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编者按：儒家与墨家作为先秦两大显学，曾共创轴心时代的中华文明，二者之间的关系是对立不相容，还是相用或互补，成为自古至今一直被讨论的话题。随着近年来中国特色哲学社会科学体系构建工作的逐步展开，儒墨两大学派之间的学理关系，以及如何将二者融会贯通，受到人们越来越多的关注。有鉴于此，2020年11月21日至22日，山东大学、中国墨子学会和滕州市委、市政府联合举办了“儒墨会通与国家治理国际学术研讨会”，意在探讨儒墨两家思想的现代价值，推进儒墨思想融合研究，真正形成能够代表中国的、多种思想有机组合的，具有中国特色、中国气派、中国风格的中国学派。本刊选取此次研讨会中的五篇论文组成笔谈，以飨读者。
关键词：儒学;墨学;仁爱;兼爱;儒墨会通;
DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.04
最近看到一些文章，都是讲“儒墨互补”的问题，我想就以此来谈谈自己的一些认识和感想。
儒墨互补，是今天大家普遍都接受的一个提法。在古代儒墨是对立的，虽有韩愈非之，却远不足以撼动主流。如果我们用古代的语言来表达这个意思，用韩愈的话来说，就是在古代“儒墨不相用”韩愈《读墨子》：“孔子必用墨子，墨子必用孔子;不相用，不足为孔墨。”（韩愈著，阎琦校注：《韩昌黎文集注释》，西安：三秦出版社，2004年，第57页）。今天不同了，如果今天我们以儒墨互补的观点来表达我们的认识，那就是“儒墨必相用”的立场。从“不相用”到“必相用”，我觉得这恐怕是今天我们大家的共识。当然，对儒墨关系具体的讨论，可能还有一些不同的解读。
1.“儒墨互补”这个观点，如果从历史上、根源上来讲，我的一个感想就是儒墨“本同一源”。墨子应该是出于儒家，《淮南子》早说过“墨子学儒者之业，受孔子之术”（《要略》）。那我们怎么论证呢？有两个证据，首先就是墨子毫无障碍地大量地使用“仁义”二字，这些概念原本来源于儒学。因为我们知道，道家长时间对“仁义”是很忌讳的，强调“大道废，有仁义”（《道德经·第十八章》），“绝仁弃义”（《道德经·第十九章》），道家是明确反对“仁义”的。在与儒家不同的学派里面，唯有墨子没有任何障碍地、很顺理成章地大量地运用“仁义”，而且在孟子之前就已将“仁义”加以连用了。张岱年先生说，仁义连用应早于墨子，是孔子的学生开始用的。很明显，墨子的思想渊源是与儒家有一定的关系。
其次就是如果看先秦各家各派的学术文献，儒家特别喜欢引用《诗经》和《尚书》，墨子也是如此，有些语式都很相近，而其他各家没有这样的语式。从这个意义上来讲，墨子从根源上应该是出于儒家，所以他在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方。
因此，儒墨关系如果用两句话来概括其根源性，第一句话叫“同出一源”，第二句话叫“别子为宗”。《礼记》讲“继别为宗”（《大传》），后来牟宗三先生讲“别子为宗”，就是“另外立宗”。我们借用这个话来看，墨子的情况很像是这样，就是他本来出于儒家，但由于对儒家有所不满，所以他别立宗派，成为大宗，与儒家并称为显学。所以一方面是同出一源，另一方面是别子为宗，从根源上来讲墨子很像儒之别子，但是他另外立宗了。我觉得从根源上来讲，儒墨之间有一致的地方，即所谓“同出一源”。
2.另外一个感想就是关于大家所集中讨论的“仁爱”和“兼爱”的关系问题。我想“仁爱”和“兼爱”之间的紧张，如果说在孟子时代是把二者的对立紧张推到最大的程度，那么从汉代以来到北宋时期，这个紧张已经逐渐趋于缓解了。汉代董仲舒已经承认了“兼爱”的概念。北宋的儒学家，特别是理学家，认为“仁者以天地万物为一体”，这与“兼爱”的精神是相通的，所以才有杨时的提问参见陈来：《仁学视野中的“万物一体”论》，《河北学刊》2016年第3期。。在宋代，除了在解释《孟子》的时候需要提到这个问题，儒墨之间在“兼爱”问题上的对立紧张，应该说早已被大大缓解乃至被消解了。北宋“万物一体”的命题，肯定了“兼爱”的精神，北宋的张载也使用了兼爱的概念，而不再像孟子那个时代，把它推到极端，加以否定。在这个意义上，这个普遍的“仁爱”被儒墨两家共同确立为核心价值。在这一点上，应该说他们都对中国文化作了自己的贡献。
虽然有着共同的核心价值，但是这不等于在理论体系上儒、墨两家没有差异。二者之所以存在差别，我想原因在于一个价值体系里面，不仅要有普世的“理想原则”，还要有能够具体入手的“实践原则”，而理想原则与实践原则怎么结合起来，不同的学派对这一问题应该有不同的讲法。比如，现在大家不会再用“无父”这种极端化的，甚至歪曲对方的讲法，来刻画墨家的理论。但是“无父”这个讲法里面，也提示了孟子对于彼此在实践原则上的一些差异的认识，而不仅仅是一个谩骂，一种极端化。就是说，他虽然用了这个极端的“无父”的形式，但实际上是要指出，墨家在实践原则上是根本否定儒家“亲亲”原则的。儒家的主张是从“孝悌”“亲亲”之爱出发，到承认普遍之爱，故“亲亲”应该说是儒家实践原则的第一步。从这个意义上来讲，孟子“无父”的这个讲法，凸显出的是墨家对儒家所强调的伦理实践原则的根本否定。由此，我们对于所谓墨家“背周道而用夏政”的问题要有一个分析。如果依照《礼记》的讲法，夏道“亲亲”，周道“尊尊”，但是我们看墨子用的夏道其实不包括“亲亲”，而“亲亲”是儒家在讲普遍“仁爱”理想原则的前提下所涉及的一个实践原则。
墨家的实践原则到底是什么？大家还可以再总结。根据刚才一般的讲法，我觉得应该是“互利”。如果在普遍之爱这个理想原则下，儒家比较强调“亲亲”，并作为实践原则入手处;墨家“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱下》）则是强调“互利”，或者说“交利”这样的入手处。儒家对“仁”的理解，孟子讲到“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），所以“亲亲”是儒家对于“仁”的入手实地的一种肯定。所以我想，儒家墨家在核心價值、普遍理想上是一致的，但双方的实践原则有所不同。这一点是应该被承认的。 3.有学者提出，儒家是贵族文化，墨家是平民文化。在这一点上，我提出一点异议，就是孔子提出“仁”的时候，这个概念已经成为一个超越血缘宗法关系的普遍价值。在这样的情况下，如果过分强调儒家讲的是贵族的文化，墨家讲的是平民的文化，过分强调这个对立，恐怕就忽略了两方都具有的这种普世价值的意义。
当然，孔子所讲的文化理想里面，往往有很多贵族文化的东西，这是没有疑问的;墨子思想，毫无疑问确有很多地方代表小生产者的思想立场。但是我们在看到这一点的同时，还要能看到他们所包含的普世意义，仅仅过分强调贵族和平民的这种区别，是有见于别而无见于同。因为在贵族文化里面也会见到普遍性价值，在社会分工早期，只有在提供劳动剩余的情况下，只有在贵族文化里才能真正发展人类的智力和包括文学、艺术的其他价值。这就是为什么在希腊的奴隶社会，那些伟大的艺术是从奴隶主阶层而非奴隶阶层当中产生的，对此马克思、恩格斯早已讲过。
因此，贵族文化并不仅仅代表贵族，它也可以代表人类普遍的审美、道德意识。从这个角度来讲，墨家对周道的反对，有一些不能不说它是有所“蔽”。荀子讲墨家的“蔽”，就是对文明和文化意义理解上的“有蔽”。他只看到对社会财富的大量花费，比如说“非乐”，没有正面看到“乐”本身作为人类文化发展的意义。再如厚葬体现了一个人对于亲人的道德感情，对于父母“不忍”，“不忍”就是一种道德感情，它是人类社会历史上不断积淀出来的文明。
应该说，墨家反对儒家更多的是儒家所传承和赞成的“礼”的方面，即周礼的“礼”，但也不是绝对的。墨家对周礼的反对里面，对于祭祀天这个“礼”，——不管是由谁来主持，对于这一“礼”本身还是肯定的，并不是完完全全地反对。所以在这一点上，我们看到双方虽然有贵族文化和平民文化的区别，但是应该有一个辩证的判断。一个就是我们讲贵族文化里面也有普世的东西;另一方面在反对贵族文化的时候，有可能减损了贵族文化里面所代表的一般文化发展的意义。
4.关于“兼爱”原则的着眼点、出發点，有一个讲法也是值得关注的。如果说两家都是对普遍之爱这个理想原则作了肯定，那么墨家的这种肯定有什么出发点？有学者表达的是：墨家对“兼爱”的肯定，它直接针对的是当时的兼并战争。战争爆发的根源在于人们各爱其亲，有鉴于此，墨子提出“兼爱”的主张，这个思想的提出更多的是关注战争与和平，关注国与国之间的关系。所以，墨子这个原则应该说主要不是作为社会伦理问题提出来的。但是孟子可能在理解墨子时将其重点作了转移，更多地从血缘宗法社会的伦理加以认识，从而提出了自己的批评，认为墨子的“兼爱”不能作为一个血缘宗法社会的基本伦理。而儒家“仁”的观念，当孔子提出的时候它可以包含国际关系，但不是着眼于国际关系，它是着眼于当时的社会伦理，这是一个重要的差别。
习近平总书记在金砖国家领导人第十二次会晤上的讲话提出“公道和霸道之争”的问题，公道即国际公平正义，霸道即霸权主义、强权政治。以往我们常用孟子的“王霸之辩”来讲这个问题，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国;以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子的这一思想，区分了王道和霸道，在历史上为批判强权主义提供了有力的资源。
其实墨子也有“义力之辩”，即义政和力政的分辨：
顺天意者，义政也。反天义者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。……力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。（《墨子·天志上》）
曰顺天之意者，兼也;反天之意者，别也。兼之为道也，义正（政）;别之为道也，力正（政）。曰义正（政）者何若？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。……曰力正（政）者何若？曰大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。（《墨子·天志下》）
墨子说的力政，就是孟子说的以力服人之政，二者是一致的。墨子所说的义政与孟子所说的王道也是一致的。可以说，提出义与力来相对，比用王与力相对要更为合理，更能突出和表达以德服人的思想。墨子书中的这一思想可能早于孟子。不管谁早谁晚，也不管二者相互影响，儒墨二家在这一点上的互通是明显的。如果今后我们讨论这一问题，可以兼取二家之义，用“德政”和“力政”来分析论述这一“公道和霸道之争”的问题。
5.我想还有一部分问题，我认为儒墨双方是“各有所见”。其中两个比较集中的问题，一个就是“利”。孟子强调义利之辨，有他自己的道理，但是墨子对“利”的肯定也有其道理。这是在不同的方面、不同的问题，甚至不同的层次上，各有所见，所以要各自都有所肯定。那么义和利二者之间是什么关系呢？
《周易·乾·文言》曰：“元者，善之长也;亨者，嘉之会也;利者，义之和也;贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”一般都会把《文言》这一段话和《左传》所载的下面一段话联系起来：
穆姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也;亨，嘉之会也;利，义之和也;贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。（《左传·襄公十年》）
这两段材料显然是同出一源的。其中的特点是，对利的解释，是从义的方面去刻画，把利归结到义来讲，从利是义的状态来讲。这是以义为本的讲法。
《左传》还有一些关于义利的论述：“义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“义以建利，礼以顺时。”（《左传·成公十六年》）“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）这些讲法都是注重强调义产生利，讲义对利的作用。我们认为，这和文言讲的意思差别不大，还是属于义为利之本的思想。 但墨子不同，他不是把利归到义上讲，而是把义归到利上讲。如：“仁，体爱也。……义，利也。”（《墨子·经上》）“仁，仁爱也。义，利也。”（《墨子·经说下》）这就与儒家和儒家所继承的春秋时代义为利本的思想不同。墨子把义归结到利，那么墨子所说的利指什么呢？他说：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可利民也，而义可以利人，故曰，义，天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）由此可以看出，在论及义利的时候，墨子讲的利是利人。所以，在这个意义上说，孔子贵仁，仁是爱人;墨子贵义，义是利人。儒家讲义为利本，墨家讲义可以利人，这是我所说的两家各有所见的地方。
再一个就是关于“命”，因为墨家对儒家“命定论”有很强的否定，体现了一种强力的精神，这种精神也不能简单说它代表平民还是生产者。强力精神是一种很珍贵的精神，但是否要就此完全否定儒家关于“命”的观念？也不一定。“命”是在当时的历史条件下，对必然性的一种认识，有其历史的合理性。近代以来也有不少思想家赞同墨家思想，像梁启超就特别喜欢采用墨家的力命思想表达自己的观点。1926年，北师大的学生李任夫与楚中元来求字，梁给李任夫的对联是“万事祸为福所依，百年力与命相持”马少华：《民国碎片之文人篇》，貴阳：贵州教育出版社，2014年，第91页。，就是以力抗命，命可能是有的，但是要用力与命抗争。所以像“命”这一类的问题，两家的思想中有相当一部分是属于各有所见，不能简单归于谁对谁错，谁是谁非。
6.最后我想提的问题，也是需要厘清的问题。这个问题，一个方面是指在原始文献里面，儒墨的相互理解是不是恰当的？比如说孟子对墨子、墨学的理解是不是恰当的？《墨子》各篇所反映的对儒家的认识是不是恰当的？因为当时某一个儒者，他面对的是一个具体的、特定的墨者，不能代表所有的墨家。儒分为八，墨离为三，某一个墨者可能只是三派中的一派，一派中的一个人，也不能代表整个墨家。对某个墨者的批评也不能简单地说就是对整个墨家的批评，可能是对墨家中的一派，或者这派中的某一个人的某一观点所作的批评。一个墨家面对的也可能是一个具体的儒者，与其他的儒者有差别。除了这种个别不能代表全体的限制以外，还有需要注意的一个情况就是，由于学派的纷争，一方可能会把另一方的观点有意或者无意地作了歪曲、作了曲解。今天我们在进行分析的时候，需要厘清这个问题。
另一个要厘清的方面，就是在孟墨关系中，不能简单地说谁汲取了谁的思想。有的学者讲孟子的民本思想是汲取了墨家的思想，我认为这个问题还是需要进一步讨论、证实。因为孟子当时所面对的传统文化的资源是非常丰富的，他自己直接引用的就是《尚书》特别是《泰誓》，而《尚书》里面有很丰富的民本思想。所以我们现在还没有找到一个明确的资料，可以说他的民本思想直接来源于墨子。因为孟子自己明确讲是从《泰誓》来的，这是儒家思想最明确的来源。所以很多关于相互影响的说法，还需要再作具体的研究，进一步厘清。
再比如“尚贤”，我觉得其实“尚贤”是战国初期各家各派共同的一个思想，也不能说道家或者孟子直接汲取了墨家关于“尚贤”的主张。像子思子的思想里面也有很多关于“尚贤”的主张，这只是那个时期大家共同的要求。其实早在春秋时期就已经有了“尚贤”的思想，只不过以前大家不是很关注。应该说春秋时代，在“亲亲”的同时，它整个治国理政的结构里面早就有“尚贤”这一条，不然也不可能维持二百余年之久。所有异姓以军功成为贵族者，都是根据“尚贤”的原则进入贵族制体系，完全靠“宗法”和“亲亲”是不可能的。所以从春秋一开始，在政治实践上就已经运用了“尚贤”的原则，到战国初期就更加明显了。所以孟、墨之间这些相互的具体的影响，若要讲得清清楚楚，还需要进一步的研究。
关键词：儒学;墨学;仁爱;兼爱;儒墨会通;
DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.04
最近看到一些文章，都是讲“儒墨互补”的问题，我想就以此来谈谈自己的一些认识和感想。
儒墨互补，是今天大家普遍都接受的一个提法。在古代儒墨是对立的，虽有韩愈非之，却远不足以撼动主流。如果我们用古代的语言来表达这个意思，用韩愈的话来说，就是在古代“儒墨不相用”韩愈《读墨子》：“孔子必用墨子，墨子必用孔子;不相用，不足为孔墨。”（韩愈著，阎琦校注：《韩昌黎文集注释》，西安：三秦出版社，2004年，第57页）。今天不同了，如果今天我们以儒墨互补的观点来表达我们的认识，那就是“儒墨必相用”的立场。从“不相用”到“必相用”，我觉得这恐怕是今天我们大家的共识。当然，对儒墨关系具体的讨论，可能还有一些不同的解读。
1.“儒墨互补”这个观点，如果从历史上、根源上来讲，我的一个感想就是儒墨“本同一源”。墨子应该是出于儒家，《淮南子》早说过“墨子学儒者之业，受孔子之术”（《要略》）。那我们怎么论证呢？有两个证据，首先就是墨子毫无障碍地大量地使用“仁义”二字，这些概念原本来源于儒学。因为我们知道，道家长时间对“仁义”是很忌讳的，强调“大道废，有仁义”（《道德经·第十八章》），“绝仁弃义”（《道德经·第十九章》），道家是明确反对“仁义”的。在与儒家不同的学派里面，唯有墨子没有任何障碍地、很顺理成章地大量地运用“仁义”，而且在孟子之前就已将“仁义”加以连用了。张岱年先生说，仁义连用应早于墨子，是孔子的学生开始用的。很明显，墨子的思想渊源是与儒家有一定的关系。
其次就是如果看先秦各家各派的学术文献，儒家特别喜欢引用《诗经》和《尚书》，墨子也是如此，有些语式都很相近，而其他各家没有这样的语式。从这个意义上来讲，墨子从根源上应该是出于儒家，所以他在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方。
因此，儒墨关系如果用两句话来概括其根源性，第一句话叫“同出一源”，第二句话叫“别子为宗”。《礼记》讲“继别为宗”（《大传》），后来牟宗三先生讲“别子为宗”，就是“另外立宗”。我们借用这个话来看，墨子的情况很像是这样，就是他本来出于儒家，但由于对儒家有所不满，所以他别立宗派，成为大宗，与儒家并称为显学。所以一方面是同出一源，另一方面是别子为宗，从根源上来讲墨子很像儒之别子，但是他另外立宗了。我觉得从根源上来讲，儒墨之间有一致的地方，即所谓“同出一源”。
2.另外一个感想就是关于大家所集中讨论的“仁爱”和“兼爱”的关系问题。我想“仁爱”和“兼爱”之间的紧张，如果说在孟子时代是把二者的对立紧张推到最大的程度，那么从汉代以来到北宋时期，这个紧张已经逐渐趋于缓解了。汉代董仲舒已经承认了“兼爱”的概念。北宋的儒学家，特别是理学家，认为“仁者以天地万物为一体”，这与“兼爱”的精神是相通的，所以才有杨时的提问参见陈来：《仁学视野中的“万物一体”论》，《河北学刊》2016年第3期。。在宋代，除了在解释《孟子》的时候需要提到这个问题，儒墨之间在“兼爱”问题上的对立紧张，应该说早已被大大缓解乃至被消解了。北宋“万物一体”的命题，肯定了“兼爱”的精神，北宋的张载也使用了兼爱的概念，而不再像孟子那个时代，把它推到极端，加以否定。在这个意义上，这个普遍的“仁爱”被儒墨两家共同确立为核心价值。在这一点上，应该说他们都对中国文化作了自己的贡献。
虽然有着共同的核心价值，但是这不等于在理论体系上儒、墨两家没有差异。二者之所以存在差别，我想原因在于一个价值体系里面，不仅要有普世的“理想原则”，还要有能够具体入手的“实践原则”，而理想原则与实践原则怎么结合起来，不同的学派对这一问题应该有不同的讲法。比如，现在大家不会再用“无父”这种极端化的，甚至歪曲对方的讲法，来刻画墨家的理论。但是“无父”这个讲法里面，也提示了孟子对于彼此在实践原则上的一些差异的认识，而不仅仅是一个谩骂，一种极端化。就是说，他虽然用了这个极端的“无父”的形式，但实际上是要指出，墨家在实践原则上是根本否定儒家“亲亲”原则的。儒家的主张是从“孝悌”“亲亲”之爱出发，到承认普遍之爱，故“亲亲”应该说是儒家实践原则的第一步。从这个意义上来讲，孟子“无父”的这个讲法，凸显出的是墨家对儒家所强调的伦理实践原则的根本否定。由此，我们对于所谓墨家“背周道而用夏政”的问题要有一个分析。如果依照《礼记》的讲法，夏道“亲亲”，周道“尊尊”，但是我们看墨子用的夏道其实不包括“亲亲”，而“亲亲”是儒家在讲普遍“仁爱”理想原则的前提下所涉及的一个实践原则。
墨家的实践原则到底是什么？大家还可以再总结。根据刚才一般的讲法，我觉得应该是“互利”。如果在普遍之爱这个理想原则下，儒家比较强调“亲亲”，并作为实践原则入手处;墨家“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱下》）则是强调“互利”，或者说“交利”这样的入手处。儒家对“仁”的理解，孟子讲到“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），所以“亲亲”是儒家对于“仁”的入手实地的一种肯定。所以我想，儒家墨家在核心價值、普遍理想上是一致的，但双方的实践原则有所不同。这一点是应该被承认的。 3.有学者提出，儒家是贵族文化，墨家是平民文化。在这一点上，我提出一点异议，就是孔子提出“仁”的时候，这个概念已经成为一个超越血缘宗法关系的普遍价值。在这样的情况下，如果过分强调儒家讲的是贵族的文化，墨家讲的是平民的文化，过分强调这个对立，恐怕就忽略了两方都具有的这种普世价值的意义。
当然，孔子所讲的文化理想里面，往往有很多贵族文化的东西，这是没有疑问的;墨子思想，毫无疑问确有很多地方代表小生产者的思想立场。但是我们在看到这一点的同时，还要能看到他们所包含的普世意义，仅仅过分强调贵族和平民的这种区别，是有见于别而无见于同。因为在贵族文化里面也会见到普遍性价值，在社会分工早期，只有在提供劳动剩余的情况下，只有在贵族文化里才能真正发展人类的智力和包括文学、艺术的其他价值。这就是为什么在希腊的奴隶社会，那些伟大的艺术是从奴隶主阶层而非奴隶阶层当中产生的，对此马克思、恩格斯早已讲过。
因此，贵族文化并不仅仅代表贵族，它也可以代表人类普遍的审美、道德意识。从这个角度来讲，墨家对周道的反对，有一些不能不说它是有所“蔽”。荀子讲墨家的“蔽”，就是对文明和文化意义理解上的“有蔽”。他只看到对社会财富的大量花费，比如说“非乐”，没有正面看到“乐”本身作为人类文化发展的意义。再如厚葬体现了一个人对于亲人的道德感情，对于父母“不忍”，“不忍”就是一种道德感情，它是人类社会历史上不断积淀出来的文明。
应该说，墨家反对儒家更多的是儒家所传承和赞成的“礼”的方面，即周礼的“礼”，但也不是绝对的。墨家对周礼的反对里面，对于祭祀天这个“礼”，——不管是由谁来主持，对于这一“礼”本身还是肯定的，并不是完完全全地反对。所以在这一点上，我们看到双方虽然有贵族文化和平民文化的区别，但是应该有一个辩证的判断。一个就是我们讲贵族文化里面也有普世的东西;另一方面在反对贵族文化的时候，有可能减损了贵族文化里面所代表的一般文化发展的意义。
4.关于“兼爱”原则的着眼点、出發点，有一个讲法也是值得关注的。如果说两家都是对普遍之爱这个理想原则作了肯定，那么墨家的这种肯定有什么出发点？有学者表达的是：墨家对“兼爱”的肯定，它直接针对的是当时的兼并战争。战争爆发的根源在于人们各爱其亲，有鉴于此，墨子提出“兼爱”的主张，这个思想的提出更多的是关注战争与和平，关注国与国之间的关系。所以，墨子这个原则应该说主要不是作为社会伦理问题提出来的。但是孟子可能在理解墨子时将其重点作了转移，更多地从血缘宗法社会的伦理加以认识，从而提出了自己的批评，认为墨子的“兼爱”不能作为一个血缘宗法社会的基本伦理。而儒家“仁”的观念，当孔子提出的时候它可以包含国际关系，但不是着眼于国际关系，它是着眼于当时的社会伦理，这是一个重要的差别。
习近平总书记在金砖国家领导人第十二次会晤上的讲话提出“公道和霸道之争”的问题，公道即国际公平正义，霸道即霸权主义、强权政治。以往我们常用孟子的“王霸之辩”来讲这个问题，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国;以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子的这一思想，区分了王道和霸道，在历史上为批判强权主义提供了有力的资源。
其实墨子也有“义力之辩”，即义政和力政的分辨：
顺天意者，义政也。反天义者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。……力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。（《墨子·天志上》）
曰顺天之意者，兼也;反天之意者，别也。兼之为道也，义正（政）;别之为道也，力正（政）。曰义正（政）者何若？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。……曰力正（政）者何若？曰大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。（《墨子·天志下》）
墨子说的力政，就是孟子说的以力服人之政，二者是一致的。墨子所说的义政与孟子所说的王道也是一致的。可以说，提出义与力来相对，比用王与力相对要更为合理，更能突出和表达以德服人的思想。墨子书中的这一思想可能早于孟子。不管谁早谁晚，也不管二者相互影响，儒墨二家在这一点上的互通是明显的。如果今后我们讨论这一问题，可以兼取二家之义，用“德政”和“力政”来分析论述这一“公道和霸道之争”的问题。
5.我想还有一部分问题，我认为儒墨双方是“各有所见”。其中两个比较集中的问题，一个就是“利”。孟子强调义利之辨，有他自己的道理，但是墨子对“利”的肯定也有其道理。这是在不同的方面、不同的问题，甚至不同的层次上，各有所见，所以要各自都有所肯定。那么义和利二者之间是什么关系呢？
《周易·乾·文言》曰：“元者，善之长也;亨者，嘉之会也;利者，义之和也;贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。”一般都会把《文言》这一段话和《左传》所载的下面一段话联系起来：
穆姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘随，元、亨、利、贞，无咎。’元，体之长也;亨，嘉之会也;利，义之和也;贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。（《左传·襄公十年》）
这两段材料显然是同出一源的。其中的特点是，对利的解释，是从义的方面去刻画，把利归结到义来讲，从利是义的状态来讲。这是以义为本的讲法。
《左传》还有一些关于义利的论述：“义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传·成公二年》）“义以建利，礼以顺时。”（《左传·成公十六年》）“义，利之本也。”（《左传·昭公十年》）这些讲法都是注重强调义产生利，讲义对利的作用。我们认为，这和文言讲的意思差别不大，还是属于义为利之本的思想。 但墨子不同，他不是把利归到义上讲，而是把义归到利上讲。如：“仁，体爱也。……义，利也。”（《墨子·经上》）“仁，仁爱也。义，利也。”（《墨子·经说下》）这就与儒家和儒家所继承的春秋时代义为利本的思想不同。墨子把义归结到利，那么墨子所说的利指什么呢？他说：“今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可利民也，而义可以利人，故曰，义，天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）由此可以看出，在论及义利的时候，墨子讲的利是利人。所以，在这个意义上说，孔子贵仁，仁是爱人;墨子贵义，义是利人。儒家讲义为利本，墨家讲义可以利人，这是我所说的两家各有所见的地方。
再一个就是关于“命”，因为墨家对儒家“命定论”有很强的否定，体现了一种强力的精神，这种精神也不能简单说它代表平民还是生产者。强力精神是一种很珍贵的精神，但是否要就此完全否定儒家关于“命”的观念？也不一定。“命”是在当时的历史条件下，对必然性的一种认识，有其历史的合理性。近代以来也有不少思想家赞同墨家思想，像梁启超就特别喜欢采用墨家的力命思想表达自己的观点。1926年，北师大的学生李任夫与楚中元来求字，梁给李任夫的对联是“万事祸为福所依，百年力与命相持”马少华：《民国碎片之文人篇》，貴阳：贵州教育出版社，2014年，第91页。，就是以力抗命，命可能是有的，但是要用力与命抗争。所以像“命”这一类的问题，两家的思想中有相当一部分是属于各有所见，不能简单归于谁对谁错，谁是谁非。
6.最后我想提的问题，也是需要厘清的问题。这个问题，一个方面是指在原始文献里面，儒墨的相互理解是不是恰当的？比如说孟子对墨子、墨学的理解是不是恰当的？《墨子》各篇所反映的对儒家的认识是不是恰当的？因为当时某一个儒者，他面对的是一个具体的、特定的墨者，不能代表所有的墨家。儒分为八，墨离为三，某一个墨者可能只是三派中的一派，一派中的一个人，也不能代表整个墨家。对某个墨者的批评也不能简单地说就是对整个墨家的批评，可能是对墨家中的一派，或者这派中的某一个人的某一观点所作的批评。一个墨家面对的也可能是一个具体的儒者，与其他的儒者有差别。除了这种个别不能代表全体的限制以外，还有需要注意的一个情况就是，由于学派的纷争，一方可能会把另一方的观点有意或者无意地作了歪曲、作了曲解。今天我们在进行分析的时候，需要厘清这个问题。
另一个要厘清的方面，就是在孟墨关系中，不能简单地说谁汲取了谁的思想。有的学者讲孟子的民本思想是汲取了墨家的思想，我认为这个问题还是需要进一步讨论、证实。因为孟子当时所面对的传统文化的资源是非常丰富的，他自己直接引用的就是《尚书》特别是《泰誓》，而《尚书》里面有很丰富的民本思想。所以我们现在还没有找到一个明确的资料，可以说他的民本思想直接来源于墨子。因为孟子自己明确讲是从《泰誓》来的，这是儒家思想最明确的来源。所以很多关于相互影响的说法，还需要再作具体的研究，进一步厘清。
再比如“尚贤”，我觉得其实“尚贤”是战国初期各家各派共同的一个思想，也不能说道家或者孟子直接汲取了墨家关于“尚贤”的主张。像子思子的思想里面也有很多关于“尚贤”的主张，这只是那个时期大家共同的要求。其实早在春秋时期就已经有了“尚贤”的思想，只不过以前大家不是很关注。应该说春秋时代，在“亲亲”的同时，它整个治国理政的结构里面早就有“尚贤”这一条，不然也不可能维持二百余年之久。所有异姓以军功成为贵族者，都是根据“尚贤”的原则进入贵族制体系，完全靠“宗法”和“亲亲”是不可能的。所以从春秋一开始，在政治实践上就已经运用了“尚贤”的原则，到战国初期就更加明显了。所以孟、墨之间这些相互的具体的影响，若要讲得清清楚楚，还需要进一步的研究。