原因。它避免了好像只能向传统文化寻求支援的思维定势，也避免了好像只有史诗的甚至神话学的才是唯一资源的误区。
值得进一步强调的是，涉及到少数民族，特别是涉及到少数宗教信仰民族，许多话题变得十分敏感，比如类似“愚昧”与“文明”、“落后”与“进步”等等。现在的确不能简单以这样明显具有文明歧视的眼光来看待问题，问题也的确不再是那么回事。但是，警惕任何的歧视不等于堕入虚无主义或相对主义深渊。只有差异性、异质性能最终超越个别性和个案性——即是说，走出仅仅是个人的和仅仅是个别的，也就才能被共同体以外的人群所感受和接纳，进而成为有意义的他者。而这个有意义的“他者”，正是共同体之外人群的意义机制镜鉴，也是其全部价值参照之所在。
当前的人文研究最新成果或许可以分为如下三种价值取向。
首先是思想史研究所得来的启示。一个时代的思想史研究，往往表征着该时代最迫切的价值期许。卡尔·雅斯贝尔斯的《大哲学家》，之所以以“思想范式的创造者”“思辨的集大成者”和“原创性形而上学家”来建构他的“轴心时代”，原因之一是他相信“统摄”和“交流”具有很大可能性，东方和西方只要建立起码的开放性个人交流机制，那么，不同读者在阅读的行为之中与传统的、与“他者”的以及与“他者”建立起交流来，从而进入一个“世界时代”，一个不再依据“自己”和“异己”来区分人类的时代。即是说，当“轴心时代”的观念被带入现代，用民族甚至种族区分来定夺命运的时代就会慢慢远去，随之而来的是“由人而非民族来决定人类的命运”。 〔德〕顾彬：《“紧随你自己”—— 卡尔·雅斯贝尔斯对中国可能具有的意义》，〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第2页，李雪涛主译，北京，社会科学文献出版社，2006。 这一观点不仅是哲学精神诉诸于历史人类学者艰辛的田野调查中，其实也得到了证明。比如台湾学者王明珂《西夏的边缘：历史记忆与族群认同》（修订本）一书第14章“一个华夏边缘的延续与变迁”就讲到了这一层意思。他经过十多年时间对四川北川羌族村落的蹲点调查研究得出结论认为，羌族其实是被建构的结果。推而广之，他的研究表明，在当代社会基于某种目的，建构一个民族远比建构一个公民意识简单得多得多。 该观点系王明珂在2015年9月15日宁夏银川市北方民族大学所作题为《一个反思性建构：长城成长史》的演讲，详细内容还可参见王明珂：《西夏的边缘：历史记忆与族群认同》（修订本），第280页，杭州，浙江人民出版社，2013。 既如此，如果不跳出特定民族知识、民族意识和民族标记符号看民族，人文表述很可能会误入歧途。
镜头再推得近一些，焦点再凝聚一些，就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中国思想史》 葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2013。 来说，他不再以思想家个案来结构中国思想史的经纬，而是改为以一般的知识、思想与信仰状态为重点，这是为什么？抛开他如何深受法国解构主义哲学家福柯的“权力结构理论”影响不说，单就当前“意义缺失”这一普遍性语境而论，我们以为最重要的现实针对性在于，一方面，他本人实际上想在普通民众、一般读书人甚至基本知识接受层面，反过来求证主流意识形态思想成果的能动作用。这样的一个视角选择，一些被专门著述突出过的思想家、精英知识分子观念，反而被日常生活的洪流湮没了；而并不被思想撰述在乎的集体无意识，有时候倒显出了思想的生命活力。另一方面，他在建构有生命活力的那部分思想资源时，总是带着深沉的当下观照来写，因此，读后的体会是，他一直在通过思想史梳理来突出最高认同的条件问题。政治、传媒、经济水平、日常生活方式、文学艺术、精英知识分子和大众，便构成了这部思想史实质性的结构线索。一是自下而上的生成线索，先是从民间观念到“巫祝史宗”书写，再到彻底官方化，并通过官化形成社会主导性礼仪秩序；一是自上而下的政治认同线索，从介于庙堂与江湖之间的“巫祝史宗”话语，生产而成为制衡“皇权”的“天道”话语系统，再到民间社会的普遍性。这部120多万字的思想史收尾于1895年的中日“甲午战争”，在文化和价值观的一次次冲突、一次次认同、一次次重构的过程中，表明葛兆光着重体现的是中国文化传统内部价值观念的认同方法论，最终把认同的最高标识指向了对政治秩序体系的思考。在官方与半官方，官方与民间的消极的或积极的互动中，给今天再认识“古今转化”提供了莫大的想象空间。近代以前中国社会最高价值的良性循环、互动生成机制，在今天并不理想地存在，这给今天的“古今转化”出示了难题。当然，同时也启示我们得从另外角度切入和观察。天真的“古今转化”之所以甚嚣尘上，其实是在“回不去”的语境，安全地消费乌托邦般的古代社会，古代社会连续性“道统”的当下批评功能，反而被推到了价值断裂的现实外围，“古今转化”最为自圆其说的部分，恰好成了最没有介入力量的话语赘余。 其次是民俗人类学和神话研究所显明的方向，或者不如说，从相关学者对民俗人类学和神话学所给予的当代希望中，逆向而推，正好让我们看到了这些学说、思想、知识资源与当代社会衔接时出现的不可弥合的裂缝，进而启示我们眼光该往前看了，而不是一味迷醉于过去。如果以叶舒宪2009年出版的《现代性危机与文化寻根》 叶舒宪：《现代性危机与文化寻根》，济南，山东教育出版社，2009。 一书为例的话，这样的意思便体现得更为突出，堪称代表性观点。这本书实际上可以看作是作者对英国社会学家安东尼·吉登斯反思现代性后果的著作《现代性的后果》 〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京，译林出版社，2000。 的本土化表述。从新世纪初的美国“9.11”事件、伊拉克战争、“非典”风暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的绘画“复魅”，文化寻根和找寻原始神话的情结贯穿始终。该著犀利地批评了全球化的现代性、发展主义、科技主义后果，同时也把自己的坐标建立在了中国道教文化、本土化佛教文化的“神秘主义”和原住民的生活形态之上。显而易见，叶舒宪不是教导人们回到原始时期，而是希望在经济主义价值观已经成为主导的当下，要格外重视民间的寻根浪潮。在文化认同的层面看，这本书的启示在于，“复魅”中国传统文化中的神秘主义，或许是解决今天认同焦虑的中国化路子。由此反观，今天的发展主义才是导致一切社会秩序失衡的源头，“复魅”便是更高层次的“退回去”。这样的一个民俗人类学视角表明，建立真正的文化认同机制，在今天的特殊语境下，我们不能仅在文化、精神领域做文章，长期以来被文化研究重视不够的经济话语、政治话语，其实是决定文化认同程度的关键环节，至少是影响文化认同乃至造成文化危机的重要渊薮。
再次是在对西方普遍主义话语批判中所给出的经验。目前为止，阅读成批西方学者关于现代性、后现代性、反思现代性著作，都没有读张旭东《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》 张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京，北京大学出版社， 2009。 亲切（该书目前已有三次印刷，分别有2005、2006和2009年三个版本）。究其原因，恐怕就在这部书的镜头是近焦距的。在现代社会，而且还是现代社会机制运行深处，反思西方现代性话语，这直接关系到我们经常挂在嘴上的“中西转化”问题。所以，这部书所谓的文化认同，其实是不限于文化领域的。总结说，它是在哲学、政治、社会、教育、经济、文学艺术等综合话语网络中，来谈文化认同的条件问题。西方现代性的焦虑或者后果，能否成为中国当代的一个借鉴，这关系到当代中国如何处理日常生活方式与经济主义价值观之间的错位感的迫切问题，也深刻关涉到个人发展的意义感与国家民族的象征符号之间的契合点怎样建立的问题。文化认同的重要性、有效性，被推到了时代的最前沿。它既是每个人将来的事，也是我们民族将来的事。按照张旭东所谓文化认同的最有效形式是文化的政治认同来打量，当前长篇小说批评，特别是把所谓文化根基建立在地方的、少数民族边缘知识、宗教信仰和独特生活经验基础上，旨在发掘“个别性”从而在普遍意义上论证“内在性”的价值诉求，因前提仅仅是个别的甚至有时候或许只是“孤例”，既没有充分的社会内容又没有自觉以成熟现代社会机制为价值杠杆，支持不了普遍性问题，致使起于个人经验的批评话语和价值期许，最后也不得不又止于封闭的“内在性”个人经验诉求，这进一步表明，如此普遍性真的已经走到了思想言说的死胡同。
参照这一研究成果，当前凡涉及文化认同的小说创作及其批评，确乎还很难谈得上是对近20年来中国经济社会的真正叙述进入，也或许能折射出那些把全部结构寄托在反腐和官场上的用心，一定程度可能是对“法”叙述和财产制度叙事的根本陌生。 牛学智：《人文话语发现与当前长篇小说批评问题》，《文艺评论》2014年第7期。
当然人文社科话语的总体情况和发展水平，还可以有另一条线索。在社会学话语的角度，也可以看出目前为止人文学话语用力的空间。比如从麦克卢汉的《理解媒介——论人的延伸》、波兹曼的《娱乐至死——童年的消逝》、吉登斯的《现代性的后果》到鲍德里亚的《消费社会》和孙立平的“社会断裂三部曲”等等。这一线索在这里就不再赘述，因为从大的方向而言，他们的论述其实都在提醒我们，要解释清楚现代性焦虑，视野不能限于某一行业、某一学科内部，尤其视线不能被具体的个人经验、学科惯例、既有知识惯性所规定。
有了以上大致的人文话语背景，对于当前的小说创作及其批评理论，特别是宗教色彩和身份标记比较明显的少数民族文学及其批评，就有必要进行一些反思和清理。大致而言，这些问题给人有这样的感觉：总感觉许多地方还显得不深不透，有时候觉得批评家的用语很凶猛，但话语内涵与历史语境、现实语境其实又显得很“隔”；有时候理论话语似乎非常安逸，但读被评对象，又好像并非那么回事。总之吧，从宏观上说，我们认为目前少数民族文学批评话语亟需一些必要的整合，评价尺度也亟需一些必要的调整。具体说，我以为以下的现象值得引起注意。
首先，急于转移认同危机的迫切心情，导致文化认同似乎被仪式化了。特别是少数民族文学中仿佛有一种重构的偏颇“愿景”在慢慢抬头，那就是对宗教原典和宗法化乡土模式的诉求越来越多了。
实际上自莫言小说经验被世俗化以来，藏污纳垢的乡村世界，连同它宗法、迷信、鬼魅的乡土文化在农村题材小说中的应运而生，一定意义上可以说是这种世俗化的一个次贷反应。突出表现在这样兩个方面：一是对少数宗教信仰民族原教旨主义仪式文化的倾心。这一点，在边远地区的小说中尤其明显，比如以伊斯兰文化为宗教依托的写作，“换水”和“要口唤”就经常出现，甚至于不得不出现。其实，换水是方言，就是沐浴洗大净，意思接近洗澡，但从内容到形式都与洗澡有很大不同。洗澡要随意些，可以是泡，也可以是淋，先洗头还是先洗脚都无所谓，洗净为目的。换水就严肃得多了，须是活水，先洗哪后洗哪，哪个部位洗几次，用哪只手，都是有严格规定的。任何程序，遵从到一定程度都会有了神圣性或宗教意味。因此，“换水”可以说是一种生活习惯，也可以看作一种宗教形式。按规矩，七天须换一次水，上寺礼拜、过乜贴要换水，出远门也须换水。而“口唤”，一讲是许可，《古兰经》云：“不得真主的许可，任何人都不会死亡”； ② 《古兰经》，第145、64页，马坚译，北京，中国社会科学出版社，2003。 另一讲是命令，《古兰经》谓：“我派遣使者，只为要人奉真主的命令而服从他”。 ②
穆斯林认为自己一生的吉凶祸福，都是由真主的“口唤”决定的，这样的一个严格规约，“要口唤”，就是个人的死，也得真主允许才行，表明了生者对死、对死之意义的神圣感。二是对传统文化拯救人的焦虑、矫正人的价值取向、给人提供意义感，太过自信。这一点从作家们对中国传统节日、边远地区神秘文化的反复叙事中就可看出端倪。
宗教经典如此讲当然无可非议，问题是，即便小说故事的预期读者只是信教大众，小说毕竟不等于宗教，有时候在审美上甚至还可能要求高于宗教，小说叙事才能完成对人的整体性观照。不过，这一类现象之所以近年来高频率出现在标志少数民族文化的小说叙事中，和一些汉族作家对传统文化的过于自信，以及对黄老秘籍的信赖，究其本质是一个性质。即小说的终极叙事目标，都指向元典的或“元文化”的魅力。“复魅”元典文化和神秘主义，意图都大同小异地指向今天人的焦虑、迷茫和无助感、无意义感。而关注这一方面的批评，据我们的粗略浏览，除了使用个体、圆满、本土经验、文化认同等概念之外，还有个重构目的，那就是通过以上概念解释人们的精神困境，从而达到以“回去”的方式获得安静、清醒，并找到意义感，进而证明因“得道”而“多助”，外部问题自此被成功转移到个人的私人世界里。那么，这一类批评，相对于目前哲学社会学，特别是现代性反思已经达到的水平，还差得很远。因对现代性话语的疏离，对启蒙视野的摒弃，这一类批评的审美话语诉求，也就显得与现代社会秩序格格不入，更遑论内在于消费主义对时下的消费社会进行有效言说了，批评因与现实隔膜，与前沿现代性话语反思隔膜，而无法实现与西方话语的对抗。相比较，西方的现代性诉求也罢，现代性反思也罢，一直内在于现代社会结构，因此他们对人的内在性的整体表达水平，要比中国的这一路小说叙述、小说批评高得多，他们对认同的理解，也必然更加切实而有效。因为他们所表达的内在性在外在的之中，“并且通过外在的，来实现这内在的”。这就避免了黑格尔意义的那个矛盾，“如果主体片面地以一种形式而存在，它就会马上陷入这个矛盾：按照它的概念，它是整体，而按照它的存在情况，它却只是一方面”。 〔德〕黑格尔：《美学》（第一卷），第124页，朱光潜译，北京，商务印书馆，1984。 恰恰相反，当前中国这一路小说批评话语，实在都陷在了对片面“内在性”求索的逻辑怪圈之中。所以，阅读这类文字，总感觉它们是在逃避什么、拒绝什么，或者在有意掩饰什么，它们的那个被无限张扬的“内在性”，仿佛与其想要达成文化认同的终极诉求目标是越来越远了，而不是越来越近了。
除了伊斯兰文化小说及其批评话语以外，其他信教文化小说及其批评也存在类似问题。比如蒙古族萨满教文化，几乎以同样的转化路径进入当前小说叙事及其批评价值流程的也比较普遍。神话史诗《江格尔》中雄狮洪格尔的“灵魂已不在体上”，而是附体到其他万物上的说法，作为宗教图腾仪式和神秘主义文化原典本也无可厚非。但当下作家、批评家如果依此知识建构出某种原始意义的和完全自然主义的“天人合一”，置一切导致其之所以如此的现实问题不管，用这个来应对现今人们的意义缺失感，就不单是幼稚了，恐怕还有回避现实棘手问题之嫌。我们阅读过大量关于西北西南诸少数民族地区的社会问题调研报告，信仰生活的确仍保留在这些地区人们的精神世界中。但应该说，影响信仰生活或者说导致其信仰生活不能按期进行的原因，其实并非新型城镇化本身，而是新型城镇化过程中严重走样的社会机制，这是他们焦虑甚至无助的真正源头。由此可见，仅限于宗教原典体系的精神叙事及其批评，是多么的隔膜。
另外，从《格萨尔王》生成的小说叙事及其批评话语，也在近年来少数民族文学及其研究中大量存在。其模式不外乎两点：一是暂时屏蔽所有强有力的外部干扰，着力构建完整的宗教文化秩序，然后以此对抗目前的生活现实；二是把当前的社会生活进行文化化过滤，完成文化化简化后，当前社会现实特别是纷繁复杂的经济生活、政治生活的枢纽仿佛一下子变成了单纯的个人选择问题。这时候，在个人主动选择的层面，便容易安置理想状态下的宗教生活和个体内在性生活。很明显，这也是另一形式的自我隐瞒和自我安慰，所得的自我确认，也就只在个人角度得特殊情境下有意义，一旦放到社会关系中检验，肯定经不起多少考验。在这一层面来说，许多汉族作家、批评家源于“国学”“传统文化”的小说叙事和批评，暴露出的问题也大体差不多。强调个人修为、人格理想主义、道德理想主义永远都需要，问题的关键在于，古典文化、传统文化及其转化而来的古典性、传统性，是不是有能量能动于当代社会？是不是有坚实的现实依据支持？如果不能、不支持，那么文学及其批评的思想敏锐度就是可疑的。1998年出版的马丽华《雪域文化与西藏文学》一书，其实已经透彻地分析过“藏传佛教”与藏族文学的微妙关系。格外令我们记忆犹新的一点是她梳理了十分熟悉的“藏传佛教”文化与“藏传佛教”文学叙事后，所指出的文学及其叙事思想内部的分裂。一边是“神鹰啊，神鹰”的美妙旋律弥漫不散，局外人偶尔置身其中仿佛真是误入“神性”世界，感叹不已；一边却是“戏不够，神来凑”，“神性”世界被符号化，久而久之作家本人也就必然产生如许骑虎难下的尴尬和内部分裂感。 马丽华：《雪域文化与西藏文学》，第174、175页，长沙，湖南教育出版社，1998。 如果翻一翻类似前期研究成果，要深入探讨今天如出一辙的流行及流行的背景，实在不那么玄乎。
其次，逃避现实和狭隘的文化传统主义文学观的问题。除了对宗教原典的故事化处理以外，另一突出写作现象和批评现象就是，对“文化现代性”价值期许的淡化和对狭隘文化传统主义的青睐。这与前者是一对因果关系。
“现代社会”形态首先发端于相对成熟的西方某些现代國家，现代理论自然还是西方某些世界级理论家的要比中国的更透彻一些。单从个体选择来论，如果某些人认为中国要回到传统社会，甚至回到传统宗法社会，那就有必要摒弃相对成熟的现代理论，回过头来膜拜中国宗法社会理论论述。这一点作为个体趣味，当然毋庸置疑。然而，文学及其理论批评毕竟乃天下公器，个人经验或趣味也就不能仅止于个人利益得失与兴趣好恶。之所以现代主义文化及文学，大量被吸收进中国文化及文学结构，并成为大多数读者思维中的一个价值软件而存在下来，最起码说明当代中国人普遍的现代意识已经觉醒并趋向于自觉。这恐怕主要靠现代教育及其匹配的一系列现代社会变革、现代社会经济秩序的初步启动，而并非狭隘的文化传统主义—— 一种把传统文化缩减成与人的现代意识毫无关联的宗法社会的具体道德伦理方式方法，并且唯具体道德伦理方式方法是求的文化选择观念。这是与现代社会现实、文学的现代主义需要分不开的。另外，如果文艺彻底大众化了，那倒反而是文艺的取消，尤其在当今消费主义社会，更是如此。 从社会的发展趋势看，我们认为中国恐怕只能在现代社会的道上再往下走，而不是倒回去，走传统宗法社会的老路。近年来，之所以一部分创作者和评论者选择从经济主义价值观的角度来论证文学的任务，即认为文学及其批评只要参照宗法社会道德伦理标准，谴责某些个体的人性状况就够了，并认为以物质上的成功叙述个体“幸福”“快乐”的世俗途径，是文学和批评的全部内容，都或多或少与没解决好以上问题有关。究其根源，是狭隘的文化传统主义在作祟。
正因为我们很少谈论社会文化潮汐的涌动、文化现代性的具体状况，即人的现代化的问题，总习惯性地把宅在家里的那么一丁点暂时的安乐，误当作整个社会的安乐时代已经到来，审美实质上是审美幻觉，既无批判精神又乏力于建立真正强悍的审美乌托邦世界。耽于对整体社会机制、对社会阶层处境的探讨，而仅仅把个人对社会的一点肤浅的感知，误当作社会的本质存在，从而成为文学及文学批评的始基。这种狭隘的文化传统主义的文学观，最致命的一个认知是，眼里没有别人，没有共同体，没有整体意识，或者，根本没有社会疑难杂症，没有尖锐的民生问题。相比较西欧成熟的第二现代性，思想、审美、价值、日常生活上致命的错位就此产生了。西欧目前的个体化浪潮具有第二现代性或自反现代性的特点，它既是与工业化、城市化和自由主义化（第一现代性）相联系的早期个体化趋势的发展，又是对早期个体化的反映。中国当前如此个体化文化引进的当然也是西欧个人主义，但仅是西欧第一现代性中的功利个人主义或简单的自私自利。 阎云翔：《中国社会的个体化》，第312-314页，陆洋等译，上海，上海译文出版社，2016。 这也是他们热衷于审美、诗意表达的根本原因。
现代理论把批评的触角伸向现实社会结构内层，并决不把文学仅当作个人事件的一种思想表达行为，究其实质，指向当今个体如何完善自我的意义生活机制。以此观之，它的对立面——以极端个人主义为原点，以物质丰裕、成功为整个幸福叙事的价值观，和把文学的写作旨归仅仅规定为对自我内心遭遇、得意、亏欠等个人事件为表达对象的文学观，便只是一种赤裸裸的价值篡改。借用“传统文化”的名，实则十足市侩主义、流行主义。反映到文学中，极端者，是封建礼教的复燃；次一级是宣扬人的动物性和物质性，成为马克思意义的“拜物教”；再拔高一点看也至少是对于自己则无限自恋自大，对于他人却变成一个无处不在的道德审判者而已。一句话，狭隘的文化传统主义及其文学，究其根本，并不是真的热爱传统文化或少数民族文化，而是觉得传统文化或少数民族文化安全，进而消费传统文化或少数民族文化也适逢其时罢了。此恕不举具体例子，相信每一个文学及其批评的业内人士都不难感知到。
再次，重新神秘化或重新封建化，也是目前少数民族文学及其批评中比较突出的一个问题。为了更多地了解少数民族文学叙述及其批评所达到的思想水平，在较集中地了解和阅读过一定数量这方面文学及其批评文本后，归纳一下，大致表现在以下三个方面。
一是置换民俗人类学与少数民族文学对象。把对少数民族文学的观察对象、书写对象，进行概念偷换，变成“中华民族”起源意义上的民俗人类学关注对象。如此一来，少数民族文学及其批评，实际上成了对远离社会现实生活的民俗学或人类学研究结果的一个“复述”，起源学意义上的神秘主义故事、发生学意义上“巫祝史宗”叙事结构大量充斥于其间，少数民族人群在现阶段的命运遭遇、人性变化和生存状况等等基本命题，从此淡出了文学的观照视野。二是把新型城镇化中弘扬优秀传统文化错误地理解成了文化产业化。“文化搭台经济唱戏”，曾经是新世纪之初人们对经济主义、发展主义、科技主义价值观殖民、借用精神文化的一种普遍行为的批判。然而，当新型城镇化推进到深水区之时，少数民族文学及其批评对完善的现代社会机制的探讨反而让位给了封建宗法文化程式或巫术宗祠仪式。这意味着，以就地城镇化和文化城镇化为主要目的的现代社会改造，实际上成了人们观念上的重新封建化。传统优秀文化与现代社会机制对人们意义危机的深层眷顾，只能被游谈无根的私密化民族传说、巫术、鬼神崇拜所消解和麻醉。这样一来，深层的意义危机、文化危机、身份危机，非但得不到文学及其批评的正面发现与观照，反而真正成了再度异化处理的理由——因为这一类少数民族文学及其批评的主要诉求，虽然总还有文学思想的成分伴随其中，但因文化产业化思维的普遍运用，不能对象化的精神问题，最终其实被化解成了GDP指数，也就意味着掩盖了人们的深层精神秩序诉求。三是创作者、研究者个人化、私人化的知识经验和狭窄的思想视野，使得本可以上升为普遍性理论的地方的、少数民族的知识，仅仅停留在个案的标本层面，它的合法性都难以成立，更遑论叙述或批评研究发现现时代出现的新问题。
在前述三大突出问题基础上，按照我们所出示的目前为止的人文价值前沿状态，这里我们将试着回应一下。
第一类思想研究所到达的水平而言，所谓“一是自下而上的生成线索，先是从民间观念到‘巫祝史宗’书写，再到彻底官方化，并通过官化形成社会主导性礼仪秩序；一是自上而下的政治认同线索，从介于庙堂与江湖之间的‘巫祝史宗’话语，生产而成为制衡‘皇权’的‘天道’话语系统，再到民间社会的普遍性。”与汉文学相比较，少数民族文学及其批评，其实有得天独厚的感知体验，可以通过对少数民族经验的叙事，最终撑开目前新一体化的经验模式，这便是少数民族文学叙述及其批评实践的张力所在。第二类民俗人类学和神话研究所显明的方向而言，倒有个相反的思想追问可资构成少数民族文学及其批评的用武之地。这便是，倘若“复魅”中国道教文化、本土化佛教文化的“神秘主义”和原住民的生活形态不可能，那么，追问“复魅”所需的别的价值支点，是否成为可能？只有少数民族文学及其批评内在于现代社会机制，诸多错位的叙事，就有了切实的思想依据。第三类对西方普遍主义话语批判中所给出的经验告诉我们，要彻底解释文化危机、意义危机乃至身份危機，“文化政治”认同是最高认同。只有把个体信仰、普遍性群体诉求与文化政治合三为一，少数民族文学叙述及其批评的自觉意识才会真正确立。否则，一切的叙述或论述，很有可能都会被蒙上利用或征用的嫌疑，不可能是今天时代彻底的、真诚的和理性的重构。
以上在整体人文话语的框架下梳理当前小说叙事大致路向，特别是少数民族文学及其批评中最显著价值观问题，目的只有一个，就是希望批评自身能够调整观照小说的距离，整合分析小说的知识资源，最后，输出有效的价值观。如果文化认同乃至文化自觉，是目前最为棘手的知识分子诉求，那么，面对我们时代共同的文化危机和文化如何自觉的问题，批评实在没有理由低于同时期思想的、人类学的和哲学社会学的话语水准。
〔本文系国家哲学社会科学一般项目“文化自觉视野下的西部村落化人文现状与现代性研究”（批准号：13BZX016 ）阶段性成果〕
【作者简介】 牛学智，宁夏社会科学院文化研究所副研究员。
（责任编辑 李桂玲）
因为不是自然科学，也不是可以通过一组组调研数据量化出来的社会学问题，所以文学及其批评的参照说穿了，其实是某种人文价值表征。就近几年来最突出的精神疑难为语境来衡量，我们为什么要反复进行细致入微的民族的、身份的和文化的辨识呢？我们又为什么会比往常任何时候都有身份危机、民族危机和文化危机的感受呢？中国少数民族文学创作及其理论批评亦为什么非得要通过重述民俗人类学、神话学，乃至史诗性、经典性、传统性，来突出甚至放大其中所蕴含着的精神信息和文化信息呢？就其价值诉求而论，中国少数民族文学及其理论批评的终极价值追求，其异质性、差异性不就是为了最终改善中国当代文学已经形成的惯性乃至新的一体化，从精神深处建构有机的意义体系吗？既然如此，它本有的人文触角，就只能而且必须内在于当前正在运行的社会机制，来检验当前最新的思想发现、民俗人类学发现和西方现代性话语所指出的方向，最后生成新的文学话语体系。否则，自我经验规定性、学科规定性、知识规定性和响亮的意识形态规定性内 牛学智：《文艺批评需走出四种规定性》，《中国文化报》2013年12月23日。 的任何诉求，因其不具有普遍化条件，或者因其始终处于个案的、标本的层面而不具有理论合法性，也就仅止个案而已。这正是当前最新思想研究成果、最新民俗人类学研究启示和西方现代性观念形态首先成为参照的重要原因。它避免了好像只能向传统文化寻求支援的思维定势，也避免了好像只有史诗的甚至神话学的才是唯一资源的误区。
值得进一步强调的是，涉及到少数民族，特别是涉及到少数宗教信仰民族，许多话题变得十分敏感，比如类似“愚昧”与“文明”、“落后”与“进步”等等。现在的确不能简单以这样明显具有文明歧视的眼光来看待问题，问题也的确不再是那么回事。但是，警惕任何的歧视不等于堕入虚无主义或相对主义深渊。只有差异性、异质性能最终超越个别性和个案性——即是说，走出仅仅是个人的和仅仅是个别的，也就才能被共同体以外的人群所感受和接纳，进而成为有意义的他者。而这个有意义的“他者”，正是共同体之外人群的意义机制镜鉴，也是其全部价值参照之所在。
当前的人文研究最新成果或许可以分为如下三种价值取向。
首先是思想史研究所得来的启示。一个时代的思想史研究，往往表征着该时代最迫切的价值期许。卡尔·雅斯贝尔斯的《大哲学家》，之所以以“思想范式的创造者”“思辨的集大成者”和“原创性形而上学家”来建构他的“轴心时代”，原因之一是他相信“统摄”和“交流”具有很大可能性，东方和西方只要建立起码的开放性个人交流机制，那么，不同读者在阅读的行为之中与传统的、与“他者”的以及与“他者”建立起交流来，从而进入一个“世界时代”，一个不再依据“自己”和“异己”来区分人类的时代。即是说，当“轴心时代”的观念被带入现代，用民族甚至种族区分来定夺命运的时代就会慢慢远去，随之而来的是“由人而非民族来决定人类的命运”。 〔德〕顾彬：《“紧随你自己”—— 卡尔·雅斯贝尔斯对中国可能具有的意义》，〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第2页，李雪涛主译，北京，社会科学文献出版社，2006。 这一观点不仅是哲学精神诉诸于历史人类学者艰辛的田野调查中，其实也得到了证明。比如台湾学者王明珂《西夏的边缘：历史记忆与族群认同》（修订本）一书第14章“一个华夏边缘的延续与变迁”就讲到了这一层意思。他经过十多年时间对四川北川羌族村落的蹲点调查研究得出结论认为，羌族其实是被建构的结果。推而广之，他的研究表明，在当代社会基于某种目的，建构一个民族远比建构一个公民意识简单得多得多。 该观点系王明珂在2015年9月15日宁夏银川市北方民族大学所作题为《一个反思性建构：长城成长史》的演讲，详细内容还可参见王明珂：《西夏的边缘：历史记忆与族群认同》（修订本），第280页，杭州，浙江人民出版社，2013。 既如此，如果不跳出特定民族知识、民族意识和民族标记符号看民族，人文表述很可能会误入歧途。
镜头再推得近一些，焦点再凝聚一些，就拿葛兆光1997年初版2013年再版的《中国思想史》 葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2013。 来说，他不再以思想家个案来结构中国思想史的经纬，而是改为以一般的知识、思想与信仰状态为重点，这是为什么？抛开他如何深受法国解构主义哲学家福柯的“权力结构理论”影响不说，单就当前“意义缺失”这一普遍性语境而论，我们以为最重要的现实针对性在于，一方面，他本人实际上想在普通民众、一般读书人甚至基本知识接受层面，反过来求证主流意识形态思想成果的能动作用。这样的一个视角选择，一些被专门著述突出过的思想家、精英知识分子观念，反而被日常生活的洪流湮没了；而并不被思想撰述在乎的集体无意识，有时候倒显出了思想的生命活力。另一方面，他在建构有生命活力的那部分思想资源时，总是带着深沉的当下观照来写，因此，读后的体会是，他一直在通过思想史梳理来突出最高认同的条件问题。政治、传媒、经济水平、日常生活方式、文学艺术、精英知识分子和大众，便构成了这部思想史实质性的结构线索。一是自下而上的生成线索，先是从民间观念到“巫祝史宗”书写，再到彻底官方化，并通过官化形成社会主导性礼仪秩序；一是自上而下的政治认同线索，从介于庙堂与江湖之间的“巫祝史宗”话语，生产而成为制衡“皇权”的“天道”话语系统，再到民间社会的普遍性。这部120多万字的思想史收尾于1895年的中日“甲午战争”，在文化和价值观的一次次冲突、一次次认同、一次次重构的过程中，表明葛兆光着重体现的是中国文化传统内部价值观念的认同方法论，最终把认同的最高标识指向了对政治秩序体系的思考。在官方与半官方，官方与民间的消极的或积极的互动中，给今天再认识“古今转化”提供了莫大的想象空间。近代以前中国社会最高价值的良性循环、互动生成机制，在今天并不理想地存在，这给今天的“古今转化”出示了难题。当然，同时也启示我们得从另外角度切入和观察。天真的“古今转化”之所以甚嚣尘上，其实是在“回不去”的语境，安全地消费乌托邦般的古代社会，古代社会连续性“道统”的当下批评功能，反而被推到了价值断裂的现实外围，“古今转化”最为自圆其说的部分，恰好成了最没有介入力量的话语赘余。 其次是民俗人类学和神话研究所显明的方向，或者不如说，从相关学者对民俗人类学和神话学所给予的当代希望中，逆向而推，正好让我们看到了这些学说、思想、知识资源与当代社会衔接时出现的不可弥合的裂缝，进而启示我们眼光该往前看了，而不是一味迷醉于过去。如果以叶舒宪2009年出版的《现代性危机与文化寻根》 叶舒宪：《现代性危机与文化寻根》，济南，山东教育出版社，2009。 一书为例的话，这样的意思便体现得更为突出，堪称代表性观点。这本书实际上可以看作是作者对英国社会学家安东尼·吉登斯反思现代性后果的著作《现代性的后果》 〔英〕安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京，译林出版社，2000。 的本土化表述。从新世纪初的美国“9.11”事件、伊拉克战争、“非典”风暴，一直到朝戈、巴荒、丁方等的绘画“复魅”，文化寻根和找寻原始神话的情结贯穿始终。该著犀利地批评了全球化的现代性、发展主义、科技主义后果，同时也把自己的坐标建立在了中国道教文化、本土化佛教文化的“神秘主义”和原住民的生活形态之上。显而易见，叶舒宪不是教导人们回到原始时期，而是希望在经济主义价值观已经成为主导的当下，要格外重视民间的寻根浪潮。在文化认同的层面看，这本书的启示在于，“复魅”中国传统文化中的神秘主义，或许是解决今天认同焦虑的中国化路子。由此反观，今天的发展主义才是导致一切社会秩序失衡的源头，“复魅”便是更高层次的“退回去”。这样的一个民俗人类学视角表明，建立真正的文化认同机制，在今天的特殊语境下，我们不能仅在文化、精神领域做文章，长期以来被文化研究重视不够的经济话语、政治话语，其实是决定文化认同程度的关键环节，至少是影响文化认同乃至造成文化危机的重要渊薮。
再次是在对西方普遍主义话语批判中所给出的经验。目前为止，阅读成批西方学者关于现代性、后现代性、反思现代性著作，都没有读张旭东《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》 张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京，北京大学出版社， 2009。 亲切（该书目前已有三次印刷，分别有2005、2006和2009年三个版本）。究其原因，恐怕就在这部书的镜头是近焦距的。在现代社会，而且还是现代社会机制运行深处，反思西方现代性话语，这直接关系到我们经常挂在嘴上的“中西转化”问题。所以，这部书所谓的文化认同，其实是不限于文化领域的。总结说，它是在哲学、政治、社会、教育、经济、文学艺术等综合话语网络中，来谈文化认同的条件问题。西方现代性的焦虑或者后果，能否成为中国当代的一个借鉴，这关系到当代中国如何处理日常生活方式与经济主义价值观之间的错位感的迫切问题，也深刻关涉到个人发展的意义感与国家民族的象征符号之间的契合点怎样建立的问题。文化认同的重要性、有效性，被推到了时代的最前沿。它既是每个人将来的事，也是我们民族将来的事。按照张旭东所谓文化认同的最有效形式是文化的政治认同来打量，当前长篇小说批评，特别是把所谓文化根基建立在地方的、少数民族边缘知识、宗教信仰和独特生活经验基础上，旨在发掘“个别性”从而在普遍意义上论证“内在性”的价值诉求，因前提仅仅是个别的甚至有时候或许只是“孤例”，既没有充分的社会内容又没有自觉以成熟现代社会机制为价值杠杆，支持不了普遍性问题，致使起于个人经验的批评话语和价值期许，最后也不得不又止于封闭的“内在性”个人经验诉求，这进一步表明，如此普遍性真的已经走到了思想言说的死胡同。
参照这一研究成果，当前凡涉及文化认同的小说创作及其批评，确乎还很难谈得上是对近20年来中国经济社会的真正叙述进入，也或许能折射出那些把全部结构寄托在反腐和官场上的用心，一定程度可能是对“法”叙述和财产制度叙事的根本陌生。 牛学智：《人文话语发现与当前长篇小说批评问题》，《文艺评论》2014年第7期。
当然人文社科话语的总体情况和发展水平，还可以有另一条线索。在社会学话语的角度，也可以看出目前为止人文学话语用力的空间。比如从麦克卢汉的《理解媒介——论人的延伸》、波兹曼的《娱乐至死——童年的消逝》、吉登斯的《现代性的后果》到鲍德里亚的《消费社会》和孙立平的“社会断裂三部曲”等等。这一线索在这里就不再赘述，因为从大的方向而言，他们的论述其实都在提醒我们，要解释清楚现代性焦虑，视野不能限于某一行业、某一学科内部，尤其视线不能被具体的个人经验、学科惯例、既有知识惯性所规定。
有了以上大致的人文话语背景，对于当前的小说创作及其批评理论，特别是宗教色彩和身份标记比较明显的少数民族文学及其批评，就有必要进行一些反思和清理。大致而言，这些问题给人有这样的感觉：总感觉许多地方还显得不深不透，有时候觉得批评家的用语很凶猛，但话语内涵与历史语境、现实语境其实又显得很“隔”；有时候理论话语似乎非常安逸，但读被评对象，又好像并非那么回事。总之吧，从宏观上说，我们认为目前少数民族文学批评话语亟需一些必要的整合，评价尺度也亟需一些必要的调整。具体说，我以为以下的现象值得引起注意。
首先，急于转移认同危机的迫切心情，导致文化认同似乎被仪式化了。特别是少数民族文学中仿佛有一种重构的偏颇“愿景”在慢慢抬头，那就是对宗教原典和宗法化乡土模式的诉求越来越多了。
实际上自莫言小说经验被世俗化以来，藏污纳垢的乡村世界，连同它宗法、迷信、鬼魅的乡土文化在农村题材小说中的应运而生，一定意义上可以说是这种世俗化的一个次贷反应。突出表现在这样兩个方面：一是对少数宗教信仰民族原教旨主义仪式文化的倾心。这一点，在边远地区的小说中尤其明显，比如以伊斯兰文化为宗教依托的写作，“换水”和“要口唤”就经常出现，甚至于不得不出现。其实，换水是方言，就是沐浴洗大净，意思接近洗澡，但从内容到形式都与洗澡有很大不同。洗澡要随意些，可以是泡，也可以是淋，先洗头还是先洗脚都无所谓，洗净为目的。换水就严肃得多了，须是活水，先洗哪后洗哪，哪个部位洗几次，用哪只手，都是有严格规定的。任何程序，遵从到一定程度都会有了神圣性或宗教意味。因此，“换水”可以说是一种生活习惯，也可以看作一种宗教形式。按规矩，七天须换一次水，上寺礼拜、过乜贴要换水，出远门也须换水。而“口唤”，一讲是许可，《古兰经》云：“不得真主的许可，任何人都不会死亡”； ② 《古兰经》，第145、64页，马坚译，北京，中国社会科学出版社，2003。 另一讲是命令，《古兰经》谓：“我派遣使者，只为要人奉真主的命令而服从他”。 ②
穆斯林认为自己一生的吉凶祸福，都是由真主的“口唤”决定的，这样的一个严格规约，“要口唤”，就是个人的死，也得真主允许才行，表明了生者对死、对死之意义的神圣感。二是对传统文化拯救人的焦虑、矫正人的价值取向、给人提供意义感，太过自信。这一点从作家们对中国传统节日、边远地区神秘文化的反复叙事中就可看出端倪。
宗教经典如此讲当然无可非议，问题是，即便小说故事的预期读者只是信教大众，小说毕竟不等于宗教，有时候在审美上甚至还可能要求高于宗教，小说叙事才能完成对人的整体性观照。不过，这一类现象之所以近年来高频率出现在标志少数民族文化的小说叙事中，和一些汉族作家对传统文化的过于自信，以及对黄老秘籍的信赖，究其本质是一个性质。即小说的终极叙事目标，都指向元典的或“元文化”的魅力。“复魅”元典文化和神秘主义，意图都大同小异地指向今天人的焦虑、迷茫和无助感、无意义感。而关注这一方面的批评，据我们的粗略浏览，除了使用个体、圆满、本土经验、文化认同等概念之外，还有个重构目的，那就是通过以上概念解释人们的精神困境，从而达到以“回去”的方式获得安静、清醒，并找到意义感，进而证明因“得道”而“多助”，外部问题自此被成功转移到个人的私人世界里。那么，这一类批评，相对于目前哲学社会学，特别是现代性反思已经达到的水平，还差得很远。因对现代性话语的疏离，对启蒙视野的摒弃，这一类批评的审美话语诉求，也就显得与现代社会秩序格格不入，更遑论内在于消费主义对时下的消费社会进行有效言说了，批评因与现实隔膜，与前沿现代性话语反思隔膜，而无法实现与西方话语的对抗。相比较，西方的现代性诉求也罢，现代性反思也罢，一直内在于现代社会结构，因此他们对人的内在性的整体表达水平，要比中国的这一路小说叙述、小说批评高得多，他们对认同的理解，也必然更加切实而有效。因为他们所表达的内在性在外在的之中，“并且通过外在的，来实现这内在的”。这就避免了黑格尔意义的那个矛盾，“如果主体片面地以一种形式而存在，它就会马上陷入这个矛盾：按照它的概念，它是整体，而按照它的存在情况，它却只是一方面”。 〔德〕黑格尔：《美学》（第一卷），第124页，朱光潜译，北京，商务印书馆，1984。 恰恰相反，当前中国这一路小说批评话语，实在都陷在了对片面“内在性”求索的逻辑怪圈之中。所以，阅读这类文字，总感觉它们是在逃避什么、拒绝什么，或者在有意掩饰什么，它们的那个被无限张扬的“内在性”，仿佛与其想要达成文化认同的终极诉求目标是越来越远了，而不是越来越近了。
除了伊斯兰文化小说及其批评话语以外，其他信教文化小说及其批评也存在类似问题。比如蒙古族萨满教文化，几乎以同样的转化路径进入当前小说叙事及其批评价值流程的也比较普遍。神话史诗《江格尔》中雄狮洪格尔的“灵魂已不在体上”，而是附体到其他万物上的说法，作为宗教图腾仪式和神秘主义文化原典本也无可厚非。但当下作家、批评家如果依此知识建构出某种原始意义的和完全自然主义的“天人合一”，置一切导致其之所以如此的现实问题不管，用这个来应对现今人们的意义缺失感，就不单是幼稚了，恐怕还有回避现实棘手问题之嫌。我们阅读过大量关于西北西南诸少数民族地区的社会问题调研报告，信仰生活的确仍保留在这些地区人们的精神世界中。但应该说，影响信仰生活或者说导致其信仰生活不能按期进行的原因，其实并非新型城镇化本身，而是新型城镇化过程中严重走样的社会机制，这是他们焦虑甚至无助的真正源头。由此可见，仅限于宗教原典体系的精神叙事及其批评，是多么的隔膜。
另外，从《格萨尔王》生成的小说叙事及其批评话语，也在近年来少数民族文学及其研究中大量存在。其模式不外乎两点：一是暂时屏蔽所有强有力的外部干扰，着力构建完整的宗教文化秩序，然后以此对抗目前的生活现实；二是把当前的社会生活进行文化化过滤，完成文化化简化后，当前社会现实特别是纷繁复杂的经济生活、政治生活的枢纽仿佛一下子变成了单纯的个人选择问题。这时候，在个人主动选择的层面，便容易安置理想状态下的宗教生活和个体内在性生活。很明显，这也是另一形式的自我隐瞒和自我安慰，所得的自我确认，也就只在个人角度得特殊情境下有意义，一旦放到社会关系中检验，肯定经不起多少考验。在这一层面来说，许多汉族作家、批评家源于“国学”“传统文化”的小说叙事和批评，暴露出的问题也大体差不多。强调个人修为、人格理想主义、道德理想主义永远都需要，问题的关键在于，古典文化、传统文化及其转化而来的古典性、传统性，是不是有能量能动于当代社会？是不是有坚实的现实依据支持？如果不能、不支持，那么文学及其批评的思想敏锐度就是可疑的。1998年出版的马丽华《雪域文化与西藏文学》一书，其实已经透彻地分析过“藏传佛教”与藏族文学的微妙关系。格外令我们记忆犹新的一点是她梳理了十分熟悉的“藏传佛教”文化与“藏传佛教”文学叙事后，所指出的文学及其叙事思想内部的分裂。一边是“神鹰啊，神鹰”的美妙旋律弥漫不散，局外人偶尔置身其中仿佛真是误入“神性”世界，感叹不已；一边却是“戏不够，神来凑”，“神性”世界被符号化，久而久之作家本人也就必然产生如许骑虎难下的尴尬和内部分裂感。 马丽华：《雪域文化与西藏文学》，第174、175页，长沙，湖南教育出版社，1998。 如果翻一翻类似前期研究成果，要深入探讨今天如出一辙的流行及流行的背景，实在不那么玄乎。
其次，逃避现实和狭隘的文化传统主义文学观的问题。除了对宗教原典的故事化处理以外，另一突出写作现象和批评现象就是，对“文化现代性”价值期许的淡化和对狭隘文化传统主义的青睐。这与前者是一对因果关系。
“现代社会”形态首先发端于相对成熟的西方某些现代國家，现代理论自然还是西方某些世界级理论家的要比中国的更透彻一些。单从个体选择来论，如果某些人认为中国要回到传统社会，甚至回到传统宗法社会，那就有必要摒弃相对成熟的现代理论，回过头来膜拜中国宗法社会理论论述。这一点作为个体趣味，当然毋庸置疑。然而，文学及其理论批评毕竟乃天下公器，个人经验或趣味也就不能仅止于个人利益得失与兴趣好恶。之所以现代主义文化及文学，大量被吸收进中国文化及文学结构，并成为大多数读者思维中的一个价值软件而存在下来，最起码说明当代中国人普遍的现代意识已经觉醒并趋向于自觉。这恐怕主要靠现代教育及其匹配的一系列现代社会变革、现代社会经济秩序的初步启动，而并非狭隘的文化传统主义—— 一种把传统文化缩减成与人的现代意识毫无关联的宗法社会的具体道德伦理方式方法，并且唯具体道德伦理方式方法是求的文化选择观念。这是与现代社会现实、文学的现代主义需要分不开的。另外，如果文艺彻底大众化了，那倒反而是文艺的取消，尤其在当今消费主义社会，更是如此。 从社会的发展趋势看，我们认为中国恐怕只能在现代社会的道上再往下走，而不是倒回去，走传统宗法社会的老路。近年来，之所以一部分创作者和评论者选择从经济主义价值观的角度来论证文学的任务，即认为文学及其批评只要参照宗法社会道德伦理标准，谴责某些个体的人性状况就够了，并认为以物质上的成功叙述个体“幸福”“快乐”的世俗途径，是文学和批评的全部内容，都或多或少与没解决好以上问题有关。究其根源，是狭隘的文化传统主义在作祟。
正因为我们很少谈论社会文化潮汐的涌动、文化现代性的具体状况，即人的现代化的问题，总习惯性地把宅在家里的那么一丁点暂时的安乐，误当作整个社会的安乐时代已经到来，审美实质上是审美幻觉，既无批判精神又乏力于建立真正强悍的审美乌托邦世界。耽于对整体社会机制、对社会阶层处境的探讨，而仅仅把个人对社会的一点肤浅的感知，误当作社会的本质存在，从而成为文学及文学批评的始基。这种狭隘的文化传统主义的文学观，最致命的一个认知是，眼里没有别人，没有共同体，没有整体意识，或者，根本没有社会疑难杂症，没有尖锐的民生问题。相比较西欧成熟的第二现代性，思想、审美、价值、日常生活上致命的错位就此产生了。西欧目前的个体化浪潮具有第二现代性或自反现代性的特点，它既是与工业化、城市化和自由主义化（第一现代性）相联系的早期个体化趋势的发展，又是对早期个体化的反映。中国当前如此个体化文化引进的当然也是西欧个人主义，但仅是西欧第一现代性中的功利个人主义或简单的自私自利。 阎云翔：《中国社会的个体化》，第312-314页，陆洋等译，上海，上海译文出版社，2016。 这也是他们热衷于审美、诗意表达的根本原因。
现代理论把批评的触角伸向现实社会结构内层，并决不把文学仅当作个人事件的一种思想表达行为，究其实质，指向当今个体如何完善自我的意义生活机制。以此观之，它的对立面——以极端个人主义为原点，以物质丰裕、成功为整个幸福叙事的价值观，和把文学的写作旨归仅仅规定为对自我内心遭遇、得意、亏欠等个人事件为表达对象的文学观，便只是一种赤裸裸的价值篡改。借用“传统文化”的名，实则十足市侩主义、流行主义。反映到文学中，极端者，是封建礼教的复燃；次一级是宣扬人的动物性和物质性，成为马克思意义的“拜物教”；再拔高一点看也至少是对于自己则无限自恋自大，对于他人却变成一个无处不在的道德审判者而已。一句话，狭隘的文化传统主义及其文学，究其根本，并不是真的热爱传统文化或少数民族文化，而是觉得传统文化或少数民族文化安全，进而消费传统文化或少数民族文化也适逢其时罢了。此恕不举具体例子，相信每一个文学及其批评的业内人士都不难感知到。
再次，重新神秘化或重新封建化，也是目前少数民族文学及其批评中比较突出的一个问题。为了更多地了解少数民族文学叙述及其批评所达到的思想水平，在较集中地了解和阅读过一定数量这方面文学及其批评文本后，归纳一下，大致表现在以下三个方面。
一是置换民俗人类学与少数民族文学对象。把对少数民族文学的观察对象、书写对象，进行概念偷换，变成“中华民族”起源意义上的民俗人类学关注对象。如此一来，少数民族文学及其批评，实际上成了对远离社会现实生活的民俗学或人类学研究结果的一个“复述”，起源学意义上的神秘主义故事、发生学意义上“巫祝史宗”叙事结构大量充斥于其间，少数民族人群在现阶段的命运遭遇、人性变化和生存状况等等基本命题，从此淡出了文学的观照视野。二是把新型城镇化中弘扬优秀传统文化错误地理解成了文化产业化。“文化搭台经济唱戏”，曾经是新世纪之初人们对经济主义、发展主义、科技主义价值观殖民、借用精神文化的一种普遍行为的批判。然而，当新型城镇化推进到深水区之时，少数民族文学及其批评对完善的现代社会机制的探讨反而让位给了封建宗法文化程式或巫术宗祠仪式。这意味着，以就地城镇化和文化城镇化为主要目的的现代社会改造，实际上成了人们观念上的重新封建化。传统优秀文化与现代社会机制对人们意义危机的深层眷顾，只能被游谈无根的私密化民族传说、巫术、鬼神崇拜所消解和麻醉。这样一来，深层的意义危机、文化危机、身份危机，非但得不到文学及其批评的正面发现与观照，反而真正成了再度异化处理的理由——因为这一类少数民族文学及其批评的主要诉求，虽然总还有文学思想的成分伴随其中，但因文化产业化思维的普遍运用，不能对象化的精神问题，最终其实被化解成了GDP指数，也就意味着掩盖了人们的深层精神秩序诉求。三是创作者、研究者个人化、私人化的知识经验和狭窄的思想视野，使得本可以上升为普遍性理论的地方的、少数民族的知识，仅仅停留在个案的标本层面，它的合法性都难以成立，更遑论叙述或批评研究发现现时代出现的新问题。
在前述三大突出问题基础上，按照我们所出示的目前为止的人文价值前沿状态，这里我们将试着回应一下。
第一类思想研究所到达的水平而言，所谓“一是自下而上的生成线索，先是从民间观念到‘巫祝史宗’书写，再到彻底官方化，并通过官化形成社会主导性礼仪秩序；一是自上而下的政治认同线索，从介于庙堂与江湖之间的‘巫祝史宗’话语，生产而成为制衡‘皇权’的‘天道’话语系统，再到民间社会的普遍性。”与汉文学相比较，少数民族文学及其批评，其实有得天独厚的感知体验，可以通过对少数民族经验的叙事，最终撑开目前新一体化的经验模式，这便是少数民族文学叙述及其批评实践的张力所在。第二类民俗人类学和神话研究所显明的方向而言，倒有个相反的思想追问可资构成少数民族文学及其批评的用武之地。这便是，倘若“复魅”中国道教文化、本土化佛教文化的“神秘主义”和原住民的生活形态不可能，那么，追问“复魅”所需的别的价值支点，是否成为可能？只有少数民族文学及其批评内在于现代社会机制，诸多错位的叙事，就有了切实的思想依据。第三类对西方普遍主义话语批判中所给出的经验告诉我们，要彻底解释文化危机、意义危机乃至身份危機，“文化政治”认同是最高认同。只有把个体信仰、普遍性群体诉求与文化政治合三为一，少数民族文学叙述及其批评的自觉意识才会真正确立。否则，一切的叙述或论述，很有可能都会被蒙上利用或征用的嫌疑，不可能是今天时代彻底的、真诚的和理性的重构。
以上在整体人文话语的框架下梳理当前小说叙事大致路向，特别是少数民族文学及其批评中最显著价值观问题，目的只有一个，就是希望批评自身能够调整观照小说的距离，整合分析小说的知识资源，最后，输出有效的价值观。如果文化认同乃至文化自觉，是目前最为棘手的知识分子诉求，那么，面对我们时代共同的文化危机和文化如何自觉的问题，批评实在没有理由低于同时期思想的、人类学的和哲学社会学的话语水准。
〔本文系国家哲学社会科学一般项目“文化自觉视野下的西部村落化人文现状与现代性研究”（批准号：13BZX016 ）阶段性成果〕
【作者简介】 牛学智，宁夏社会科学院文化研究所副研究员。
（责任编辑 李桂玲）