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摘要:美国人类学家萨林斯从库克船长在夏威夷岛被杀的历史事实出发,反思了“历史与结构”之间的关系,打破了“想象与事实”、“神话与现实”之间的认知界线,在神话与事实、主观与客观以及分类与整合的内部关系结构中再生产出超越简单对“历史事实”的追求,“发明”了另外一种结构的真实性。
关键词:历史;真实;神话;结构
中图分类号:C95文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)06-0198-02
历史学和人类学之间对话的历史虽然可以上溯到人类历史的诞生,但是历史人类学作为一门学科出现不过一个世纪之久。对于历史学和人类学间关系的概述,列维—斯特劳斯认为,“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识的内容走向研究无意识的形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的,那是不准确的。相反,它们全都走着同一条道路……唯一不同的是它们的朝向。人类学家是朝前行进的……而历史学家却可以说是朝后行进的……正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”[1]可见,在列维—斯特劳斯那里,历史学和人类学虽然有着不同的研究方向,研究的要点也各有侧重,但是彼此互补、互相结盟却是大势所趋。基于研究历史是为了理解特定现实文化的目的,人类学一方面学习历史学家处理文献资料的方法,另一方面又把历史放置于对现实理解的脉络中来理解。可以说,人类学问题的回答无法脱离历史。
但是对历史民族志研究来说,有一个话题无法回避,即人类学家到底要从什么层面来看待和认识“历史的真实性”。一直以来,人们往往会对两个概念发生混淆:“历史的记录”与“历史的存在”。不言而喻,人们是通过历史的记录去认识和了解历史。在历史人类学家看来,“历史是意识形态,而且和任何意识形态一样,虽然许多人以为它是‘真实’和正确的,它却容易为人所操纵和重述。”[2]不同的人看待问题的方式不一样,记录的历史各不相同。不仅如此,“每一个世代都在重写其历史。重写可以在一个世代尚未结束就发生,也可以能更久。”[2]这与所谓“真正的历史”(期待性假定)产生了距离。历史的记录除去记录者个人的主观因素外,也受到历史语境的诸多限制,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[3]
就某一个具体民族而论,历史的“真实性”表现为一个民族或族群对特定历史事件的记忆和选择。围绕库克之死,萨林斯在《历史之岛》中从夏威夷土著的角度出发,展开了一系列建构历史的过程。早前欧洲中心论者看来,不具备文化的人群是没有真正历史的,即便萨林斯自己也承认,他在过去也曾对夏威夷群岛的历史熟视无睹,但在《他者的时代,他者的风俗:历史人类学》一文中,萨林斯所持的却是截然不同甚至相反的观点:诸多不同的文化秩序拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——他们自己的历史事件——的模式。由于有各种他者的时代,他者的风俗,以及遵从风俗的他性的存在,人类学的独到之处,就是去理解任何特定的人类进程[4]。由此可见,夏威夷人有着自己的历史意识,有着创造自身历史的动力。
萨林斯发现,夏威夷土著社会的神话在当地起着关键的作用。夏威夷人的历史意识来自于他们的神话。夏威夷土著社会广泛流传的关于帕奥和卡帕瓦的神话决定了土著社会的头人与神的观念。夏威夷土著人的观念中有两类头人,第一类是土著头人,神话人物卡帕瓦是其中的代表,他是帕奥废黜的头人。帕奥则是第二类头人的代表,他代表的是外来的、篡位的、对下层民众施于暴政的头人类型[5]。库克船长的死,与夏威夷人传统的玛卡希基仪式密切相关。玛卡希基是夏威夷的新年仪式,在长达四个月的活动中,“以一种基本的宇宙论戏剧形塑了自然每年的再生”。“作为总共为期四个月的节庆,玛卡希基是以被放逐的神及废黜国王罗诺的再现作为标志的。”在夏威夷岛一年的最后一个月——阴历韦莱胡月中大部分日子里,通过巡游夏威夷岛,罗诺促成了自然的再生,连同王权和人类社会的更新。从这一仪式中,可以看到夏威夷岛的政治与季节之间的交替,规范了夏威夷社会中人与神的范畴关系,罗诺神与库神分别象征了和平、丰产的权力与暴力、世俗头人的权力。神既是头人的敌人,又是头人占有和篡位的对象。库克船长恰好被土著人看做这样一个形象。
1778年12月至1779年1月,正是夏威夷人的玛哈希基节庆。库克船长恰巧在这个时候来到夏威夷,且正如当地神话所预言的带来各种物品。他的船队到达夏威夷岛的时间正好在玛卡希基节庆中罗诺神像巡游期间,而库克的船队在登陆之前也正好以顺时针方向绕岛航行,与罗诺神像在岛上的巡游方向一致。因此,土著人将这次回访解释为罗诺神的降临。连库克船长自己也没有意识到,自从他一上夏威夷岛即被当地人认作罗诺神的化身。玛卡希基仪式结束,也预示着罗诺神的离去。库克船队的行动却与夏威夷人的思维模式发生了偏差,于是开始有人询问他们离去的时间,而且急切希望他们离去。最终,库克还是率领船队在“延期”不久的情况下离开了夏威夷岛。库克船队的离去又为夏威夷人的宇宙模式提供一种当下的证明:罗诺确实存在,而且罗诺神的出现与离去与我们的仪式所反映的远古情况是一致的。这样,库克船长按照夏威夷人的仪式程序做了所有该做的事情,他的举动也完全符合夏威夷人的仪式。每一件事都确实在历史的层面正好按照仪式的预定序列进行[5]。
接下来人们就能理解,后来当库克船队断了桅杆而重返夏威夷时,当地人紧张的反应。本来生活已经由神圣复归于世俗,国王从神的手中夺回了权利,然而现在“神”却突然回来了。在他们的宇宙模式中,神和人本就是相互竞争的关系,神既是头人的敌人,又是头人占有和篡位的对象,因而神的返回自然地被夏威夷人理解为“神要夺回权力”。于是在政治性、宗教性的目的下,神圣与世俗的斗争不可避免地发生了。颇耐人寻味的是,夏威夷人把这一事实当做罗诺神年度仪式性的死亡,他们将库克船长的尸骸还给英国人并问他们来年是否再能返回。库克的一部分尸骸且被当面神圣的物品收藏。每一年的马卡希基节期间,都会把这些尸骸拿来巡游,它们被认为载有库克的“马那”神灵,而库克船长在当地后来的传说中也成为神。由此可知,库克在夏威夷所受到的待遇,生为罗诺,死亦为罗诺。
于是,另一个更大的“神话”宣告产生:库克船长(欧洲中心的隐喻符号)与夏威夷的罗诺(异民族的神话叙事)在欧洲航海冒险和殖民扩张的历史过程中遭遇,“再生产”出一种新的“历史真实”。“夏威夷的历史经常重复叙述着自己,第一次它是神话,而第二次它却成了事件。”可以看出,神话作为文化结构中极具符号意味的部分,它并不只是供人传述的“文本”,它在传述中也构成了人们先验的思考模式、世界观,直接影响了人们对历史的认知与实践,并在“经验性的冒险”中经受着意义的诠释与结构的重组[4]。萨林斯借助了神话模式中的“文化结构”,将“历史与隐喻”、“神话与现实”成功地结合在一起。其中的逻辑关系是:(1)神话和传说的虚拟性构成历史不可或缺的元素;(2)对同一个虚拟故事的复述表明了人们的文化认同和历史传承;(3)叙事行为本身也是一种事件和事实,一种动态的实践;(4)真正的意义和价值取决于整个社会知识体系。对某一种社会知识和行为的刻意强调或重复都属于社会再生产的有机部分。它是虚构的,同时又具有真实性。虚构本身就是一种事实的真实性。
萨林斯关于库克之死的论述,体现了这样一种主张:人类学家所称的“结构”——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物[4]。这种主张,明确地超越了广泛存在于人文学科中的“结构”与“历史”之间的概念对立。历史乃是依据事物的意义图式安排的,在不同的社会中,其情形千差万别。也可以倒过来说:文化的图式也是以历史的方式进行安排的,因为它们在实践展演的过程中,其意义或多或少地受到重新估价。在人们进行的创造性行动中,人们依据对文化秩序的既有理解,来组织他们的行动计划,并赋予其行动目标以意义的。
因此,可以这样认为,文化在行动中以历史的方式被再生产出来。按照格尔兹的说法,一个事件是一个普遍现象独一无二的现实化,是一种文化模式的偶然实现,另外,人们会创造性地重新思考他们的惯用图式,也就是说,文化在行动中以历史的方式改变了[4]。一方面,人们是依据对文化秩序的既有理解,来组织他们的行动计划,并赋予其行动目标以意义。库克在夏威夷的遭遇便是基于当地的神话模式这么一个前提,当地土著通过与库克的交往来实现对罗诺神圣的膜拜;另一方面,相应地,由于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合,人们会创造性地重新思考他们的惯用图式,一如库克的出现给夏威夷土著文化系统所带来的转型,从而实现其再生产的目的,并使之得以持续建构。不论是哪一方面,当地的土著文化系统都是库克及其船队一系列行为的载体,从土著主位的角度来看,库克始终都游离于夏威夷土著文化系统之外,然其价值就在于,当库克进入夏威夷时,他的那些看起来较为个人的行为在不知不觉间被纳入当地的神话体系,从而建构了当地的历史。人们可以从历史中发现结构,反之亦然[4]。
从涂尔干的社会结构论,列维—斯特劳斯结构主义的“普遍文法”,布罗代尔的“长时段历史”(结构)到萨林斯“神话模式”等,学者们无不在“结构”中寻找“真实性”答案。虽然他们各自在“结构”的指喻和使用上不尽相同,但都超越对简单事实的纠缠,上升到了对“文化秩序”重构的高度。比如萨林斯所使用的“文化结构”,即指文化秩序的象征性关系的历史、表述与作用[6]。在库克船长之死这一事件中,“对历史人类学的巨大挑战不仅仅是要知道事件是如何被文化所作用,而且要了解在过程中它是如何被重构的。”[7]与传统的结构主义所坚持的“文化理性”不同,萨林斯超越了“实践理性与文化理性”的简单分类,“发现”或“发明”了另外一种结构的真实性。
参考文献:
[1]列维—斯特劳斯.结构人类学[M].谢维扬,,译.上海:上海译文出版社,1995:29.
[2]玛丽莲·西佛曼,P.H.格里福编.走进历史田野:历史人类学的爱尔兰史个案研究[C],1978:29-30.
[3]马克思.路易·波拿巴的雾月十八日.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1976:603.
[4]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居,等,译.上海: 上海人民出版社,2003:3-233.
[5]马歇尔·萨林斯.历史的隐喻与神化的现实[M].刘永华,译.上海:上海人民出版社,2003:243.
[6]R. Borofsky, Cook, Lono, Obeyeskere, and Sahlins. InCurrentAnthropology. vol. 38 (2) (1996):255.
[7]马歇尔·萨林斯.历史的隐喻与神化的现实[M].刘永华,译.上海:上海人民出版,2003:325.
关键词:历史;真实;神话;结构
中图分类号:C95文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)06-0198-02
历史学和人类学之间对话的历史虽然可以上溯到人类历史的诞生,但是历史人类学作为一门学科出现不过一个世纪之久。对于历史学和人类学间关系的概述,列维—斯特劳斯认为,“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识的内容走向研究无意识的形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的,那是不准确的。相反,它们全都走着同一条道路……唯一不同的是它们的朝向。人类学家是朝前行进的……而历史学家却可以说是朝后行进的……正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”[1]可见,在列维—斯特劳斯那里,历史学和人类学虽然有着不同的研究方向,研究的要点也各有侧重,但是彼此互补、互相结盟却是大势所趋。基于研究历史是为了理解特定现实文化的目的,人类学一方面学习历史学家处理文献资料的方法,另一方面又把历史放置于对现实理解的脉络中来理解。可以说,人类学问题的回答无法脱离历史。
但是对历史民族志研究来说,有一个话题无法回避,即人类学家到底要从什么层面来看待和认识“历史的真实性”。一直以来,人们往往会对两个概念发生混淆:“历史的记录”与“历史的存在”。不言而喻,人们是通过历史的记录去认识和了解历史。在历史人类学家看来,“历史是意识形态,而且和任何意识形态一样,虽然许多人以为它是‘真实’和正确的,它却容易为人所操纵和重述。”[2]不同的人看待问题的方式不一样,记录的历史各不相同。不仅如此,“每一个世代都在重写其历史。重写可以在一个世代尚未结束就发生,也可以能更久。”[2]这与所谓“真正的历史”(期待性假定)产生了距离。历史的记录除去记录者个人的主观因素外,也受到历史语境的诸多限制,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[3]
就某一个具体民族而论,历史的“真实性”表现为一个民族或族群对特定历史事件的记忆和选择。围绕库克之死,萨林斯在《历史之岛》中从夏威夷土著的角度出发,展开了一系列建构历史的过程。早前欧洲中心论者看来,不具备文化的人群是没有真正历史的,即便萨林斯自己也承认,他在过去也曾对夏威夷群岛的历史熟视无睹,但在《他者的时代,他者的风俗:历史人类学》一文中,萨林斯所持的却是截然不同甚至相反的观点:诸多不同的文化秩序拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——他们自己的历史事件——的模式。由于有各种他者的时代,他者的风俗,以及遵从风俗的他性的存在,人类学的独到之处,就是去理解任何特定的人类进程[4]。由此可见,夏威夷人有着自己的历史意识,有着创造自身历史的动力。
萨林斯发现,夏威夷土著社会的神话在当地起着关键的作用。夏威夷人的历史意识来自于他们的神话。夏威夷土著社会广泛流传的关于帕奥和卡帕瓦的神话决定了土著社会的头人与神的观念。夏威夷土著人的观念中有两类头人,第一类是土著头人,神话人物卡帕瓦是其中的代表,他是帕奥废黜的头人。帕奥则是第二类头人的代表,他代表的是外来的、篡位的、对下层民众施于暴政的头人类型[5]。库克船长的死,与夏威夷人传统的玛卡希基仪式密切相关。玛卡希基是夏威夷的新年仪式,在长达四个月的活动中,“以一种基本的宇宙论戏剧形塑了自然每年的再生”。“作为总共为期四个月的节庆,玛卡希基是以被放逐的神及废黜国王罗诺的再现作为标志的。”在夏威夷岛一年的最后一个月——阴历韦莱胡月中大部分日子里,通过巡游夏威夷岛,罗诺促成了自然的再生,连同王权和人类社会的更新。从这一仪式中,可以看到夏威夷岛的政治与季节之间的交替,规范了夏威夷社会中人与神的范畴关系,罗诺神与库神分别象征了和平、丰产的权力与暴力、世俗头人的权力。神既是头人的敌人,又是头人占有和篡位的对象。库克船长恰好被土著人看做这样一个形象。
1778年12月至1779年1月,正是夏威夷人的玛哈希基节庆。库克船长恰巧在这个时候来到夏威夷,且正如当地神话所预言的带来各种物品。他的船队到达夏威夷岛的时间正好在玛卡希基节庆中罗诺神像巡游期间,而库克的船队在登陆之前也正好以顺时针方向绕岛航行,与罗诺神像在岛上的巡游方向一致。因此,土著人将这次回访解释为罗诺神的降临。连库克船长自己也没有意识到,自从他一上夏威夷岛即被当地人认作罗诺神的化身。玛卡希基仪式结束,也预示着罗诺神的离去。库克船队的行动却与夏威夷人的思维模式发生了偏差,于是开始有人询问他们离去的时间,而且急切希望他们离去。最终,库克还是率领船队在“延期”不久的情况下离开了夏威夷岛。库克船队的离去又为夏威夷人的宇宙模式提供一种当下的证明:罗诺确实存在,而且罗诺神的出现与离去与我们的仪式所反映的远古情况是一致的。这样,库克船长按照夏威夷人的仪式程序做了所有该做的事情,他的举动也完全符合夏威夷人的仪式。每一件事都确实在历史的层面正好按照仪式的预定序列进行[5]。
接下来人们就能理解,后来当库克船队断了桅杆而重返夏威夷时,当地人紧张的反应。本来生活已经由神圣复归于世俗,国王从神的手中夺回了权利,然而现在“神”却突然回来了。在他们的宇宙模式中,神和人本就是相互竞争的关系,神既是头人的敌人,又是头人占有和篡位的对象,因而神的返回自然地被夏威夷人理解为“神要夺回权力”。于是在政治性、宗教性的目的下,神圣与世俗的斗争不可避免地发生了。颇耐人寻味的是,夏威夷人把这一事实当做罗诺神年度仪式性的死亡,他们将库克船长的尸骸还给英国人并问他们来年是否再能返回。库克的一部分尸骸且被当面神圣的物品收藏。每一年的马卡希基节期间,都会把这些尸骸拿来巡游,它们被认为载有库克的“马那”神灵,而库克船长在当地后来的传说中也成为神。由此可知,库克在夏威夷所受到的待遇,生为罗诺,死亦为罗诺。
于是,另一个更大的“神话”宣告产生:库克船长(欧洲中心的隐喻符号)与夏威夷的罗诺(异民族的神话叙事)在欧洲航海冒险和殖民扩张的历史过程中遭遇,“再生产”出一种新的“历史真实”。“夏威夷的历史经常重复叙述着自己,第一次它是神话,而第二次它却成了事件。”可以看出,神话作为文化结构中极具符号意味的部分,它并不只是供人传述的“文本”,它在传述中也构成了人们先验的思考模式、世界观,直接影响了人们对历史的认知与实践,并在“经验性的冒险”中经受着意义的诠释与结构的重组[4]。萨林斯借助了神话模式中的“文化结构”,将“历史与隐喻”、“神话与现实”成功地结合在一起。其中的逻辑关系是:(1)神话和传说的虚拟性构成历史不可或缺的元素;(2)对同一个虚拟故事的复述表明了人们的文化认同和历史传承;(3)叙事行为本身也是一种事件和事实,一种动态的实践;(4)真正的意义和价值取决于整个社会知识体系。对某一种社会知识和行为的刻意强调或重复都属于社会再生产的有机部分。它是虚构的,同时又具有真实性。虚构本身就是一种事实的真实性。
萨林斯关于库克之死的论述,体现了这样一种主张:人类学家所称的“结构”——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物[4]。这种主张,明确地超越了广泛存在于人文学科中的“结构”与“历史”之间的概念对立。历史乃是依据事物的意义图式安排的,在不同的社会中,其情形千差万别。也可以倒过来说:文化的图式也是以历史的方式进行安排的,因为它们在实践展演的过程中,其意义或多或少地受到重新估价。在人们进行的创造性行动中,人们依据对文化秩序的既有理解,来组织他们的行动计划,并赋予其行动目标以意义的。
因此,可以这样认为,文化在行动中以历史的方式被再生产出来。按照格尔兹的说法,一个事件是一个普遍现象独一无二的现实化,是一种文化模式的偶然实现,另外,人们会创造性地重新思考他们的惯用图式,也就是说,文化在行动中以历史的方式改变了[4]。一方面,人们是依据对文化秩序的既有理解,来组织他们的行动计划,并赋予其行动目标以意义。库克在夏威夷的遭遇便是基于当地的神话模式这么一个前提,当地土著通过与库克的交往来实现对罗诺神圣的膜拜;另一方面,相应地,由于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合,人们会创造性地重新思考他们的惯用图式,一如库克的出现给夏威夷土著文化系统所带来的转型,从而实现其再生产的目的,并使之得以持续建构。不论是哪一方面,当地的土著文化系统都是库克及其船队一系列行为的载体,从土著主位的角度来看,库克始终都游离于夏威夷土著文化系统之外,然其价值就在于,当库克进入夏威夷时,他的那些看起来较为个人的行为在不知不觉间被纳入当地的神话体系,从而建构了当地的历史。人们可以从历史中发现结构,反之亦然[4]。
从涂尔干的社会结构论,列维—斯特劳斯结构主义的“普遍文法”,布罗代尔的“长时段历史”(结构)到萨林斯“神话模式”等,学者们无不在“结构”中寻找“真实性”答案。虽然他们各自在“结构”的指喻和使用上不尽相同,但都超越对简单事实的纠缠,上升到了对“文化秩序”重构的高度。比如萨林斯所使用的“文化结构”,即指文化秩序的象征性关系的历史、表述与作用[6]。在库克船长之死这一事件中,“对历史人类学的巨大挑战不仅仅是要知道事件是如何被文化所作用,而且要了解在过程中它是如何被重构的。”[7]与传统的结构主义所坚持的“文化理性”不同,萨林斯超越了“实践理性与文化理性”的简单分类,“发现”或“发明”了另外一种结构的真实性。
参考文献:
[1]列维—斯特劳斯.结构人类学[M].谢维扬,,译.上海:上海译文出版社,1995:29.
[2]玛丽莲·西佛曼,P.H.格里福编.走进历史田野:历史人类学的爱尔兰史个案研究[C],1978:29-30.
[3]马克思.路易·波拿巴的雾月十八日.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1976:603.
[4]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居,等,译.上海: 上海人民出版社,2003:3-233.
[5]马歇尔·萨林斯.历史的隐喻与神化的现实[M].刘永华,译.上海:上海人民出版社,2003:243.
[6]R. Borofsky, Cook, Lono, Obeyeskere, and Sahlins. InCurrentAnthropology. vol. 38 (2) (1996):255.
[7]马歇尔·萨林斯.历史的隐喻与神化的现实[M].刘永华,译.上海:上海人民出版,2003:325.